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重庆的黑恶势力不过是正在形成中的中国黑社会的一个缩影。对于黑社会犯罪团伙，近年来中国政府一直加大了打击力度，然而，这些黑社会组织似乎并不怕政府的严打，他们的发展壮大是一个值得人们严肃思考的问题。黑社会一旦成势，就有自身的运行逻辑。届时再想干净地铲除，就很困难了。这有一些发展中国家的黑社会为鉴。

在传统的发展社会学中，学术传统主要有两个，一个是以发达国家的现代化为研究对象的现代化理论，一个是以拉丁美洲、非洲和东亚模式为研究对象的发展理论。这两个学术传统构成了发展社会学的主要论题，同时也限制了发展社会学的视野。本文认为，中国、前苏联、东欧等社会主义国家的转型过程为发展社会学提出了一系列新的议题，包括如何看待不同国家和地区的发展道路，如何看待发展和转型过程中国家与社会的关系，如何看待发展过程中社会不平等的问题等。这些议题扩展着发展社会学的视野，也为建构新的发展社会学理论提供了可能。在此基础上，作者提出发展社会学应当面对转型国家的社会转型实践过程，形成现代化理论、发展理论、转型理论三足鼎立的发展理论新格局。

政府主导的城市化道路，天生受到两个国内基本矛盾的制约，一是基本国情矛盾，一是基本体制矛盾。主要表现为人地关系高度紧张的基本国情矛盾，造成劳动力无限供给、小农村社经济不断细碎化，成为我国城市化过程中农村劳动力转移问题极其严重的根源。

老天不仁，竟然用这样残酷的方式，突然地夺去了我们的刘老石老师的生命！ 我听到这一噩耗，大为震惊。一夜没有睡好，早晨醒来，刘老师的身影就浮现在我的眼前，许多的往事历历在目—— 我大概在2004年就和刘老师相识了。那是在他主办的志愿者支农骨干培训班上，请我去作报告，记得我的讲题是《我们需要农村，农村需要我们》。给我印象最深的，是开会前他指挥大学生们唱歌，那样一种昂扬的激情，仿佛又回到了革命年代。在私下交谈里，才得知他是用业余时间来参与支农组织工作的，家也不在北京。那么，我们也都是志愿者了；那时候，志愿者运动还在起步阶段，举步维艰，高校老师中参与者很少，说实在话，我和刘老师都有点寂寞，因此，就一见如故，并且有相濡以沫的感觉。以后凡是刘老师主持的活动，需要我讲点什么，我都是有请必到。不过，我只是空谈，而刘老师却是实实在在地在干实际的组织、领导工作，我从内心是十分敬佩他的。后来在《乡村文化、教育重建是我们自己的问题》一文里，特地引述了刘老师写的《农村的精神文化重建与新农村建设的开始》，并且写了这样一段话：“我们应该向那些正在中国广袤的农村大地上默默耕耘，从事乡村建设，乡村文化、教育重建实验的农民和知识分子致敬：他们是先行者，希望就在他们脚下”。我心中想着的，就是我在参与志愿者运动时结识的许多朋友，其中刘老石老师是占有特别突出的地位的。 刘老师实在不应该走。中国的志愿者运动需要他，中国的新农村建设运动需要他，他的朋友，他的学生都离不开他。在中国，在中国的高校，像他这样的始终和脚下的土地和人民保持血肉联系，情系农村，情系学生，献身于自己的理想的老师，实在太少太少了。 鲁迅曾为一位为了中国的未来，甘愿“切切实实的，点点滴滴滴做下去”，却英年早逝的年轻学者，写下这样的文字：他“不是高楼的顶尖，或名园的美花，然而他是搂下的一块石材，园中的一撮泥土，在中国第一要他多。他不入于观赏者的眼中，只有建设者和栽培者，决不会将他置之度外”。 刘老石老师就像他给自己取的名字一样，就是鲁迅说的“石材”和“泥土”，是中国青年志愿者支农运动的一块奠基石。“建设者和栽培者”，青年志愿者们，所有关心与参与青年志愿者运动、新农村建设运动的人们，都不会忘记这位埋头苦干，最后献出了生命的先行者。 2011年3月30日急就 -- 刘老石，本名刘湘波，1968年3月1日出生于黑龙江黑河。刘老石硕士研究生就读于湖南师范大学哲学系。 毕业后，老石一度执教于天津科技大学（原天津轻工业学院）基础科学部。世纪之交，“三农”问题突显，刘老石开始组织学生下乡支农调研。2001年，兼职加入由温铁军教授主编的《中国改革•农村版》杂志。2004年底，刘老师和几位下乡支农运动中涌现出来的青年骨干学生注册成立了北京梁漱溟乡村建设中心，继续从事乡村建设工作。 十年如一日地，刘老石带领并影响了成千上万的青年，从城市回到农村，帮助农民成立专业合作社、夜校、文艺队、农民协会。 2011年3月24日，刘老石逝于天津。  

在我得知《台湾社会研究季刊》(以下简称“台社”——编者注)即将举办二十周年纪念活动时，心中微微有些触动。1990年代初期，杭之先生来北京访问，我们在《读书》杂志的活动中见面，第一次读到《台湾社会研究季刊》；那时中国内地的知识分子还处于1989年的阵痛之中，对于台湾知识分子争取民主的斗争抱有自然的同情，也因此对于诞生于八十年代解放运动中的“台社”怀有一份建立在陌生之上的亲切感。

作者题记：本文原载于《中国社会科学》，2007年第4期,74-88页。本文章由我们两人十多次反复来回合作撰写，计量工作主要由彭玉生承担。感谢贺雪峰、张家炎、顾莉萍、陈丹梅和该刊三位匿名评审人的帮助。

农村社区建设项目需求的偏好表达权，由自上而下的地方政府掌握，转变成由自下而上的普通村民拥有。

10月9日，世界媒体峰会在北京人民大会堂开幕。峰会执行主席、新华通讯社社长李从军在致辞。

本文以一个村庄中女性口述的集体化经历、感受和记忆为主要分析对象，讨论了女性记忆的内容和特点以及宏大的社会工程对女性生存状态与精神状态的重新建构。女性在承受生命中巨大的苦难的同时所感觉到的精神快乐正是建立在既是认识又是“误识”基础上的“符号权力”治理功效的体现。她们的记忆和讲述为理解和洞悉农村日常生活中的国家治理模式和国家—社会关系开辟了重要的途径。

如今我们很多大学都仿效美国总统的方式，校长只能连任一届，这恐怕就未必“与国际接轨”。从我们看重的大学排名看，现在世界排名前列的那些美国大学，已经办了约三百年，但历任校长也不过二十来位。这是因为他们的校长虽有任期，但对连任一般没有限制，短者不满一任，长者有时达一二十年（似还有更长的）。

在整体的社会形势和社会生态中，官民关系占据支配地位，是影响未来中国走向的主导因素。

孙村所谓的“例”,乃是民间事关敬神拜祖、婚丧嫁娶、人情往来的成规，相当于李安宅先生讲的“民仪”（mores）----“一切民风都起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地使用着,变成群众现象,那就是变成民风。等到民风得到群众自觉,以为那是有关全体之福利的时候,它就变成民仪。直到民仪这东西再被加上具体的结构或肩架,它就变成制度”。“例”不象风俗习惯那样容易移变,却也不如制度那样具刚性约束。其实,孙村并非世外桃源。虽然没有人愿在主观上削旧“例”或创新“例”,但剧烈的社会变迁及悄然的民风（folkways）转化无人可挡，“例”的移易难免发生。问题是,在社会变迁、文化断裂及社会记忆发生危机的大趋势下,婚礼及姻亲关系中的“例”，为什么在社会整肃运动不断的毛泽东时代可“例”行如初，而在社会相对宽松的后毛泽东时代却“例”变不已？

要想使涉农部门进入以部门合作为途径的农协改革，就必须为部门加入这一改革过程创造出收益。农协成立阶段所要解决的正是不触动部门利益存量，创造出新的利益增量，从而形成多部门参与农协的格局。农协筹建阶段和成立之初，没有多少实质性运作，不可能产生出实质性的收益，因此必须创造出虚拟的资源增量，以吸引部门进入。“虚拟利益增量”具有两个特征：第一，相对于部门实际享有的利益来讲，它是虚拟的。第二，它必须具有能够成为现实的潜力。展现这种潜力是说服部门加入农协的关键。

为深入分析世界金融危机对我国文化产业的影响，2008年10月至2009年初,我们先后深入北京、上海、广州、深圳、成都、重庆、青岛等地考察调研，搜集有关方面的意见。其间，文化部于11月25日邀请部分专家学者在京召开当前金融危机对我国文化产业影响座谈会，与会专家学者发表了许多具有建设性的意见建议。在吸收这些成果的基础上，形成此调研报告。

很多从图片向文字转化时的错误，阅读时注意。

金融危机的经济冲击，主要表现为外需萎缩或锐减，并透过贸易、投资和服务等领域，减缓经济增长速度，进而使得就业形势发生改变。

自20世纪初西学东渐以来，中国人文社会科学界便紧跟着西方显学之"道统"，习之务惟妙惟肖，仿之必维精维微。然而2003年以"一个华夏边缘的历史人类学研究"作为《羌在汉藏之间》一书的副标题，我并无意攀附一个流行的西方学术道统。事实上我认为，历史人类学是个有多元学术思想源头且尚未十分成熟的研究领域--它仍在向周遭伸展其触手，吸纳各个学科的精华，以铸成其完整体系。因此它充满了学术契机与活力，值得我们（不只是人类学者）以实际研究来充实及丰富它。 藉文本探索"历史心性" 我走入历史人类学的研究，并非先经由熟读欧美历史人类学经典，而是从社会记忆、口述历史与族群认同等研究逐渐沉浸其间。1992年我完成哈佛博士论文，提出古代之"羌"是华夏心目中一个漂移的西部族群边缘概念。1994我短暂造访汶川羌族地区，即印证了以上看法--对当地人而言，典范羌族史与羌族认同都是自外习得的新事物。然而我认为这样的"解构"并不具有太大的学术意义，在现实上更可能带来社会扰动。于是从次年起，我由一些简单的问题开始进行羌族田野考察。这些问题包括：在羌族认同普及之前本地人的认同体系如何？他们以何种历史记忆来维系这样的认同体系？在什么样的社会情境与时代变迁下，羌族认同及相关历史知识被传入本地？这些，也就是历史人类学的基本问题--"过去"如何影响及造成"现在"，以及"现在"如何创造"过去"。 人类学常关心一个问题：我们如何突破自身的文化偏见，来认识另一社会文化人群？在历史人类学上的相关问题便是：如果对"历史"已有既定想法，我们如何能认识异文化中的"历史"？在田野中我突破此环节的灵感来自于布迪厄的习行理论（the theory of practice），特别是习行作为社会表征（representations）与社会本相（reality）之间的对应关系。人们述说本族群的起源历史，便是一种习行，也是一种社会表征，与之对应的社会本相便是其族群认同。人类族群认同蕴涵着两大因素--共同血缘与空间资源。为了共享与垄断资源，一群人凝聚在共同血缘（共祖）想象之下，这便是人类族群认同的本相。当我问羌族村寨居民："这儿的人是咋个来的？"他们对我说一些本地族群来源的故事。这些故事大多是些"弟兄祖先故事"，也都蕴涵着血缘与空间资源两大因素。譬如人们说：从前有三个兄弟（血缘符号）到这儿来，他们分别到各地方（空间符号）建立自己的寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先。这样的故事无论看来多么不可信，但它的确是人们所相信的"历史"。经常传述这样的"历史"，社会现实本相（如几个关系紧密的村寨社会）因而被强化。基于表征与本相（也是文本与情境）的对应关系，我用同一判准分析"历史"与"神话传说"，也因此认识羌族常说的那些"弟兄祖先故事"是一种本土观点下的"历史"。将口述或书写的历史视为社会表征或文本，以分析其所对应的社会本相或情境，这也是最初我结合历史学与人类学的途径。 历史人类学者普遍认为各文化人群自有其对"过去"的理解、记忆与叙事法则或历史性（historicity），尝试以此探讨相对应的社会文化及其变迁。在此方面，我从诠释学学者保罗·利科那儿得到更多启发--他说，historicity这个词指的是一个简单的事实：我们创作历史，我们沉浸其间，我们也成为历史产物。以"弟兄祖先故事"为例，人们创作如此的历史，此历史记忆导引或规范人们的行为，因此人们生活在此历史记忆所构筑的社会生活中，同时人们也由此历史记忆得其社会身份。我称产生相似"弟兄祖先故事"的社会文化心性为"历史心性"。不使用historicity一词是因为它过于抽象，而我所称的历史心性是具体可藉文本分析来作进一步探索的。 采取移动、多元田野的考察方式 在人类学者的研究中，其研究对象（通常为西方世界所陌生的偏远人群）的历史记忆模式（或历史性）都是特殊的--深入参与观察特定人群社会之人类学田野传统，使得绝大多数学者视其研究对象社会都是"独特的"，或可被纳入某种结构化人类社会范畴（如母系社会、家屋社会等等）之中。此种在中文学术界俗称"蹲点"的人类学田野法则，曾让此学科对整体社会科学有很大的贡献。然而在历史人类学中此田野方法却有不足之处，或至少限制了此学科的发展。其原因是，历史变迁的遗痕常在广大空间人群间造成"差异"；移动的多点田野才能在人群社会差异中以及社会边缘中，见着"历史"与历史变迁之迹。 我在岷江上游羌藏族地区便是采取移动、多元田野的考察方式。在这儿，我们已知的宏大历史过程是自汉代以来本地便深受由东边及南边传来的汉文化影响，唐代以来又深受由西边或西南传来的吐蕃（或藏）文化影响。因此，采取移动、多元的田野考察，我们可见到各地"弟兄祖先故事"之文本符号与结构如何因社会情境之不同而改变。譬如，较汉化之羌族地区的弟兄祖先故事中常出现"英雄"（弟兄们的父亲作为始祖）；较藏化之村寨所流传的故事中弟兄祖先常成为神佛，人们成为受其庇护的信徒子民而非后代子孙。这种情况也显示，同样被视为民族，"汉"与"藏"在族群本质上有相当差别。 在此之后，我做了更大的田野游移--由当今人群社会田野转移到历史文献田野，由研究主流社会所界定的"他们"转而研究"我们"。这是由于，对"弟兄祖先历史心性"及其产生之历史记忆的认识，同时也让我理解我们（世界上较早进入文字文明的人群）所熟悉的"英雄历史"事实上也是一种历史心性--英雄祖先历史心性--产物。因而我开始在中国丰富的历史文献中，以文本与情境对应的分析方法，探索此历史心性在中国的萌芽与成长，相关"历史"--如黄帝、炎帝、箕子、吴太伯等英雄之历史--如何产生，以及如何被人们讨论、争论，被接受或被修正、排拒。基于这些探讨，在《英雄祖先与弟兄民族》一书中我建立了一个对"中国民族史"的新诠释--从春秋战国时华夏认同的萌芽与相关黄帝子孙历史记忆的出现，到黄帝子孙（如大禹、箕子、庄跷等等）历史记忆在华夏边缘内部与边缘之域的传播，到"炎黄子孙"概念之出现与流布，及至于近代中国国族主义下的炎黄子孙论述。同时，在此过程中不断有边缘人群选择或无奈的接受外来"英雄祖先历史"而成为黄帝、炎帝、蚩尤、大禹的子孙，其原来所相信的"弟兄祖先历史"逐渐成为传说。藉此，我们对有些古代藏文书称汉、吐蕃、蒙古的祖先为兄弟，彝族经文中称汉、藏、彝的祖先为三弟兄等等类似的"传说"有深层的认识。因而此历史也说明当代中国少数民族（以及中华民族）并非只是"近代建构"，而是在更悠远的历史与根深蒂固的人类生态背景下经由近代变迁而成。 "边缘"：一个研究切入点 历史人类学不能单单被视为人类学的一个分支，事实上它弥补了许多人类学的不足而使其脱胎换骨。它不仅将"历史"纳入社会文化的考虑中，同时也要解释事件与个人言行之社会意义，以及它们如何造成社会历史变迁。在这方面，我认为"边缘"是很好的研究切入点：社会变迁发生的边缘时间、认同变迁发生的空间与人群、一本不典范的学术著作、多种文化与历史心性交错的边缘、个人有违社会常规的言行，都是"边缘研究"的对象。对这些边缘的人、事与文本进行微观分析，也就是观察处在多元社会典范或新旧典范边缘的人们，在与周遭亲近人群的互动中为了得到较安全或优越的社会身份而对这些典范有所选择、背离与修正，如此我们对社会典范之延续、变迁以及长程历史变迁可以有更多的了解。边缘的微观研究如观察一个人站在十字路口彷徨四顾，我们可以细细观察他的情感、意图与最终之行动抉择。 总之，我所主张及实践的是对人类社会及其历史的整合研究，从人们所宣称的历史来分析其社会情境与个人认同，从更广泛的民族志资料与历史文献资料中探索造成现在的历史轨迹（包括历史事实、历史记忆与历史心性），着重对历史变迁发生的时间、空间与人群边缘之微观研究。文本与情境的对应，文本结构与情境结构的对应，是我进行分析的基础。然而认识种种"结构"并非研究的最终目的，而是便于我们观察个人言行、书写（符号）对"结构"之顺应与背离，以及在其间个人的情感与抉择。最后，我认为历史人类学对传统人类学的最大贡献是，它不以文化、社会与宗教的结构性与相对性来合理化人类社会现实，而是说明造成今日社会现实的"过去"与变迁发生的微观情境，藉此对现实有所反思。 

收视率是一种"行业货币"，主要用于电视台、广告商、广告主等各方之间的利益交换。收视率进入中国，从一开始便伴随着各种争议。

本文借助2003年CGSS数据，以确认当代中国中间阶层的阶层认知与政治意识状况为目的，从阶层认知、政治意识与参与和利益分配等三个方面，揭示了中间阶层的阶层认知与政治意识特征。本文的结论是：在阶层认知、政治参与、利益分配以及部分政治意识问题上，中间阶层都显现出和其他阶层的显著差异，但这些差异有的反映了中间阶层的相对独立性，有的则显现出中间阶层的成熟程度；而在部分政治意识和参与领域中，中间阶层还没有形成自身的特征。中间阶层的复杂面向，是现代化过程、制度转型过程以及中间阶层形成过程的阶段性反映。本文的分析为中间阶层社会-政治功能的讨论提供了基础。

自《南方周末》3月25日发表王彬彬《汪晖〈反抗绝望〉学风问题》一文，汪晖"抄袭门"吵闹至今已近半年。8月5日，始作俑者王彬彬如愿以偿地收到了汪晖先生委托律师事务所发出的"律师函"。在"沉默"数天之后，王彬彬于8月18日将该"律师函"上缴给有关媒体记者，有选择性地刊登了律师函的部分内容。8月29日，王彬彬先生于《羊城晚报》撰文"再说"《现代中国思想的兴起》剽袭问题。金杜律师事务所致王彬彬的律师函中，有如下一段话："出于对您学者身份的尊重，汪教授对您的系列文章一直采取了克制的态度，希望您能理解这种克制是有限的，也希望您对本律师函予以足够的重视，尽快纠正您的不当行为，消除其不良影响"。王彬彬显然无视汪晖的"克制"，他第三次公然挑衅"汪晖的底线"。王彬彬首次撰文，发明了"参见式注释"的新定义，这无疑是伟大的创举。这一创举可让全中国无数学者戴上"剽袭"的大帽，包括他自己。在这篇"檄文"中，王彬彬对于汪晖原文的注释进行刻意"隐瞒"的例子更是比比皆是，其掩盖事实之自如已达信手而为、口吐莲花的境界。4月29日，《南方周末》再次发表王彬彬《读汪晖<现代中国思想的兴起>献疑》一文，指汪晖《兴起》一书存在"抄袭"。《献疑》共有四条指控：第一条，王彬彬将他自己未能理解的片段曲解成"指鹿为马"；第四条，王彬彬将汪晖指明的"许多思想家都已经论证过"的观点歪曲成汪晖自己的观点，从而指控汪晖"剽袭"了李泽厚的观点；中间的两条，王氏总算"老老实实"地将已标明注释的合理叙述解说成"剽袭"，开辟出"学术审查"的新天地--"注释式剽袭"虽未正式立项，萌芽却已可见。经过诸多学者如舒炜、钟彪、姚新勇等，以及广大网友的批评教育，王彬彬先生洗面革心，在责任编辑的监督下，将那些明显涉嫌诽谤的做法保留起来，第三次撰文特别隆重推出"注释式剽袭"这个新概念，主打"抓漏"牌。何谓"注释式剽袭"？王彬彬说："将他人的数百字、上千字，甚至更多的文字，原文照抄，或者稍做文字变动，却只在开头或中间部分，做一个注释。注释并不能涵盖的部分，便完全成了自己的思考"。王氏此番解说，前面灵活运用了他惯用的夸大其辞偷梁换柱法；关键在后面，讲的是方法论，即首先划定注释的涵盖范围，不能涵盖的部分即为"剽袭"。因此，如何划定注释的"涵盖范围"便大有学问，为了扼要地传达王彬彬"抓抄"工作的精神，我将这门学问换了个称谓，即划定注释的"管辖范围"。这样一来，王彬彬开拓的这片全新的学术领域，就与"城管"或者"警察"的工作，有了很相通的地方。述其要旨，王彬彬的学术审查是这样展开的：他首先用"引号"或"句号"，实在行不通，就用"段"来划定相应注释的"管辖"范围，进而将刻意圈定的"漏网"的小段文字与注释所给"出处"两相对照，结论是注释"管辖范围"内与外的文字皆所出同源，这就是"注释式剽袭"。总之，王彬彬在得出"剽袭"这个结论之前，既不用考虑当前国内学术界的注释惯例，也毋须从上下文的逻辑关系、互文间的意义这些角度去分析，更不用论证涉嫌"剽袭"的文字与本文核心观点等等的关系，这是何等地"省心"，或者说"费心"。&nbsp;隐瞒注释，意欲何为？&nbsp;p>下面，我们来看王氏的具体指控。全文共四条指控，前三条为正文抄袭指控，后一条指控为"伪注式剽袭"。汪晖被指控"注释式剽袭"的对象，皆为文德尔班的《西方哲学史教程》，其中前两条涉嫌文字出自同一段落，见《现代中国思想的兴起》下卷第一部《公理与反公理》第1042-1043页（北京三联书店，2008年3月版） ：&nbsp;&nbsp;&nbsp; 章氏在讨论"惟我"问题时并不限于佛教资源，他也从西方现代思想中寻找解释，费希特和叔本华即是他的例证。如谓："似僧佉派而或进或退者，则前有吠息特（费希特--引注），后有索宾霍尔（叔本华--引注）是也。"这些惟我论的特点是"以为智识意欲，互相依往"。【70】值得注意的是，章氏在此提及的费希特和叔本华的各不相同的唯心主义都是从"康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"。【71】文德尔班（Wilhelm&nbsp;Windelband）在讨论费希特对知识学的基本问题即"经验的基础是什么？"时指出："知识学力求证明：一切经验的意识即使它的目标集中在存在，客体，事物，并将这些当作自身的内容，归根结底，它的基础还是存在于意识对自身的原始关系上。"【72】自我意识构成了费希特唯心主义的原则。从主观方面说，这一唯心主义原则认为知识学只从知性的直观出发发展自己的认识，意识只从它对自身行为的反省出发而进行自己的活动；从客观方面说，日常生活中的所谓事物和客体以至康德所谓物自体都是理智的功能，从而客观只为主体而存在，知识的对象就是理性体系。叔本华在费希特的影响下，从"德性主义"的立场跃进到对万物本质的认识。"作为观念的世界"只能是现象；客体只有在主体中才有可能，客体被主体的形式所决定。从知识学的意义上讲，只有直观才能理解世界的本质，而这种直观是这样一种直观："凭借这种直观，'认识主体'通过自身直接呈现为意志。"由此也就解决了外部世界之谜：物自体就是意志。【73】......&nbsp;【71】Wilhelm Windelband,&nbsp;Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 14. Qusg. , revidiert von Heinz Heimsoeth (Tubingen, 1950), p.488. 见中译文德尔班《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993年版，页778。【72】同上，页799-800。【73】同上，页810-811。&nbsp;我们可以看到，此段文字集中出现了三个有关文德尔班《哲学史教程》的注释。实际上，汪晖如不是过分讲求"学术规范"，他只需在注释【73】的位置做一个"注释"，请读者"参见"文德尔班《哲学史教程》下卷第六篇第二章第777页至812页即可。为什么呢？该教程的第六篇第二章题为"唯心主义的发展"，从第777页开始，篇首开宗明义地讲"康德所取得的原则发展到全国的德国哲学体系是在极其复杂的环境相互影响下完成的"，进而指出"康德哲学的最大影响在于：所有这些体系的共同特性是唯心主义，他们全部都从康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"，其后所辖之四十一节"物自体"，即以10个主要哲学家为线索，阐述不同的哲学体系如何从康德的物自体概念中交织的种种敌对思想中发展出各自的"唯心主义"，其中"对康德物自体概念进行唯心主义的彻底的粉碎的正是费希特的工作"，而叔本华又在费希特的影响下，对唯心主义作出了推进的发展。这一小节恰好在第812页以叔本华哲学做结束。汪晖以短短的14行文字，概述了《哲学史教程》近40页的内容，提取晦涩难懂的德国哲学的要旨，实在不容易。因此，像王彬彬这样的专攻"汪袭学"的学者，读不懂，搞混淆，是意料之中的事情。但是，隐瞒起提纲挈领作用的话头，让读者不知所云，误以为汪晖真的"抄袭"了，那就不是无知之过，而当归入法律意义上的诽谤行为之列。&nbsp;请看，汪晖如何交代了这14行文字的总体出处：值得注意的是，章氏在此提及的费希特和叔本华的各不相同的唯心主义都是从"康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"--在此总述之后，紧跟着注释【71】，清晰地表明此言乃直引自文德尔班《哲学史教程》778页，随后分两段述及费希特和叔本华，先后给出了两个注释，同样表明引用来源为《哲学史教程》。如此"步步作注"的学术写作，还被指为"剽袭"，可谓奇观。&nbsp;王彬彬在前两项指控中，分别给出了《兴起》从注释【72】到注释【73】之间的这段文字。遗憾的是，他终于还是遗忘了上述注释【71】前面那段最关键的话头，当然也将注释【71】一并遗忘掉了--王彬彬这种"健忘"的行为，该如何定性之？&nbsp;在隐瞒了相关的交代文字及注释之后，"学术警察"王彬彬开始大张旗鼓地为注释【72】及【73】划定"管辖范围"。他说，注释【72】只能"管"得着注释标记之前带"引号"的一句话。那么，其划分辖地的原则，就是以"引号"为准。因为引号内文字恰好是文德尔班说的话，主谓宾构成了完整的一个句子，也可以说王彬彬的划分是以"句号"为准。对于句号后面的一小撮文字，王彬彬秉着锱铢必较的原则，拿去与文德尔班《哲学史教程》述及费希特有关部分一对比，两者面目何其相似，这还不算"剽袭"？&nbsp;在第二条指控中，王彬彬进而对"注释式剽袭"的认定程序作了详解：&nbsp;上面这番话，有一句加了引号，但注释并没有紧挨着引号做，而是在引号后又有一句正文式的话，然后才是注释。注释说明："见中译文德尔班《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993年版，第810-811页。"从上下文看，引号以内的话，加上引号后面的那句话，可以认为是注释指涉的对象。而引号前面我用黑体标明的几行字，不属注释所涵盖的范围。这几行字，读者会认为是汪晖自己的思考。&nbsp;仔细一琢磨，王彬彬这一番苦心孤诣的行为，逻辑上已然自相矛盾。按照前一指控的注释"管辖"原则，当以"引号"或"句号"为界。如以"引号"为界，注释【73】又怎么"管"引号后、注释前的那句话呢？如以"句号"为界，注释【73】就只能"管"紧邻它的一句话，即："由此也就解决了外部世界之谜：物自体就是意志"，那它前面带"引号"的那句话岂非"无家可归"？再假如，一个注释可以管两句话，一句带引号，一句不带引号，那它为什么又不能多"管"一两句，把前面托王彬彬之福逮住的"漏网之鱼"也一并管住呢？我这样讲，绝对不是胡搅蛮缠，大家可以细想其中有无道理。想通了这个道理，我们再来决定，是不是要给予"画地为牢"王彬彬一定的同情。毕竟，一个"学者"能够做到如此"锱铢必较"的地步，也算十分不易了。&nbsp;学术"私律"是如何建立的？&nbsp;从《献疑》开始，王彬彬学乖了，明目张胆"隐瞒注释"的做法略有克制，他开始向"模糊地带"进军。"模糊地带"，亦可称为"灰色地带"，即指在学术规范中含糊不清、难以一一作出具体规定的区域。例如，通常来说，"参见式"注释的用途比较多样，可指对参考资料的综述，亦可表示一字不差的引用，还可提示读者有关参考信息。总体上，"参见式"注释比较倾向于概括式的综述，而"见"或"直接标明出处"的注释则多用于"直接引用"或"间接引用"。但是，在学术写作及出版的实践中，却并不能如此泾渭分明，是为"模糊"。比方说，在学术写作中，有时综述，有时直引，还有的时候需要"边叙边引"。所谓"边叙边引"，即行文中含有带引号的直接引文或不带引号的间接引文，亦有综合性的叙述。综述可能是作者阐述自己的观点，也可能是对（与引文）同源的参考资料的综述，亦可能"你中有我，我中有你"。因此，我们常会发现一类"见"或"直接标明出处"的注释，它的"出处"范围从两三页至数十页不等，所引内容不过出自其中一两页--这种情况下，作者虽用"见"或者"直接标明出处"的方法来注释，其功能却与"参见"略同。如上文所言，《再说》第二项指控中，注释【73】便是一个现成的例子。这正是王彬彬用其注释"管辖"原则来衡量，显得捉襟见肘的缘故。他给出的第三项指控就更典型了。汪晖《现代中国思想的兴起》，下卷第十四章《知识的分化、教育改制与心性之学》第二节有如下文字（北京三联书店，2008年3月版 ，第1344-1345页）：文德尔班曾经把决定19世纪哲学运动的因素归结为这样一个问题，即关于现象界的自然科学概念对于整个世界观和人生观应有多大意义的问题。【17】欧洲17世纪的形而上学和18世纪的启蒙哲学主要受到自然科学思想的支配。关于现实世界普遍符合规律的观点，对于宇宙变化最简单因素和形式的探索，对于整个变化基础中的不变的必然性的洞察--所有这些因素决定了理论研究，从而也决定了判断一切事物的观点：特殊事物的价值要以"自然的事物"作为标准来衡量。但是，这种机械论的世界观受到了德国哲学的抵抗：科学方法所取得的一切知识不过是现象形式，只不过是内心世界自身符合目的地向前发展的工具；对特殊事物的真正理解势必要决定该事物在符合目的的生活联系的整体中的意义。【18】换言之，精神生活在什么意义下、在何等范围内从属于自然科学的认识方法，构成了世纪欧洲冲突的核心问题。围绕有关心理学的任务、方法、体系、意义等问题的激烈争论就是在这样的背景下产生的。例如约翰·斯图亚特·穆勒在观念和经验论上将人们带回休谟的联想心理学的观点。在他看来，人们用不着去追问物质本身和心灵本身究竟是什么，相反应该从这样的事实出发：物质状态和心理状态呈现为两种完全不能比较的经验领域，作为心灵生活规律的科学，心理学必须研究心灵所构成的事实本身而不可将这些事实归因于另一种存在领域的规律。【19】......【17】文德尔班：《哲学史教程》下卷，北京：商务印书馆，1993，页859。【18】同上，页859。【19】同上，页878-879。&nbsp;上述文字与前两项指控的情况很相似，集中地出现多个"参见"文德尔班的注释。上述两段文字，以及我限于篇幅省略未引的下一个段落，概述了文德尔班《哲学史教程》下卷第七篇"十九世纪哲学"自"导言"起，长达数十页的内容。它们是《兴起》十四章第二节第一分论的开篇，汪晖开门见山讲"文德尔班曾经把决定19世纪哲学运动的因素归结为这样一个问题，即关于现象界的自然科学概念对于整个世界观和人生观应有多大意义的问题"。在简要阐述该问题后，汪晖进而概其要旨，即"换言之，精神生活在什么意义下、在何等范围内从属于自然科学的认识方法，构成了世纪欧洲冲突的核心问题。......"这样，话题顺而过渡到"关于灵魂之争"的问题上。这种自然而然地叙述，竟然被查出了"剽袭"问题。可见，王彬彬之细致入微。他这样论证了自己的"审查"结论：注释标记所涵盖的对象，只能是此标记之前的特定部分，不能指向该标记之后，这是常识。所以，注释【17】不能说明后面我用黑体标明的文字的来源。同时，除非在引用前或注释文字中特意做了明确说明，注释标记也不能越段而发挥说明来源的作用。如果注释【18】能够涵盖上一段，那注释【17】岂非多余。所以，注释【18】充其量只能说明这一自然段开头几句的出处，不能说明上一段中黑体部分的来源。这样，上一段后面的黑体部分，读者只能理解为是汪晖在表达自己对欧洲哲学史的某种理解。可见，王彬彬的注释"管辖"标准，又翻新变了面目。与前两回标准的不同之处在于，此番它以"段落"为准，而非"引号"或"句号"。你看，汪晖稍不慎重，只是为了便于读者阅读，将一整段叙述分成两段，就被"学术警察"逮个正着，且扣上一顶"巧取豪夺"的大帽！还是王彬彬自己说得好，分析这种微妙之处，实在不是一件容易的事情：他的用心，"真是太细，太深了"。王彬彬虽然用心很细，很深，但是该"机械"的时候，他立刻就机械了。譬如说，他如此细心，竟然不能想一想：第二段开头何以用"但是"二字？"但是"这个连接词，表达的不正是行文的起承转合吗？"但是"所联结的上下文，会不会是一个整体？一旦碰到这种情况，王彬彬就会闭上眼睛，很合时宜地"机械"了。他若是再用心往下一想，汪晖"剽袭"的罪名恐怕就要落空了。那是万万不能的。严肃说来，学术著作的注释自然有其涵盖范围。但是，如何认定这种范围，却要根据上下文的关联、互文间的意义等等来作判断，机械地用"引号"、"句号"乃至"段落"来划定某个注释"管辖"范围，都是无视学术研究自身规律的做法，同时暴露出如是指控者自身学术研究能力的低下。王彬彬对汪晖的这几项指控，都是拿最严苛的，或者说自己"私定"的注释规则，对汪晖著作进行全面"审查"，将正常的学术论述统统打为"剽袭"。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 上文所讲的，是学术写作中的"灰色地带"：它的存在，根本上源自学术研究自身的特性。实际上，有关注释的使用，我国学术界目前尚无十分明晰的规定，存在一定程度的混用。笔者为此特意翻了翻案头近年出版的学术书籍，汪晖先生《兴起》一书在学术规范上的讲究，已属难能可贵。有的学术书籍，包括名家著作，全书注释寥寥无几，甚或注释全无。许多学术书籍，存在"混用"不同注释的情况。如美国"剽袭"研究专家苏珊·布鲁姆（Susan.Blum)所言：在游戏规则尚未制订之前，要求人们遵循规则是荒谬的。上面所讲的状况，且体现于我国有关著作权的法律法规中。1984年6月15日文化部发布的《图书、期刊版权保护试行条例》，这是新中国第一部有关著作权的法规，该条例第十五条明确规定：可以适当引用但应当"说明作者姓名、作品的名称和出处"。1990年，我国颁布了第一部《著作权法》，基本沿袭上述原则。其后，《著作权法》经过了2001年及2010年两次修订，但并未修改"合理引用条款"。换言之，根据我国法律，只要（引用时）注明作者姓名、作品，即为"合理引用"，"参见"、"见"或"直接标明出处"等注释标记并非判断"剽袭"的要素。&nbsp;&nbsp;学术打假，全靠"栽赃陷害"？&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;《再说》最后的指控，是"伪注"及"译文剽袭"，王氏将之概括为"伪注式剽袭"。看完此节，我不得不感叹：王彬彬的用心，岂止太细，太深！他首先给出了《现代中国思想的兴起》 下卷第一部《公理与反公理》）第982页一段文字：我们首先探讨第一个问题，即梁启超的"集体主义"及其与自由主义个人权利理论的关系......这一基本判断的理论根据是自由主义的权利理论，特别是卡尔·弗里德里克（Carl J.Friedrich）在《人类和他的政府：政治学的一个经验主义理论》（Man and His Government;An Empirical Theory of Politics）一书中关于两种自由概念的解释。弗氏说："当人类或以个人或以集体方式从事政治活动和当他们达到从事政治活动的程度时--也就是说，选择、决定、或对之发表意见而不受他人干预时，他们应被认为是自由的。......如果这种活动主要是指在私人范围内人们可以做他想做的事，我们可以称为独立的自由；如果这种活动主要是指参与群体活动，那么就是参与的自由。"【158】【158】Carl J. Friedrich, Man and Governmant: An Empirical Theory of&nbsp;&nbsp; Politics (New York; McGraw -Hill, 1963), PP. 253-255。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;（汪晖《现代中国思想的兴起》，北京三联书店，2008年3月版，下卷第一部《公理与反公理》，第982页）乍看王彬彬所引文字，我不知其所云。再细看之，终发现"这一基本判断"几字前还躲着个省略号"......"。"一朝被蛇咬，十年怕草绳"，一看到省略号，我心里难免紧张。本能告诉我，没有"调查"就没有发言权：按照王彬彬先生的习惯，省略的，一般是关键的。不出所料，我一经核查原著，发现王彬彬先生果真将最关键的话用"省略号"代替了，这句话之后的注释自然也被省掉了：&nbsp;梁启超的"新民说"包含了对个人权利的辩护，但张灏指出，这种辩护本身带有一种强烈的集体主义特色，并与自由主义产生了歧义。【157】&nbsp;【157】通过对梁启超的自由观念的不同方面进行梳理，张灏的结论是："梁的自由思想在发展国家的许多人中是非常典型的。他们同样优先关注国家独立的自由和参与的自由。但当形势需要的时候，他们往往为了前者而牺牲后者。不管这些自由的思想是如何的流行，它们与近代自由主义思想的主流无关。近代自由主义思想的主流，以摆脱公众控制的独立之自由为核心。当然，这些思想与古代希腊政治思想理解的自由相似。"张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，页144。&nbsp;看过此处完整的叙述，也就不难理解：张灏先生关于梁启超的一个基本判断，是根据自由主义的权利理论得出的，特别是弗里德曼关于两种自由概念的解释。弗里德曼的解释是什么呢？很自然，紧跟其后的，殊为弗里德曼论述两种自由概念的一段引文。汪晖所用，乃正常的倒叙手法，以说明张灏先生演绎其观念的过程--这种正常的叙述，怎么被"打扮"一番后就成为"抄袭"呢？王彬彬自觉理亏，说不过去，只好冒着被告上法庭的风险，把有关张灏先生的的话及注释一并省掉了。&nbsp;我平铺直叙，读者恐不能立刻领会了王彬彬的用心。所以，我将张灏《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》第142页相关的文字引出来，这就一目了然了：&nbsp;梁的自由思想最好根据卡尔·弗里德里克（Carl J. Friedrich）在研究有关自由问题中提出的理论来加以分析。在弗里德里克看来，自由由两部分组成：独立的自由和参与的自由。他把这两种自由解释如下："当人类或以个人或以集体方式从事政治活动和当他们达到从事政治活动的程度时--也就是说，选择、决定、或对之发表意见而不受他人干预时，他们应被认为是自由的。......如果这种活动主要是指在私人范围内人们可以做他想做的事，我们可以称为独立的自由；如果这种活动主要是指参与群体活动，那么就是参与的自由。"按照弗里德里克的分析，独立的自由可以指以下两种情况：或指个人从社会和社团契约中独立出来，或指一个团体从另一个团体独立出来②。② 卡尔·弗里德里克：《人类和他的政府--政治学的一个经验主义理论》（纽约，1963年），第253-255页。&nbsp;【笔者注：关于弗里德曼的引文注释，中译本给出中文信息；而《兴起》引及弗里德曼此言，注释信息为英文，且略有不同，这正是作者汪晖查核过英文原著的证明。王彬彬却颠倒黑白地说："汪晖剽袭了崔、郭两位的译文，却将崔、郭的汉译注释还原为英文"，这样的用心岂不险恶？】&nbsp;读者将两本书一对比，自会明白汪晖是如何诚实地引述了张灏先生的观点，及其论证的进路。不过，王彬彬在《兴起》的这段论述中，发现了一个小小的瑕疵，即汪晖为弗里德曼的引文注释时，虽给出了英文的原始出处，却未曾说明其译文来源。这当然是一处疏漏。更重要的信息是，汪晖已在前一注释中详细述及张灏先生的观点，并说明引自先生著作之中译本《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》。不仅如此，《兴起》"参考书目"（第1619页）中，亦有张灏先生著作中译本的详细信息。根据我国《著作权法》的"合理引用条款"，汪晖"剽袭"的指控根本不能成立。&nbsp;可是，抓住了这个小小把柄的王彬彬先生，怎么肯轻易放过这个机会呢？他先是用"省略号"省略了汪晖述及张灏先生观点的话，并顺手隐去说明张灏先生观点及其著作中译本信息的注释，汪晖的叙述逻辑也就不明不白了。然后，王彬彬将汪晖的文字与汪晖明白引用的文字一对照，再故作惊呼状：引文相同，翻译相同，连省略号位置都相同，岂能"狡辩"？这种用心，何止太细太深，简直是无比险恶。只可惜，他行凶的证据已然败露在读者面前。&nbsp;需要特别指出的是，王彬彬为指控汪晖"伪引"及"译文剽袭"，再次制订了"学术私律"。用自编自造的谎言，来指控他人说谎，这是王氏一贯的行为。他说，注释【158】既然注明的是英文原著的出处，"那就意在告诉读者，自己读了弗里德里克的这本原著，并且自己翻译了所引用的这段话。这当然是一个谎言"。按照王彬彬这个荒谬的逻辑，凡给出外文原始出处之注释皆需本人自译引文，否则概为"伪注"。&nbsp;众所周知，注释的目的在于说明引文出处，以便读者参考阅读。有关英文的引文，作者既可参考译著，亦可自己翻译。在国内学术写作实践中，参考已出版译作的译文是更为普遍，或说更为优先的情况。严格地说来，如果作者的英文引文参照了中文译作，应标明详细的中译本信息，以便于读者核查，亦是对译者的尊重。这是一个总体的原则，疏漏在任何情况下都是难以避免的，尤其在中国学术规范并不完备的情况之下。&nbsp;如汪晖先生所言，张灏先生《梁启超与中国思想的过渡》这类海外汉学名著，他手头多有英文原书。《兴起》一书写作时，因考虑到可能的翻译问题，他通常是在查核原著之后给出中英文双重注释。辟如，《无我之我与公理的解构》这篇谈章太炎的文章，最早发表于1994年，曾先后两次被翻译为英文，分别发表在《斯德哥尔摩亚洲学报》和Becoming Chinese一书。为了给译者提供方便，《兴起》中涉及的英文注释，都曾根据原文核对。出版的过程中，编辑有时根据需要，或取消中文部分，或取消英文部分，但这种种情况都不能与"抄袭"相提并论。&nbsp;王彬彬先生，对一位严肃的学者大兴其一己之"私律"，不惜一而再，再而三地栽赃和捏造证据，而一旦发现任何的疏漏及瑕疵，就无限上纲，欲置之死地而后快。如此行径，对于学术的危害不言而喻。但是这样的非法行径却被媒体不断放大和强化，这究竟是为学术，抑或"反"学术，事到如今还不够清楚吗？&nbsp;&nbsp;