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两会特别节目《小崔会客》会谈重庆市常务副市长黄奇帆。

从实际生育率谈计划生育。

本文结合田野调查资料和文献资料对藏族的洁净观念进行了初步的文化解读，认为宗教的神圣原则和内外有别的原则是藏族社会，特别是藏族农村社会具有普遍性的关于洁净的两个基本原则，藏族洁净观念的这两个原则在他们日常生活的各个方面均有不同程度的体现，由此可以衍生到藏族社会生活的许多方面，有助于我们从一个新的角度理解藏族社会与文化。

本文通过对华南PS街道办事处化解劳资纠纷的过程及相关事件的田野研究,提供了一个关于2008年劳动合同制度实施的具体案例分析。笔者发现,在《劳动合同法》生效以后,街道办事处在劳资纠纷中的角色由过去的放任转向了干预,并人为地降低了法律的执行标准,以预防可能出现的社会不稳定因素。笔者认为,劳动合同制度未能得到有效实施是受制于多个相互联系的社会过程——如基层政府的组织环境、城市化以后街道办事处与社区关系的变化、产业的升级转型等——的互动。本研究表明,在评估地方政府在社会转型中的作用时,需要特别关注地方背景和具体的制度条件。

美国《纽约时报》/《国际先驱论坛报》于2009年10月1日中国60周年国庆之际，刊登了张维为教授的文章：“中国成功背后的八个理念”，并加了题注：“西方应该研究中国戏剧般崛起背后的理念”（The West would do well to study the ideas behind China’s dramatic rise）。以下是该文的中文译文和英文原文：

10月9日，世界媒体峰会在北京人民大会堂开幕。峰会执行主席、新华通讯社社长李从军在致辞。

英国前首相Tony Blair十月九日在《华尔街日报》发表题为「中国的新文化革命」(China's New Cultural Revolution)一文。

關於本省外省和解是否可能的問題，我想先把場景拉寬拉深來看。陳光興把場景拉寬，從韓國談起，我就把場景拉深，從一千七百年前談起。南北朝時期，中原士族第一次大規模南移，他們先來到東吳，就是今天江南一帶，在那裡產生了所謂吳姓僑姓之別，吳姓指的是原來的東吳族群，僑姓就是新移入者，有如今天的本省外省。我們不清楚當時具體的問題為何，但一二百年後到了唐代這個問題也就不存在了。那時移民到東吳一代的中原士族，其中有一部份繼續南下，經過浙江來到福建，雖然我沒看到歷史上的記載，但相信也一樣有過閩姓僑姓之別。這種情況在歷史上多次發生，而且同一地區，譬如江南與福建。隨著時間之流，他們不僅和解，而且連和解的痕跡現在都看不到了。這種現象不僅發生在大規模的族群遷移上，也發生在個別的家族上。我最近讀到清初和尚畫家石濤的一些東西，石濤姓朱，是明朝宗室之後，但他的籍貫卻是廣西，而非朱元璋的安徽，因為他們這一支已經落籍廣西好幾代了。因此我們可以看出不管大族小族，這不是土地的連結，而是宗族的與文化的連結。我的意思是說中國傳統社會雖然安土重遷，但只要有適當的條件以及家族的連結也會大規模遷移的，也因此我父母雙方的家族來到了台灣。這個在歷史上自然發生的過程，在今天的台灣為何出了問題？我們試著從幾個方向來考察。今天外省人被罵得最狗血淋頭的是「不認同台灣這塊土地」，幾年前印尼發生排華暴動時，在台灣也有一些政治正確人士指責印尼華人不認同印尼才招來禍害，言下之意也是對印尼那塊「土地」的認同出了問題。雖然我一直不明白土地要怎麼被認同，倒是很清楚傳統社會的家族認同機制。當中原人口一族一族往南遷移，甚至渡海來台時，是不發生認同問題的，至少每家每戶都有一座神主牌，就是供奉列祖列宗的牌位，外省人這次的大遷移大半是個人的或者是現代化的小家庭，他們在台灣既沒有家族的連結，也沒有帶來神主牌，他們不再是另一次傳統移民。相對於本省人在這方面的保守傳統，要被罵「數典忘祖」的恐怕是這些現代人類的外省人了。關於台灣家族移民的多樣性，我想舉個有意思的例子。我有個朋友籍貫是上海，他們家確實是在1945年後從上海移民到台灣的所謂外省人。但是有一件事很奇怪，他們家來到台灣後曾經到高雄屏東一帶尋找祖墳與族人，原來他們的家族曾經在台灣落腳過。他們原是福建漳州人，先從漳州來到台灣，幾代以後又從台灣移到上海，那時上海已經開始成為大商港，卻沒想到過了幾代以後卻因逃難回到台灣。他們家族以前經營海上貿易，靠海為生，自然也有分支去了南洋，他們的遷移路線是海洋中國/海洋台灣的一個鮮活例子。若硬要以自然界的東西來認同，我想對他們家族而言海洋比起土地恐怕更有意義。回到神主牌的問題，假設1945年後外省人都帶著祖宗牌位來到台灣，是否就沒有問題了？應該沒這麼簡單，不然不會有吳姓僑姓之爭。另一個可能的因素是時間，他們可能來得不夠長，才幾十年。這裡我想起我父母雙方的家族，他們來到台灣的時間也不能算長，不出清代晚期十九世紀，但我不曾從長輩口中聽到當年作為新移民有何齟齬之處，他們很快就被接納。顯然當下我們面臨的問題與時間的長短關係不大。陳光興的論文提到在傳統移民與新移民之間，有兩個不同於以前的重大歷史事件發生，一個是日本在台灣的殖民統治，另一個是二次大戰後的冷戰局勢。日本的殖民統治使得台灣的「本省人」社會不再是那麼完整的中國傳統社會，而冷戰局面也使得「外省人」不再是傳統的中國移民。沒有這兩個因素的其中任何一項，今天台灣會是如何我不敢說，但應該不會有本省外省的問題。陳光興提到日本殖民統治社會對本省人的重大影響，我就先從這裡談起。去年班納狄克‧安德森來台演講時，我參與過其中一場，任務也是作回應，在回應中我提到我們家族三代人的不同思想背景。我的祖父算是前朝遺老，還懂得一些「漢文」，我祖母一生只穿唐裝，她的髮油還是來自生長在我們家牆頭上的蘆薈，而她最大的美容工程是去挽面。我父母接受的則完全是日本殖民政府的整套現代化教育，而我與大家一樣戰後出生，接受的是國民黨的與美國式的現代化教育。接受日本現代化教育的我父母那一輩人，看不起我祖父那一輩人的無知與落後。譬如小時候我祖母會帶我去看歌仔戲，我母親就不太以為然。而接受美國式現代化教育的我們這一輩也不太看得起我父母那一輩，畢竟日本是戰敗國。我當時提出這些是作為反思台灣的民族主義的材料。演講會後我們與安德森聚餐，我並開車送他回旅館。在途中他追問了我一個三代人之間的問題，他問說我覺得與父母還是祖父母比較近，我不假思索脫口而出「與父母比較近」。這顯然是他較為期待的答案，因為對他而言我與父母所共有的現代化思想基礎，即使有著美國式與日本式的衝突，還是比較有助於他所同情的「台灣民族」的建構，而我祖父母那一代的東西卻可能起妨礙作用。然而後來回想起來卻覺得事情沒有那麼簡單，我的情感也沒有那麼單純。我的父母輩雖然有著接受了現代化洗禮之後的喜悅與驕傲，精神上其實蠻空虛的，何況日本的一套戰敗了，而美國的一套又藉著國民黨之手把他們搞的七葷八素。其中的徵候之一是，他們雖然掌握了用來學習現代化種種的日語，卻失去了母語的能力。我並不是說他們不會說台灣閩南話了，而是說他們除了用台灣話來進行日常生活的溝通之外，其他屬於抽象的、高層次的、政治經濟層面的大道理，都必須藉助日語才行。李登輝就是那一輩的一個典型，他的日本話講得比他的母語流利多了，他的高層次思考大半是用日語進行。金美齡大概也是如此。我最近開始跟一位李登輝的台語代言人學習「河洛話」，我們那位老師是台北三峽人，顯然是經由非正式管道學習到所謂漢文的，他對他的母語很趕自豪，不願叫別的名稱，只叫它作河洛話，認為是比「國語」還要古老還要豐富的語言，也最合乎傳統詩詞聲韻。他不只用河洛話來教我們讀三字經千字文，讀唐詩宋詞，還教我們用古調來吟唱，這可是他最炫的時刻。他是李登輝同一輩人，與日本人來往講日文沒有問題，但是李前總統在年輕時就已喪失母語的能力，不會用母語在電視上宣讀元旦文告，只好靠我這位老師在背後對著嘴配音。從這個重新學習「河洛話」的過程中，雖然三字經千字文的內容確實有些落伍，卻讓我認識到非有漢文教育不能掌握河洛母語，也更認識到我祖父母與我父母這兩代之間在母語斷裂上的悲劇性。我父母的現代化語言是日語，而我的現代化語言是國語加英語，除了日常生活溝通外，我們兩代各自失去了父母的語言。那是不是把我的河洛話老師那一套拿來就管用了？顯然也不行。那一套語言可能需要一番現代化，而且還有一些「有音無字」的問題，這方面宋澤萊做過很大的努力，就不是我能言說的範圍了。我要言說的是，從河洛話在我們三代之間的失傳，可以看到問題是出在現代化的斷裂上，而從同樣的斷裂點上切入我們也應該可以找到本省外省和解的線索。如此把場景拉遠拉大之後，我們看到的就是現代化這個力量，然而這個東西卻又多重線索，令人無所適從。如果從簡單的現代化上國（先進國家）來分類，我們有過日本式、德國式、美國式、甚至蘇聯式的現代化方案。這些彼此衝突的方案也都各自有著在地的代表，形成不同的政治立場與文化霸權，也形成難以和解的衝突以及前後矛盾的論述。譬如說現在有個「落後的外省人來統治現代化的台灣人」這個流行說法，可是不要忘記在以前我們也有過「現代化的外省人輕視沒有文化的本省人」的說法。我記得三十年前我的一位外省籍教授曾表示過對於雨夜花這類歌謠的不屑，他的不屑很清楚地是因為他的上國是美國，他是聽古典音樂與藝術歌曲的，他對所有的流行歌都不屑。但是他的個人的不屑卻可能無限上綱為「有文化的外省人歧視沒有文化的本省人」的責難。我個人認為，到底誰有文化誰落後都不重要，因為這些互相矛盾的論述基本上都是一種政治性的操作，牽涉到背後不同的現代化意識型態。在這類政治性操作中，我們當然看不到和解的可能，甚至有時會讓人捏把冷汗，譬如安德森在去年演講會上提到的另一件事。安德森在那次演講會上曾經提到在美國的一位台灣留學生向他說起的一件事，是親身聽到還是轉述並不清楚。安德森說在美國有一位男性的中國大陸留學生，顯然是個極右派民族主義者，對於台灣獨立的主張很是悲憤，以為大半的台灣人都是這樣，於是說出要X盡所有台灣女人，類似這類的話。安德森的轉述是否屬實並不重要，因為我們知道全世界帶有種族主義傾向的右翼民族主義者都會有這種集體性強暴敵對者婦女的念頭。最近的例子示巴爾幹半島的族群衝突；再早一些的例子是南京大屠殺；更早的還有日本軍隊侵略台灣時，在鎮壓了當時起來抵抗的地方武力後，對他們的婦女施以姦淫凌辱的手段，也是史冊有載。這種集體強暴的行為並不是只在發洩性慾，而是戰勝族群的男性對敵對者男性的一種耀武揚威。這裡或可以看出現代民族主義潛在的男性因子，充滿著集體性的神經病徵。由此看來，大陸留美學生中有人會有這種想法就不足為奇了。反過來說亦復如此，我認識一位有很強烈台灣意識的，他很討厭大陸的中國人，多年來不願踏上對岸一步。但這一年來他不知為何去了幾趟，回來後卻向我誇耀他在那裡找女人的經驗。這雖然是個人行為，但是這種身份認同政治中扭曲了的集體性神經症狀，即使程度有別，在兩性關係上卻是無所不在。但這些都不是安德森所要說的重點。安德森要說的重點是男性武裝者只會對敵對異族的婦女進行集體姦淫，而不會對自己族群的婦女同胞幹這種事。因此當他聽到有大陸中國人想對台灣婦女幹這種事時，他高興地想到大陸的中國男性開始不把台灣人當成是自己的同胞了。當然安德森不會無知到以為那位中國大陸留學生的想法有代表性，但是以他的民族理論以及同情台灣獨立的立場，自然會希望兩岸之間的問題是兩個異族之間的問題，以為從那裡可以看到解決的曙光。於是他那一天就進一步說，當有很多大陸的中國男性都有這種想法的時候，就是他們不再把台灣人當成中國人的時候，那台灣民族的問題就解決大半了。我覺得安德森有點一廂情願，但他的確觸到了一個存在於兩岸之間，存在於本省外省之間的一個很關鍵的東西。身份認同是互相的，你即使拿到美國國籍，很多美國人都不見得會接受你為美國人，你去日本，日本人也會把你當「外人」，但是你去中國，他們卻還是把你當中國人，不管你接受不接受，這個致命的吸引力的確有點麻煩。這裡當然有打造中華民族的現代因素在內，但也有不少前現代的傳統因素。譬如，中國人一樣都稱南洋華人為華僑，把他們當成中國人，這種前現代觀念碰上界線分明的現代國家觀念，當然屢被指責為撈過界的大中國心態。這種不完全與現代國家/政權的認同有關的包容性觀念，其實也存在於台灣中心的意識裡。多年以前，很多台灣人第一次到新加坡時，還會驚訝於新加坡人也會講「台灣話」。其他的因素不談，這裡包含著一種把新加坡華人納為台灣人的底層心裡機制，我想這是中國人把有相同文化連帶宗族連帶的都認為是中國人一樣的心裡機制。而正是這種身份認同的底層機制是難以用現代性來輕易加以解決的。我想以安德森的智慧，他是看到了兩岸之間，甚至台灣內部，在身份認同上的這個麻煩不是民族主義可以輕易解決得了的。進一步說，我想他在這裡也看到了他那套現代民族理論的困境。我想這是他當時心裡的疙瘩，也因此他會一廂情願地寄望於有朝一日大陸人不再將台灣人當成中國人。相對於傳統中國人概念過度的包容性（或說雜交性），新生的台灣人概念則顯得保守許多。本省人與台灣人這兩個概念在很長一段時間一直是可以互用的，在台灣不少地方譬如台南，它原先只指涉到講閩南語的福佬人，固然不包括原住民，甚至也不包括客家人。在這種地方原先是沒有福佬人概念的，自己就是台灣人或本省人，客家人則是客家人，其他族群就不用說了。多年前朱天心曾在報紙上強烈抗議不少本省人只把她當作是外省人，即使她有一個本省母親。這使我想起美國的情況。老虎伍茲據說是個大混血，他的長輩除了有黑人與白人外，還包括好幾種其他血統。但很清楚的，美國白人不會認為他是白人，即使她有白人血統，美國黑人倒是接受他為黑人，即使他只有部分的黑人血統。這是美國一般的黑白分類法，白人必須是純粹的白人才算，譬如說你只要有1/8的黑人血統，你的黑人特徵就會顯示出來，你就是黑人。這是你會發現很多美國黑人長得很「白」的原因。在美國族群顏色的位階上，處於最高階的白人有如純種狗一樣，不能有一點雜質。回到我們台灣人的情況，我想以傳統社會為基礎的閩南移民社會，還是有著傳統中國人的包容性與雜交性，只要文化能夠納進來的就是自己人。那為何還會有朱天心抗議的情況？我想還是與現代性有關，與台灣民族國家的打造所衍生出來的族群政治有關。這裡的問題是我們台灣人的身份認同為什麼會變得這麼狹隘，好像是在培養一種純種狗，而安德森提起的那位大陸留學生也一樣不再有傳統中國人的包容概念。海峽兩岸顯然都陷入了現代民族國家的迷障。[多桑]的英文副名是 "A Borrowed Life"（借來的生命），廖朝陽教授引伸出來的一篇英文論文名為 "Borrowed Modernity"（借來的現代性），這個「借來的」字眼很貼切，我們的現代化是借來的，缺乏自發性。自從我祖父那一代以後，活在借來的世界似乎是我們難以逃避的宿命，就如我們今天討論到的四部作品的題目。譬如[香蕉天堂]，香蕉原產地應該是中南美，天堂應該也是個現代觀念。而「多桑」的叫法，在我們台南家鄉並不曾聽到有人用過。小時候有一家鄰居頗為西化，他們的小孩叫母親作「媽咪」，相對於多桑的日本，這是美國式的。我的父母輩則要我們叫他們「爸爸、媽媽」，這也是現代化後了的叫法，而我的祖父母輩則仍舊要他們的子女叫他們「阿爸、阿母」，我也聽過有叫「阿爹、阿娘」的。這裡反映的情況是，借來的東西充滿著差異性與拼湊性，甚至在同一個時期的台灣（其中台南人可能比較有那麼一點自主性）。至於「蝙蝠」的意象，就一個比較鄉土的、自然的觀點來看，蝙蝠其實是與人類相當親近的動物。甚至在台北都會，你也只要找個較空曠、有水有樹的地方，在黃昏的時候抬頭一望，就會發現很多蝙蝠在空中補食蚊蟲。蝙蝠在我們這裡會成為一種恐怖的東西大概也是一種借來的現代性吧。因此，如果說借來的現代性有太多種，太缺乏自我，以致讓我們陷入了無可避免的衝突，那和解的源頭恐怕要回到那個前現代與各種現代的交接點上，進行反思。從這個觀點來看，就不只本省外省要和解，受國民黨加美國教育的我這一輩要與受日本教育的父母和解，我們兩代也要與沒受到現代化洗禮的祖父母和解。我個人與外省人的和解沒有問題，我妻子就是外省人。我與受日本教育的父母的和解也不成問題，雖然我曾怪罪過他們為何沒有教我講漂亮的河洛話，只會背著我用日語交談，然而就如安德森所期待的，我們兩代人還是較為接近。與前現代的祖父母的和解的確會是一個考驗，但是都已經走到所謂後現代的今天，對我個人而言應該也是可以解決的，尤其是在學習用河洛話吟唱唐詩宋詞的時候。當然我很清楚那個時代已經一去不返，但我感覺到有個和解的情懷在心裡頭，在精神上不再踐踏他們，就覺得心安理得，不在怨恨，雖然這樣子就有點與安德森的期待背道而馳了。進一步說，不只台灣內部要和解，兩岸之間要和解，而受到現代化衝擊的整個亞洲，包括日本與韓國，也都有自身的以及互相的和解要求。因此就像陳光興的論文開頭提到的「漢城在集體哀悼韓國的現代性」，我們是必須把場景拉大拉遠，進行一種全面的和解，如此本省外省的和解才有可能，也才有意義。 

很多情况下，包工头自己也是一个工资和利润被拖欠的对象。在现代包工体制下，管理责任下放到包工头一级的做法将建筑工人推入了一种被遮蔽的劳资关系中。一方面，传统的社会关系，为劳资关系盖上了一层温情脉脉的面纱，一定程度上消解了工人的反抗；另一方面，遮蔽了的劳资关系像一剂慢性毒药，在资本贪婪的追求剩余价值的过程中，不断腐蚀并破坏传统的社会信任体系。

迪斯尼在华代工血汗工厂调查

到高校任教五年了，对于社会科学研究的普遍性问题有了初步认识，归纳如下。

不丹广电访谈，英文。

中国改革日益显示出系统性，不同领域改革的互动也越来越明显。温家宝总理在政府工作报告中指出，"我们的改革是全面的改革，包括经济体制改革、政治体制改革以及其他各领域的改革"，引起舆论的高度关注。而值得注意的是，当前改革在多领域互动的一个主要动因在于全社会对社会公正的追求，它同时推进着民生事业的发展和社会公众的公共参与。社会公正诉求兴起目前中国社会各阶层对社会公正追求的普遍支持，以及社会公正成为改革事业的一个核心目标，正在改变中国改革事业的地形，包括整体性改革的地形。对于十年前来说，这是一个非常深刻的变化。在打破"铁饭碗"、"效率优先，兼顾公平"的1990年代后期，当时的社会思想对社会公正诉求还存在严重分歧，不少人认为在中国的现代化还没有到一定程度或者还没基本完成，不能拿社会公正或者环保这类的话题来批评和反思中国的发展进程，否则会阻碍改革和发展。沧海横流，风从草偃，现在氛围、人心或者言辞都有了变化。在二十世纪的中国，追求社会平等和群众参与是社会主义意识的两个关键内容。对社会公正诉求的普遍认同，对基层民意的日益重视，以及基层民意在政策决策和日常事务中的声音越来越响，这些都显示目前中国社会的社会主义意识进入了近二十年来的上升周期。俄新社3月9日的报道称，"西方希望中国多些社会主义"，认为中国政府重视收入合理分配问题这一政策得到不少外国投资者和观察家的支持，因为它将有助于提高中等阶层的购买力，帮助中国进一步拯救世界，西方和东方都希望中国制定更具社会主义性质的政策。这一观察有其道理，世界也并非一成不变。社会公正诉求的兴起必然会带来系统性变化，包括政府作用、网络民意、土地财政、国企角色等方面，而且这些变化与社会公正诉求比较低沉的时期的潮流有很大的不同。社会公正诉求逐渐获得较普遍的社会认可的同时，随公正诉求兴起而来的各种变化则聚集了诸多争议（此次两会上大多重要争论都与此有关），这是中国改革进入自我调整时期的标志性表现。理解这些变化及争议，都需要联系社会公正诉求兴起这一基础性变化。从2003年以来对看病难、上学难、买房难以及三农问题等民生难题的关注和讨论，到近两年直接提出社会分配不合理这一根本性问题，意味着社会公正诉求从一般表现向基本成因的拓进。与此相应的最为直接、也是最为重要的变化是政府与市场的关系的重构，在关系民生的热点领域更多的是发挥政府的作用来追求社会公正。目前政府与市场关系变化的轨迹，既不是完全否定市场的作用，也不是进一步压缩政府作用的空间，而是市场经济进一步发展的同时，政府的作用的确也在不断加大，而且政府调动的公共资源随着民生投入的增加而大幅增加。也就是说，目前在民生领域达成社会公正的努力，主要并不是通过市场自动调节的方式进行的。此前最有影响的思路是市场发展通过"涓滴效应"会实现社会平衡，不需政府介入，但需要一些时间。然而，民众对于"新三座大山"之类的难题的强烈反应，意味着社会已经对这样的承诺失去耐心，甚至基于所见的分化不断的现实，已经不相信这一承诺在可见的未来会有自动实现的一天。毕竟，人们在希望满足基本的生活需求的同时，还要求相对的平等和公正。政府之手正是在这种状况下出场，来平衡和对冲市场发展所带来的优胜劣汰的自然趋势。 国企的改革箭在弦上 社会保障支出和民生事业的摊子越来越大，意味着政府需要聚集更多的资源。政府投入民生事业的资源从何而来，这是目前问题的焦点所在。一般来说，主要渠道包括税收、举债、国有资本的经营性收入、国有土地出让收入以及各种存量资产等等。目前舆论主要的争论点在于垄断国企和土地财政。如果根据对土地财政和国企的强烈批评，土地财政和国企营收对政府支出的贡献大幅削减，则税收和政府举债得有大幅提升。但增税同样面临巨大的舆论压力，毕竟这会大大降低中小企业的活力，在全球金融危机时期令其雪上加霜；至于地方债务问题，目前已经引起不少忧虑。而卖空存量资产，恐怕也不可持续。 这是不少地方政府日益依赖土地财政的基本背景。但过度依赖土地财政、不断推高房价也没有太大空间，至少基于维护社会稳定的考虑，政府已经面临调控房价的强大社会压力。无论是大建公租房，还是建廉租房，还是经济适用房，政府不得不为解决社会民生问题而做出妥协，从土地财政中切出一块投入民众的基本居住保障领域。国土资源部在两会期间出台规定，要求各地确保保障性住房用地供应，保障性住房、棚户改造和自住性中小套型商品房建房用地，不低于住房建设用地供应总量的70％，即是明显的信号。 在土地财政因为千夫所指而不得不逐渐向民生住房倾斜的情况下，如果税收和政府债务没有大幅增加，国企必然会成为今后各级政府"开发"的重点。近年来中大型国企的大发展已经包含了这样的信息。而且晚近对国企的批评风起云涌，也在推动国企更多地为国家投入民生领域做出贡献。 目前对国企的批评有不同的重点。一种是彻底否定国企存在的合理性，这类批评的吸引力已经大大减弱，一个基本原因就是政府投入社会事业的资金来源必然会越来越倚重国企，而且大中型国企改制因为风险巨大已经没有什么空间。另一种是批评垄断国企员工收入与社会一般人群收入的严重失衡。再一种是批评垄断国企没有尽到对国家应负的责任。全国政协副主席张梅颖近日犀利地指出，现在很多垄断行业的国字头企业，"动不动就以长子自居，我很反感，你要是长子你就要管家，你不能占尽政治优势、资源优势、市场竞争优势，但又不担风险不管家里的穷人。"无论批评垄断国企收入高，还是不对国家做贡献，都有助于推动近年来崔之元等学者所呼吁的国有企业的社会分红。而且，对政府拿国企分红来投入民生领域、填补"土地财政"逐渐转型留下的空白而言，这些批评和压力事实上对政府施政是有利的。 可以预期，国企的改革已经箭在弦上，不过方向并不是改制，而是国企通过增加对国家的分红而真正成为"共和国长子"，真正体现公共资产的公共性，真正让公共资源的营收使用社会化。在这个意义上，"重庆模式"已经先行一步，提供了一个可供参照的范本，其中的关键在于，由于近年来重庆的国资运营全面增值，国资在工业、金融和基础设施上形成了"四三三"结构，加上城市规划和土地储备相结合，重庆市政府有条件并不依赖短期"土地财政"。根据重庆市长黄奇帆的介绍，重庆严控土地出让价格，降低商品房成本，"经济适用房土地出让价不超过房价的1╱6，中低档商品房不超过房价的1╱5，而高级商品房地价不超过房价的1╱3"。目前重庆主城平均房价低于同类经济发展水平的城市，而且投入资源大建公租房，这些都显示，重庆突破"短期土地财政"的努力已有成效。 公共政策辩论的繁荣 另外值得一提的是，社会公正诉求的全面兴起不仅推动经济领域的变革和调整，也是当代中国社会政治变革的一大表现，并带动了公共政策辩论的繁荣。 网络时代到来之后，民意在中国政治生活中崛起，国家领导人和各地领导人与网友直接交流、通达民情，已经成为常态。以往，普通民众的声音在日常决策及国家政治生活中的表达在技术上有难度，毕竟一般媒体的表达是有一定门槛的；要在没有网络的条件促成普通公众的表达，也容易被认为是乌合之众的喧哗（比如所谓"大民主"）。普通公众在网络平台上找到了前所未有的表达空间之后，在市场时代倾向于优胜劣汰的大环境下，中心主题自然有关社会分化，社会公正诉求于是成为近年来网络民意崛起过程中最为重要的表达之一，占据了道德的制高点，并成为国家政策的一个核心出发点。网络民意的崛起与公正诉求的兴起存在共生关系。 但是怎样实现社会公正，普通民众与其他社会群体、普通群众之间意见分歧经常很大。这种分歧一方面带来了政府的变化，政府既要重视民意，但是究竟听谁的、听了以后如何有主见，成为新的课题；另一方面，政府因为在民生问题上的核心责任，面临了来自各方面的压力，政府如何看这些压力，如何处理这些压力，是目前建构新的官民关系的关键所在。 

无论胡志明市还是河内，大街上到处是卖吃食的小摊子,或推一辆自行车,或肩一付竹筐，街沿、墙根、狭弄口、大树下，小火炉、热水瓶、一张塑料矮几、几个塑料小方凳：这就是茶馆，就是米粉店，就是汽水、鲜果和果汁排挡...... 有的位置固定的摊主，在旁边的大树上订一块硬纸牌，写上"Café"，俨然就是咖啡馆了!有意思的是，许多这样的摊子，就摆在豪华餐厅和咖啡馆的门左和窗下，同样一碗牛肉米粉，一杯浓咖啡，门外的价格起码比门里的便宜四分之一。这就难怪小摊子们周围，总是三三两两有人坐着，小凳上置一杯咖啡，慢慢喝着，聊着，满街都是汽车和摩托的噪音，行人的裤腿更不断从小凳前擦过，坐者并不在意,依旧慢慢地嗫饮，据说一杯咖啡，要喝个把小时呢！午饭和晚饭时候，人更多了，摊子也更多，每个摊主(几乎都是中年大妈)面前，都围坐四五个人，一眼望去，几乎整条人行道，都低低地坐满了人，埋头希里呼噜吃得香。胡志明市的朋友说，当地人管这些大妈叫"獾"。叫得还真恰当：獾是胆小灵活的动物，没什么进攻性,因此适应力极强，人类搞得它们没野地可以存身了，它们就跑进都市，昼伏夜出，也能活下来。这些摆小摊子的大妈，都是老实本分的穷人，被搞得没别的路可走了，只能如此边边角角地谋生：不就是獾么？十来天以前，在金沙江路上，我曾听一位五十来岁的高瘦男人，对一位摆地摊卖毛巾的汉子发牢骚："对那些犯罪分子嘛,说伊拉(他们)好逸恶劳，我们来卖点小商品么，又凶来西来赶，侬总要给阿拉一块地方可以吃饭啊!"这男人推一辆自行车,把手上横一捆颜色鲜艳的花伞，大概是刚从大渡河路的农贸市场那边被赶出来，气愤愤的，看见我停下脚步，就朝我诉苦："我有个亲戚在江阴那边，拿过来这些伞，侬看，质量蛮好的，我一把只赚两三块钱，介薄的一点利润，哪能再交摊位费给伊拉？我吃西北风啊！"哪里都有獾。朋友说，两三年前，胡志明市当局曾要取缔这些"獾"，发布了严厉的公告，警察也上场了。但是，这引起了市民的强烈不满，知识分子也写文章反对，最后，市政府停手了。想想也是，真把这些摊子都砸了，每天从早到晚围坐在这些大妈面前的男女老少，去哪里喝茶喝咖啡吃午饭吃晚饭？说得严重一点，这些摊子其实构成了城市低下收入阶层的结结实实的饮食空间，民以食为天，稍微有点感觉的政府，都不敢真来砸老百姓的这个空间吧？让各式各样老实本分的"獾"都能存身和谋生，这绝对应该是一个好的城市空间应有的意思！当然，凡事都有两面，小摊子一多，街上就显得乱，垃圾也多出许多，食品卫生，更是一个大问题。胡志明市与河内的市政当局，好像对此不大作为，于是这些小摊子的卫生状况，就成了各种媒体上一提到越南美食，就必会特别指出的毛病。这些年，我们见惯了"城管"与各类小摊主冲突的报道，有的还酿成了血案。不止上海，各地皆然。若问管理部门为什么如此严厉，回答多半是这样的吧："城市怎么能这么乱七八糟？市容要整洁啊！还有卫生问题，让他们随便摆大排档，吃坏了肚子谁负责？......"就事论事地看, 这样的回答似乎也能成立。但是，另外一些更基本的问题，却不是光用这样的回答就能打发掉的。比如，市容的整洁，就比那些大妈们的生计更重要么？为什么我们就只能有这么糟糕的"二选一"：要么取缔、整治，要么就没人管，任其污水流淌、垃圾四散？为什么不努力创造第三、第四或更多的选项？比如，为什么就不能一面允许大妈们流动设摊、灵活谋生，一面又细化指导和监督，减少"脏乱差"？也许有些官员会说："那多麻烦？谁有时间去这么搞！......"可是，面对复杂困难的局面，努力开辟真正符合多方面--首先是普通百姓的--需要的途径，不正是政府该做的事情吗？如果一遇到麻烦事，就一刀削掉了事，那人民为什么要把权力授予你们，还花那么多钱养活你们？城市里会有那么多"獾"，这本身已经说明社会和生活出了问题。说到底，我们其实并不是站在可好可坏的两岔路口，实际的情形常常是：事情已经搞坏了，我们接下来怎么办？一座城市和一个人一样，总是有把事情搞糟的时候的。如果你恰好生活在事情没搞好的时候，那怎么办？是既然大事情都没搞好，那就算了，放弃吧，要坏就坏吧？还是不，要顶住，即便一时不能整个改过来，也要在每一处有可能的地方介入现实，至少不能让事情继续坏下去？这是今天这个时代出给我们每一个人的考题，就看我们怎么回答了！ 

此次汪晖"被抄袭"事件提醒我们，大众传媒由于它自身的特性，本身没有能力，也没有动力承担对学术界进行公正裁判的功能。在媒体拥权自重的情况下，它却很容易转化为打击异己的政治工具。《南方周末》作为一份在中国转型时期拥有强大影响力的媒体，当它自身的权力溢过"自律"的界限，就会产生政治上的腐败。对此，中国的学术界如何反思和反抗形形色色的媒体暴力，保障学术独立和思想自由，将决定今后中国学术界思想的走向与发展。

自《南方周末》3月25日发表王彬彬《汪晖〈反抗绝望〉学风问题》一文，汪晖"抄袭门"吵闹至今已近半年。8月5日，始作俑者王彬彬如愿以偿地收到了汪晖先生委托律师事务所发出的"律师函"。在"沉默"数天之后，王彬彬于8月18日将该"律师函"上缴给有关媒体记者，有选择性地刊登了律师函的部分内容。8月29日，王彬彬先生于《羊城晚报》撰文"再说"《现代中国思想的兴起》剽袭问题。金杜律师事务所致王彬彬的律师函中，有如下一段话："出于对您学者身份的尊重，汪教授对您的系列文章一直采取了克制的态度，希望您能理解这种克制是有限的，也希望您对本律师函予以足够的重视，尽快纠正您的不当行为，消除其不良影响"。王彬彬显然无视汪晖的"克制"，他第三次公然挑衅"汪晖的底线"。王彬彬首次撰文，发明了"参见式注释"的新定义，这无疑是伟大的创举。这一创举可让全中国无数学者戴上"剽袭"的大帽，包括他自己。在这篇"檄文"中，王彬彬对于汪晖原文的注释进行刻意"隐瞒"的例子更是比比皆是，其掩盖事实之自如已达信手而为、口吐莲花的境界。4月29日，《南方周末》再次发表王彬彬《读汪晖<现代中国思想的兴起>献疑》一文，指汪晖《兴起》一书存在"抄袭"。《献疑》共有四条指控：第一条，王彬彬将他自己未能理解的片段曲解成"指鹿为马"；第四条，王彬彬将汪晖指明的"许多思想家都已经论证过"的观点歪曲成汪晖自己的观点，从而指控汪晖"剽袭"了李泽厚的观点；中间的两条，王氏总算"老老实实"地将已标明注释的合理叙述解说成"剽袭"，开辟出"学术审查"的新天地--"注释式剽袭"虽未正式立项，萌芽却已可见。经过诸多学者如舒炜、钟彪、姚新勇等，以及广大网友的批评教育，王彬彬先生洗面革心，在责任编辑的监督下，将那些明显涉嫌诽谤的做法保留起来，第三次撰文特别隆重推出"注释式剽袭"这个新概念，主打"抓漏"牌。何谓"注释式剽袭"？王彬彬说："将他人的数百字、上千字，甚至更多的文字，原文照抄，或者稍做文字变动，却只在开头或中间部分，做一个注释。注释并不能涵盖的部分，便完全成了自己的思考"。王氏此番解说，前面灵活运用了他惯用的夸大其辞偷梁换柱法；关键在后面，讲的是方法论，即首先划定注释的涵盖范围，不能涵盖的部分即为"剽袭"。因此，如何划定注释的"涵盖范围"便大有学问，为了扼要地传达王彬彬"抓抄"工作的精神，我将这门学问换了个称谓，即划定注释的"管辖范围"。这样一来，王彬彬开拓的这片全新的学术领域，就与"城管"或者"警察"的工作，有了很相通的地方。述其要旨，王彬彬的学术审查是这样展开的：他首先用"引号"或"句号"，实在行不通，就用"段"来划定相应注释的"管辖"范围，进而将刻意圈定的"漏网"的小段文字与注释所给"出处"两相对照，结论是注释"管辖范围"内与外的文字皆所出同源，这就是"注释式剽袭"。总之，王彬彬在得出"剽袭"这个结论之前，既不用考虑当前国内学术界的注释惯例，也毋须从上下文的逻辑关系、互文间的意义这些角度去分析，更不用论证涉嫌"剽袭"的文字与本文核心观点等等的关系，这是何等地"省心"，或者说"费心"。&nbsp;隐瞒注释，意欲何为？&nbsp;p>下面，我们来看王氏的具体指控。全文共四条指控，前三条为正文抄袭指控，后一条指控为"伪注式剽袭"。汪晖被指控"注释式剽袭"的对象，皆为文德尔班的《西方哲学史教程》，其中前两条涉嫌文字出自同一段落，见《现代中国思想的兴起》下卷第一部《公理与反公理》第1042-1043页（北京三联书店，2008年3月版） ：&nbsp;&nbsp;&nbsp; 章氏在讨论"惟我"问题时并不限于佛教资源，他也从西方现代思想中寻找解释，费希特和叔本华即是他的例证。如谓："似僧佉派而或进或退者，则前有吠息特（费希特--引注），后有索宾霍尔（叔本华--引注）是也。"这些惟我论的特点是"以为智识意欲，互相依往"。【70】值得注意的是，章氏在此提及的费希特和叔本华的各不相同的唯心主义都是从"康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"。【71】文德尔班（Wilhelm&nbsp;Windelband）在讨论费希特对知识学的基本问题即"经验的基础是什么？"时指出："知识学力求证明：一切经验的意识即使它的目标集中在存在，客体，事物，并将这些当作自身的内容，归根结底，它的基础还是存在于意识对自身的原始关系上。"【72】自我意识构成了费希特唯心主义的原则。从主观方面说，这一唯心主义原则认为知识学只从知性的直观出发发展自己的认识，意识只从它对自身行为的反省出发而进行自己的活动；从客观方面说，日常生活中的所谓事物和客体以至康德所谓物自体都是理智的功能，从而客观只为主体而存在，知识的对象就是理性体系。叔本华在费希特的影响下，从"德性主义"的立场跃进到对万物本质的认识。"作为观念的世界"只能是现象；客体只有在主体中才有可能，客体被主体的形式所决定。从知识学的意义上讲，只有直观才能理解世界的本质，而这种直观是这样一种直观："凭借这种直观，'认识主体'通过自身直接呈现为意志。"由此也就解决了外部世界之谜：物自体就是意志。【73】......&nbsp;【71】Wilhelm Windelband,&nbsp;Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 14. Qusg. , revidiert von Heinz Heimsoeth (Tubingen, 1950), p.488. 见中译文德尔班《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993年版，页778。【72】同上，页799-800。【73】同上，页810-811。&nbsp;我们可以看到，此段文字集中出现了三个有关文德尔班《哲学史教程》的注释。实际上，汪晖如不是过分讲求"学术规范"，他只需在注释【73】的位置做一个"注释"，请读者"参见"文德尔班《哲学史教程》下卷第六篇第二章第777页至812页即可。为什么呢？该教程的第六篇第二章题为"唯心主义的发展"，从第777页开始，篇首开宗明义地讲"康德所取得的原则发展到全国的德国哲学体系是在极其复杂的环境相互影响下完成的"，进而指出"康德哲学的最大影响在于：所有这些体系的共同特性是唯心主义，他们全部都从康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"，其后所辖之四十一节"物自体"，即以10个主要哲学家为线索，阐述不同的哲学体系如何从康德的物自体概念中交织的种种敌对思想中发展出各自的"唯心主义"，其中"对康德物自体概念进行唯心主义的彻底的粉碎的正是费希特的工作"，而叔本华又在费希特的影响下，对唯心主义作出了推进的发展。这一小节恰好在第812页以叔本华哲学做结束。汪晖以短短的14行文字，概述了《哲学史教程》近40页的内容，提取晦涩难懂的德国哲学的要旨，实在不容易。因此，像王彬彬这样的专攻"汪袭学"的学者，读不懂，搞混淆，是意料之中的事情。但是，隐瞒起提纲挈领作用的话头，让读者不知所云，误以为汪晖真的"抄袭"了，那就不是无知之过，而当归入法律意义上的诽谤行为之列。&nbsp;请看，汪晖如何交代了这14行文字的总体出处：值得注意的是，章氏在此提及的费希特和叔本华的各不相同的唯心主义都是从"康德在阐述物自体概念中交织的种种敌对思想发展而来"--在此总述之后，紧跟着注释【71】，清晰地表明此言乃直引自文德尔班《哲学史教程》778页，随后分两段述及费希特和叔本华，先后给出了两个注释，同样表明引用来源为《哲学史教程》。如此"步步作注"的学术写作，还被指为"剽袭"，可谓奇观。&nbsp;王彬彬在前两项指控中，分别给出了《兴起》从注释【72】到注释【73】之间的这段文字。遗憾的是，他终于还是遗忘了上述注释【71】前面那段最关键的话头，当然也将注释【71】一并遗忘掉了--王彬彬这种"健忘"的行为，该如何定性之？&nbsp;在隐瞒了相关的交代文字及注释之后，"学术警察"王彬彬开始大张旗鼓地为注释【72】及【73】划定"管辖范围"。他说，注释【72】只能"管"得着注释标记之前带"引号"的一句话。那么，其划分辖地的原则，就是以"引号"为准。因为引号内文字恰好是文德尔班说的话，主谓宾构成了完整的一个句子，也可以说王彬彬的划分是以"句号"为准。对于句号后面的一小撮文字，王彬彬秉着锱铢必较的原则，拿去与文德尔班《哲学史教程》述及费希特有关部分一对比，两者面目何其相似，这还不算"剽袭"？&nbsp;在第二条指控中，王彬彬进而对"注释式剽袭"的认定程序作了详解：&nbsp;上面这番话，有一句加了引号，但注释并没有紧挨着引号做，而是在引号后又有一句正文式的话，然后才是注释。注释说明："见中译文德尔班《哲学史教程》下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993年版，第810-811页。"从上下文看，引号以内的话，加上引号后面的那句话，可以认为是注释指涉的对象。而引号前面我用黑体标明的几行字，不属注释所涵盖的范围。这几行字，读者会认为是汪晖自己的思考。&nbsp;仔细一琢磨，王彬彬这一番苦心孤诣的行为，逻辑上已然自相矛盾。按照前一指控的注释"管辖"原则，当以"引号"或"句号"为界。如以"引号"为界，注释【73】又怎么"管"引号后、注释前的那句话呢？如以"句号"为界，注释【73】就只能"管"紧邻它的一句话，即："由此也就解决了外部世界之谜：物自体就是意志"，那它前面带"引号"的那句话岂非"无家可归"？再假如，一个注释可以管两句话，一句带引号，一句不带引号，那它为什么又不能多"管"一两句，把前面托王彬彬之福逮住的"漏网之鱼"也一并管住呢？我这样讲，绝对不是胡搅蛮缠，大家可以细想其中有无道理。想通了这个道理，我们再来决定，是不是要给予"画地为牢"王彬彬一定的同情。毕竟，一个"学者"能够做到如此"锱铢必较"的地步，也算十分不易了。&nbsp;学术"私律"是如何建立的？&nbsp;从《献疑》开始，王彬彬学乖了，明目张胆"隐瞒注释"的做法略有克制，他开始向"模糊地带"进军。"模糊地带"，亦可称为"灰色地带"，即指在学术规范中含糊不清、难以一一作出具体规定的区域。例如，通常来说，"参见式"注释的用途比较多样，可指对参考资料的综述，亦可表示一字不差的引用，还可提示读者有关参考信息。总体上，"参见式"注释比较倾向于概括式的综述，而"见"或"直接标明出处"的注释则多用于"直接引用"或"间接引用"。但是，在学术写作及出版的实践中，却并不能如此泾渭分明，是为"模糊"。比方说，在学术写作中，有时综述，有时直引，还有的时候需要"边叙边引"。所谓"边叙边引"，即行文中含有带引号的直接引文或不带引号的间接引文，亦有综合性的叙述。综述可能是作者阐述自己的观点，也可能是对（与引文）同源的参考资料的综述，亦可能"你中有我，我中有你"。因此，我们常会发现一类"见"或"直接标明出处"的注释，它的"出处"范围从两三页至数十页不等，所引内容不过出自其中一两页--这种情况下，作者虽用"见"或者"直接标明出处"的方法来注释，其功能却与"参见"略同。如上文所言，《再说》第二项指控中，注释【73】便是一个现成的例子。这正是王彬彬用其注释"管辖"原则来衡量，显得捉襟见肘的缘故。他给出的第三项指控就更典型了。汪晖《现代中国思想的兴起》，下卷第十四章《知识的分化、教育改制与心性之学》第二节有如下文字（北京三联书店，2008年3月版 ，第1344-1345页）：文德尔班曾经把决定19世纪哲学运动的因素归结为这样一个问题，即关于现象界的自然科学概念对于整个世界观和人生观应有多大意义的问题。【17】欧洲17世纪的形而上学和18世纪的启蒙哲学主要受到自然科学思想的支配。关于现实世界普遍符合规律的观点，对于宇宙变化最简单因素和形式的探索，对于整个变化基础中的不变的必然性的洞察--所有这些因素决定了理论研究，从而也决定了判断一切事物的观点：特殊事物的价值要以"自然的事物"作为标准来衡量。但是，这种机械论的世界观受到了德国哲学的抵抗：科学方法所取得的一切知识不过是现象形式，只不过是内心世界自身符合目的地向前发展的工具；对特殊事物的真正理解势必要决定该事物在符合目的的生活联系的整体中的意义。【18】换言之，精神生活在什么意义下、在何等范围内从属于自然科学的认识方法，构成了世纪欧洲冲突的核心问题。围绕有关心理学的任务、方法、体系、意义等问题的激烈争论就是在这样的背景下产生的。例如约翰·斯图亚特·穆勒在观念和经验论上将人们带回休谟的联想心理学的观点。在他看来，人们用不着去追问物质本身和心灵本身究竟是什么，相反应该从这样的事实出发：物质状态和心理状态呈现为两种完全不能比较的经验领域，作为心灵生活规律的科学，心理学必须研究心灵所构成的事实本身而不可将这些事实归因于另一种存在领域的规律。【19】......【17】文德尔班：《哲学史教程》下卷，北京：商务印书馆，1993，页859。【18】同上，页859。【19】同上，页878-879。&nbsp;上述文字与前两项指控的情况很相似，集中地出现多个"参见"文德尔班的注释。上述两段文字，以及我限于篇幅省略未引的下一个段落，概述了文德尔班《哲学史教程》下卷第七篇"十九世纪哲学"自"导言"起，长达数十页的内容。它们是《兴起》十四章第二节第一分论的开篇，汪晖开门见山讲"文德尔班曾经把决定19世纪哲学运动的因素归结为这样一个问题，即关于现象界的自然科学概念对于整个世界观和人生观应有多大意义的问题"。在简要阐述该问题后，汪晖进而概其要旨，即"换言之，精神生活在什么意义下、在何等范围内从属于自然科学的认识方法，构成了世纪欧洲冲突的核心问题。......"这样，话题顺而过渡到"关于灵魂之争"的问题上。这种自然而然地叙述，竟然被查出了"剽袭"问题。可见，王彬彬之细致入微。他这样论证了自己的"审查"结论：注释标记所涵盖的对象，只能是此标记之前的特定部分，不能指向该标记之后，这是常识。所以，注释【17】不能说明后面我用黑体标明的文字的来源。同时，除非在引用前或注释文字中特意做了明确说明，注释标记也不能越段而发挥说明来源的作用。如果注释【18】能够涵盖上一段，那注释【17】岂非多余。所以，注释【18】充其量只能说明这一自然段开头几句的出处，不能说明上一段中黑体部分的来源。这样，上一段后面的黑体部分，读者只能理解为是汪晖在表达自己对欧洲哲学史的某种理解。可见，王彬彬的注释"管辖"标准，又翻新变了面目。与前两回标准的不同之处在于，此番它以"段落"为准，而非"引号"或"句号"。你看，汪晖稍不慎重，只是为了便于读者阅读，将一整段叙述分成两段，就被"学术警察"逮个正着，且扣上一顶"巧取豪夺"的大帽！还是王彬彬自己说得好，分析这种微妙之处，实在不是一件容易的事情：他的用心，"真是太细，太深了"。王彬彬虽然用心很细，很深，但是该"机械"的时候，他立刻就机械了。譬如说，他如此细心，竟然不能想一想：第二段开头何以用"但是"二字？"但是"这个连接词，表达的不正是行文的起承转合吗？"但是"所联结的上下文，会不会是一个整体？一旦碰到这种情况，王彬彬就会闭上眼睛，很合时宜地"机械"了。他若是再用心往下一想，汪晖"剽袭"的罪名恐怕就要落空了。那是万万不能的。严肃说来，学术著作的注释自然有其涵盖范围。但是，如何认定这种范围，却要根据上下文的关联、互文间的意义等等来作判断，机械地用"引号"、"句号"乃至"段落"来划定某个注释"管辖"范围，都是无视学术研究自身规律的做法，同时暴露出如是指控者自身学术研究能力的低下。王彬彬对汪晖的这几项指控，都是拿最严苛的，或者说自己"私定"的注释规则，对汪晖著作进行全面"审查"，将正常的学术论述统统打为"剽袭"。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 上文所讲的，是学术写作中的"灰色地带"：它的存在，根本上源自学术研究自身的特性。实际上，有关注释的使用，我国学术界目前尚无十分明晰的规定，存在一定程度的混用。笔者为此特意翻了翻案头近年出版的学术书籍，汪晖先生《兴起》一书在学术规范上的讲究，已属难能可贵。有的学术书籍，包括名家著作，全书注释寥寥无几，甚或注释全无。许多学术书籍，存在"混用"不同注释的情况。如美国"剽袭"研究专家苏珊·布鲁姆（Susan.Blum)所言：在游戏规则尚未制订之前，要求人们遵循规则是荒谬的。上面所讲的状况，且体现于我国有关著作权的法律法规中。1984年6月15日文化部发布的《图书、期刊版权保护试行条例》，这是新中国第一部有关著作权的法规，该条例第十五条明确规定：可以适当引用但应当"说明作者姓名、作品的名称和出处"。1990年，我国颁布了第一部《著作权法》，基本沿袭上述原则。其后，《著作权法》经过了2001年及2010年两次修订，但并未修改"合理引用条款"。换言之，根据我国法律，只要（引用时）注明作者姓名、作品，即为"合理引用"，"参见"、"见"或"直接标明出处"等注释标记并非判断"剽袭"的要素。&nbsp;&nbsp;学术打假，全靠"栽赃陷害"？&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;《再说》最后的指控，是"伪注"及"译文剽袭"，王氏将之概括为"伪注式剽袭"。看完此节，我不得不感叹：王彬彬的用心，岂止太细，太深！他首先给出了《现代中国思想的兴起》 下卷第一部《公理与反公理》）第982页一段文字：我们首先探讨第一个问题，即梁启超的"集体主义"及其与自由主义个人权利理论的关系......这一基本判断的理论根据是自由主义的权利理论，特别是卡尔·弗里德里克（Carl J.Friedrich）在《人类和他的政府：政治学的一个经验主义理论》（Man and His Government;An Empirical Theory of Politics）一书中关于两种自由概念的解释。弗氏说："当人类或以个人或以集体方式从事政治活动和当他们达到从事政治活动的程度时--也就是说，选择、决定、或对之发表意见而不受他人干预时，他们应被认为是自由的。......如果这种活动主要是指在私人范围内人们可以做他想做的事，我们可以称为独立的自由；如果这种活动主要是指参与群体活动，那么就是参与的自由。"【158】【158】Carl J. Friedrich, Man and Governmant: An Empirical Theory of&nbsp;&nbsp; Politics (New York; McGraw -Hill, 1963), PP. 253-255。&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;（汪晖《现代中国思想的兴起》，北京三联书店，2008年3月版，下卷第一部《公理与反公理》，第982页）乍看王彬彬所引文字，我不知其所云。再细看之，终发现"这一基本判断"几字前还躲着个省略号"......"。"一朝被蛇咬，十年怕草绳"，一看到省略号，我心里难免紧张。本能告诉我，没有"调查"就没有发言权：按照王彬彬先生的习惯，省略的，一般是关键的。不出所料，我一经核查原著，发现王彬彬先生果真将最关键的话用"省略号"代替了，这句话之后的注释自然也被省掉了：&nbsp;梁启超的"新民说"包含了对个人权利的辩护，但张灏指出，这种辩护本身带有一种强烈的集体主义特色，并与自由主义产生了歧义。【157】&nbsp;【157】通过对梁启超的自由观念的不同方面进行梳理，张灏的结论是："梁的自由思想在发展国家的许多人中是非常典型的。他们同样优先关注国家独立的自由和参与的自由。但当形势需要的时候，他们往往为了前者而牺牲后者。不管这些自由的思想是如何的流行，它们与近代自由主义思想的主流无关。近代自由主义思想的主流，以摆脱公众控制的独立之自由为核心。当然，这些思想与古代希腊政治思想理解的自由相似。"张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，页144。&nbsp;看过此处完整的叙述，也就不难理解：张灏先生关于梁启超的一个基本判断，是根据自由主义的权利理论得出的，特别是弗里德曼关于两种自由概念的解释。弗里德曼的解释是什么呢？很自然，紧跟其后的，殊为弗里德曼论述两种自由概念的一段引文。汪晖所用，乃正常的倒叙手法，以说明张灏先生演绎其观念的过程--这种正常的叙述，怎么被"打扮"一番后就成为"抄袭"呢？王彬彬自觉理亏，说不过去，只好冒着被告上法庭的风险，把有关张灏先生的的话及注释一并省掉了。&nbsp;我平铺直叙，读者恐不能立刻领会了王彬彬的用心。所以，我将张灏《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》第142页相关的文字引出来，这就一目了然了：&nbsp;梁的自由思想最好根据卡尔·弗里德里克（Carl J. Friedrich）在研究有关自由问题中提出的理论来加以分析。在弗里德里克看来，自由由两部分组成：独立的自由和参与的自由。他把这两种自由解释如下："当人类或以个人或以集体方式从事政治活动和当他们达到从事政治活动的程度时--也就是说，选择、决定、或对之发表意见而不受他人干预时，他们应被认为是自由的。......如果这种活动主要是指在私人范围内人们可以做他想做的事，我们可以称为独立的自由；如果这种活动主要是指参与群体活动，那么就是参与的自由。"按照弗里德里克的分析，独立的自由可以指以下两种情况：或指个人从社会和社团契约中独立出来，或指一个团体从另一个团体独立出来②。② 卡尔·弗里德里克：《人类和他的政府--政治学的一个经验主义理论》（纽约，1963年），第253-255页。&nbsp;【笔者注：关于弗里德曼的引文注释，中译本给出中文信息；而《兴起》引及弗里德曼此言，注释信息为英文，且略有不同，这正是作者汪晖查核过英文原著的证明。王彬彬却颠倒黑白地说："汪晖剽袭了崔、郭两位的译文，却将崔、郭的汉译注释还原为英文"，这样的用心岂不险恶？】&nbsp;读者将两本书一对比，自会明白汪晖是如何诚实地引述了张灏先生的观点，及其论证的进路。不过，王彬彬在《兴起》的这段论述中，发现了一个小小的瑕疵，即汪晖为弗里德曼的引文注释时，虽给出了英文的原始出处，却未曾说明其译文来源。这当然是一处疏漏。更重要的信息是，汪晖已在前一注释中详细述及张灏先生的观点，并说明引自先生著作之中译本《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》。不仅如此，《兴起》"参考书目"（第1619页）中，亦有张灏先生著作中译本的详细信息。根据我国《著作权法》的"合理引用条款"，汪晖"剽袭"的指控根本不能成立。&nbsp;可是，抓住了这个小小把柄的王彬彬先生，怎么肯轻易放过这个机会呢？他先是用"省略号"省略了汪晖述及张灏先生观点的话，并顺手隐去说明张灏先生观点及其著作中译本信息的注释，汪晖的叙述逻辑也就不明不白了。然后，王彬彬将汪晖的文字与汪晖明白引用的文字一对照，再故作惊呼状：引文相同，翻译相同，连省略号位置都相同，岂能"狡辩"？这种用心，何止太细太深，简直是无比险恶。只可惜，他行凶的证据已然败露在读者面前。&nbsp;需要特别指出的是，王彬彬为指控汪晖"伪引"及"译文剽袭"，再次制订了"学术私律"。用自编自造的谎言，来指控他人说谎，这是王氏一贯的行为。他说，注释【158】既然注明的是英文原著的出处，"那就意在告诉读者，自己读了弗里德里克的这本原著，并且自己翻译了所引用的这段话。这当然是一个谎言"。按照王彬彬这个荒谬的逻辑，凡给出外文原始出处之注释皆需本人自译引文，否则概为"伪注"。&nbsp;众所周知，注释的目的在于说明引文出处，以便读者参考阅读。有关英文的引文，作者既可参考译著，亦可自己翻译。在国内学术写作实践中，参考已出版译作的译文是更为普遍，或说更为优先的情况。严格地说来，如果作者的英文引文参照了中文译作，应标明详细的中译本信息，以便于读者核查，亦是对译者的尊重。这是一个总体的原则，疏漏在任何情况下都是难以避免的，尤其在中国学术规范并不完备的情况之下。&nbsp;如汪晖先生所言，张灏先生《梁启超与中国思想的过渡》这类海外汉学名著，他手头多有英文原书。《兴起》一书写作时，因考虑到可能的翻译问题，他通常是在查核原著之后给出中英文双重注释。辟如，《无我之我与公理的解构》这篇谈章太炎的文章，最早发表于1994年，曾先后两次被翻译为英文，分别发表在《斯德哥尔摩亚洲学报》和Becoming Chinese一书。为了给译者提供方便，《兴起》中涉及的英文注释，都曾根据原文核对。出版的过程中，编辑有时根据需要，或取消中文部分，或取消英文部分，但这种种情况都不能与"抄袭"相提并论。&nbsp;王彬彬先生，对一位严肃的学者大兴其一己之"私律"，不惜一而再，再而三地栽赃和捏造证据，而一旦发现任何的疏漏及瑕疵，就无限上纲，欲置之死地而后快。如此行径，对于学术的危害不言而喻。但是这样的非法行径却被媒体不断放大和强化，这究竟是为学术，抑或"反"学术，事到如今还不够清楚吗？&nbsp;&nbsp;

顾彬先生的逻辑与《羊城晚报》的证据 &nbsp; --《羊城晚报》公布的所谓"汪袭网"之证据点评 &nbsp; 月光族 &nbsp; 8月29日《羊城晚报》在刊发王彬彬先生的大作后，9月3日周少明先生的文章《王彬彬式"私律"对学术的危害 --驳<再说〈兴起〉的剽袭问题>》在网上出现，对该文逐条予以批驳，证明王彬彬先生所有的证据涉嫌恶意捏造；9月5日，也就是昨天，《羊城晚报》再度刊发不负责任的"证据"，以语言暴力和诬陷著称的"汪袭网"终于堂而皇之地登上了中国的主流"小报"。从号称近百个例子中精心挑选的这三个例证，不过再度证明了媒体对学术的无知与强暴。 试问，一家媒体对于自己刊发的涉嫌举报文章，其证据被严重质疑，是否应该给出解释?是否应该刊发不同意见（还是继续以造假来掩盖真相）？中国的媒体是否还有必要维护基本的程序公正和平衡原则？在缺乏必要的学术检验的前提下，大众传媒是否可以随意使用网络上的所谓"证据"？但是，到目前为止，所有这一切问题的答案都是否定的。高唱普世价值的中国主流媒体站在全世界新闻工作最基本的伦理准则的反面，丧失了对事实本身的基本尊重。这种极度反常的现象究竟是如何发生的？为什么要发生？ 与网络证据配发的是顾彬先生的话，他要求汪晖先生出来认错的理由很奇怪："我认为，现在中国内外大报都谈汪晖的事，我们就应当相信，它们大部分并不是要进行攻击（汪晖），相反地，它们是要提出中国学术界的一些可能存在的问题来。"可见，顾彬先生完全不是基于自己的独立判断，而是被中国的媒体牵着鼻子走，媒体说汪晖错了，所以汪晖一定是错了。只能说，"洋鬼子"顾彬先生如果不是假装天真，就是太不懂中国了。以非法手段涉嫌构陷的媒体应该证明自己的构陷具有正当性吗？顾彬先生不过落入了媒体的自我循环论证之中，充当其棋子而已。事实的真相是所有媒体上公布的例证都是捏造的，从《南方周末》到《羊城晚报》，从主流大报到主流小报，其手段和行径也是一脉相承，中国的大众传媒置基本的事实和程序公正于不顾，继续不断制造事端，已经跌破最基本的道德准则，--这才是值得反省的。请问顾彬先生，难道汪晖先生要对莫须有的罪名认错吗？顾彬先生的逻辑到底是基于一个学者的良知和逻辑，还是不良媒体的非法逻辑？ 在这个事件上，中国的学术界是有问题，但不是顾彬先生所说的问题。而是在这个赤裸裸的政治对学术进行迫害的过程中，中国的学术已经彻底丧失了自由。 &nbsp; &nbsp;&nbsp;现在回到事实本身。在王彬彬第三次进行构陷的罪行被彻底揭穿之后，不妨对《羊城晚报》再度征用网络暴力给出的所谓"证据"，做一点评论，以帮助大家明白事态的真相。 &nbsp; 例一 基本照抄、"换头" 发现者：coldstone 抄文：汪晖《反抗绝望》（2000.1）p.97： ......从个体性出发，鲁迅把人的独自性、差异性作为人的价值准则，不屑于为人类提供某种统一的生活意义和价值标准，从而把赋予何种意义和选择何种价值的任务交给每个人自己去解决，把启发个人承担这一任务的自觉性，唤起个人的主观性和自觉作为自己的文化哲学的根本任务。 原文：徐崇温主编：《存在主义哲学》，中国社会科学出版社1986年版。 p.107： ......和尼采不同，他们（按：指尼采之后的存在主义者）不屑于为人类提供某种统一的生活意义和价值标准，更加重视个人的差异。他们实际上是把赋予何种意义和选择何种价值的任务交给每个人自己去解决，而仅仅满足于启发个人承担这项任务的自觉性。 说明：汪著此处前后数页均无相关注释。已发现汪晖多次使用"换头术"，这里是把尼采以后的存在主义者的"头"换为鲁迅之"头"。 月光族评语： &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 首先，这两段话的文意并不相同。 汪晖之后紧接着的话是： 这一思想明显受到施蒂纳的唯一者和尼采价值重估学说的影响，个体人对意义和价值的选择意味着对现行的普遍人生准则的否定--在中国，首先是对儒学体系及其制度基础的否定。（在91年的版本中没有分段，在2000年的版本中是另起一行。） &nbsp;&nbsp;也就是说，徐主编的《存在主义哲学》里，强调的是尼采与尼采之后的存在主义者的不同；但是汪晖强调的是施蒂纳和尼采对鲁迅的影响，并不着眼于尼采与存在主义者的区别，也就是说汪晖并没有认同这个区分。在这个意义上，汪晖并没有抄袭徐书的观点，而是有自己的判断。所以，他根本不需要给出注脚。 &nbsp;第二，汪晖的《反抗绝望》有没有隐瞒其关于尼采、基尔凯郭尔（涉及第三个证据）的材料来源于徐崇温主编的这本《存在主义哲学》呢？没有隐瞒。徐书是八十年代关于存在主义的主要参考书目，当时的知识界对于存在主义观念的来源很多是依据此书，而此书采用"主编"形式，其实说明该书以资料介绍为主。作为年轻学子的汪晖在研究鲁迅的时候，把鲁迅的思想与各种不同的思想资源进行比较，以寻找鲁迅的独特性，是《反抗绝望》这部著作的主要研究方法。汪晖参考了徐书中的论述，但是因为这里的观点并不相同，所以没有用注脚，这并不难理解。而且，更重要的是，《反抗绝望》一书其实在之前的篇幅里已经清楚地交代了其材料的来源（见下文）。所以，不能简单地凭着字句的相同就判断为"剽窃"，而是应该根据全文的脉络和上下文的语意来确定，这才是基本的实事求是的学术原则。 该书属于《反抗绝望》2000版的参考书目，虽然没有出现在最后的主要参考书目中，但是在第66页，也就是全书第一次开始涉及尼采、基尔凯郭尔和鲁迅的比较时，给出的第一个注脚就是： ①尼采：《作为教育家的叔本华》，转引自徐崇温主编，《存在主义哲学》，中国社会科学出版社，1986，第84页。 继而在68页，有两个注脚涉及此书，分别是①、③，依然涉及的是鲁迅与尼采、基尔凯郭尔等的比较。也就是说，全书并没有隐瞒材料的来源，凡是涉及鲁迅与尼采、基尔凯郭尔的比较，其主要的参考资料来源于该书。其"剽窃"的指控完全不能成立。 &nbsp; 例二 原文照抄 发现者：coldstone 抄文：汪晖《反抗绝望》（2000.1）P.234： ......无论在西方还是中国，内省的能力总是产生于比较有文化的阶层，产生于从顽固的和合法的专制秩序那里解放个性的时期；这时期，发生了个性的思想解放过程从盲从权威的思想准则和相应的感情与表现方式下解放出来的过程。在中国民族生活的这一阶段，在先觉的知识者中逐渐产生了新的特性，即对自己个性的道德状况及其内在世界发生思想上的兴趣，对感情的自我观察和自我分析发生爱好。 原文：（苏）波斯彼洛夫著，王忠琪等译：《文学原理》，生活?读书?新知三联书店1985年版，266-267页： ......内省的能力是在不同民族社会的比较有文化的阶层里历史地产生的，而且显然是在它们发展的比较晚期阶段，通常称为"文艺复兴"时期产生的。这是从顽固的和合法的社会行帮那里解放个性的时期，这些行帮建立在盲从权威的关系的基础上，因而压抑了个人因素和个人主动性。在这基础上，发生了个性的思想解放过程从盲从权威的思维准则和相应的感情与表象方式下解放出来的过程。在民族生活的这一阶段，在社会先进的和智力发达的阶层的意识中，逐渐产生了新的特性，即对自己个性的道德状况及其内在世界发生思想上的兴趣，对感情的自我观察和自我分析发生爱好。 说明：汪著此处无任何注释。 &nbsp; 月光族评语： 这一例子非常无理。 翻开汪晖《反抗绝望》（2000版）第234页，第一行第一个注脚就是：波斯彼洛夫：《文学原理》，第266页。本节（《第五节 鲁迅小说的技巧类型》）中，涉及波斯彼洛夫：《文学原理》的注脚达6个之多，也就是说，波斯彼洛夫的《文学原理》是本节汪晖主要的参考文献。而涉及被举报的《文学原理》P266页的注脚就有2个之多，分别在汪著的第233页和234页。这个另起一段的文字里为什么没有注脚？原因很简单，任何一位愿意去读原文的人都可以知道，汪晖已经在前两个注脚中交代了此处的工作是要比较鲁迅小说的感伤激情与18世纪西欧感伤主义的不同，而感伤性的概念已经通过汪著234页的注脚说明了： 感伤性要求这种评价的主体本身不只是具有比较高水平的精神修养，而且还要求他具有可称之为"感情的内省这种思想上和心理上的能力"。① （①波斯彼洛夫：《文学原理》，第266页。） 所以，很清楚，汪晖在之后的文稿中讨论中国的内省概念的时候，他的来源是上一段的交代，非常规范和清楚。波文讨论的是文艺复兴，而汪晖这里讨论的是中国，自然不用再做注脚。 例三 原文照抄、篡改 发现者：gamala 抄文：《汪晖自选集》第327页： 然而，易卜生的这一教义并不能用古典人文主义或启蒙运动的理性原则加以理解，它来自存在主义的理论先驱基尔凯郭尔关于"孤独个体"的思想，而后者的真正的涵义是指一种孤独的非理性的主观心理体验，这种体验是与超验性相联系的个人在自己的存在中领会和意识到的。实际上，基尔凯郭尔所说的那种孤独的非理性的主观心理体验，也就是后来的存在主义者所表明的"存在"概念。"孤独个人"的思想表现的对群众的否定也即基尔凯郭尔的"公众的概念就是非真理"的命题，它强调的是人只有意识到自己的存在、与自身发生关系时，人才能成为一个"自我"。胡适、鲁迅显然忽视了"孤立的人"的命题中包含的非理性内容，而对之作了理性主义的理解。 原文：徐崇温主编：《存在主义哲学》，中国社会科学出版社1986年版，第46-47页： 因此，克尔凯郭尔所说的"孤独个体"，其真正的涵义是指一种孤独的非理性的主观心理体验，这种体验是与超验性相联系的个人在自己的存在中领会和意识到的。实际上，克尔凯郭尔所说的那种孤独的非理性的主观心理体验，也就是后来的存在主义者所明确表述的"存在"概念。他认为，只有个人才能亲自在有限的内心中去无限地进行体验，只有个人才能在体验中领会和意识到自己的存在，其他物是没有这种能力的，因此只有个人的存在才是真正的"存在"，其他物只是存在着。克尔凯郭尔强调指出，当人没有领会和意识到自己的存在、没有与自身发生关系时，人就还不是一个"自我"...... 说明：汪著此处前一部分系原文照抄，只是把"克尔凯郭尔"改成了"基尔凯郭尔"；后一部分只是把原文中的否定表达篡改为肯定表达。前后数页均无相关注释。 月光族评语： &nbsp; &nbsp;此例的问题同例一。 &nbsp;&nbsp;&nbsp;需要先补齐原文之前被省略的部分： &nbsp; &nbsp;"五四"启蒙思想的特点就在于：一方面，它必须为中国的社会变革提供理想主义的思想体系，另一方面，"五四"人物对引导20世纪西方文化思潮的现代体系的敏感与认同，必然使得这一启蒙思想呈现出不同于18世纪西方启蒙主义哲学的精神特点：他们必须把尼采等非理性主义者的名字同启蒙原则融为一体。 &nbsp;&nbsp; 这种"融合"在对待"传统"的否定性"态度"的前提下是可能的。例如，胡适和鲁迅曾一再引用易卜生在《人民公敌》中的那句名言即"世界上最有力量的人是最孤立的人"，用以否定传统的偏见，宣传个性解放的思想。然而，易卜生的这一教义并不能用古典人文主义或启蒙运动的理性原则加以理解，它来自存在主义的理论先驱基尔凯郭尔关于"孤独个体"的思想，...... &nbsp; &nbsp;&nbsp; 这里可以清楚地看到汪晖的观点是什么。汪晖要论证的是："五四"的启蒙思想是要融合尼采的"非理性"到中国的"理性主义"之中，因为启蒙必须为中国的改革提供理性主义的思想体系。这种融合在否定传统的前提下才有可能，易卜生给鲁迅、胡适提供了这样的思想，但易卜生已经不属于西方古典的理性主义启蒙传统，而是属于存在主义的非理性传统，其思想来源于基尔凯郭尔。出现与徐崇温主编《存在主义哲学》中关于克尔凯郭尔部分相似的话语，是汪晖对克尔凯郭尔观点的综合，以体现基尔凯郭尔最基本的观点，用以比较鲁迅、胡适，所以这段话的最后的结论正是："胡适、鲁迅显然忽视了'孤立的人'的命题中包含的非理性内容，而对之作了理性主义的理解"。汪晖并没有把基尔凯郭尔的观点说成是自己的观点，他对基尔凯郭尔的观点是在最基本的层面上进行概括的，也就是说是在学术共同体公共知识的范围内进行的。汪晖自己的立论不存在任何的剽窃。 《羊城晚报》给的罪名"篡改"，一方面表明，罪证的提供者也明白这两段话是不同的，另一方面，也暴露出其逻辑上的矛盾，既然观点不同，自然就不是"剽窃"。相同，是剽窃；不相同，是篡改；这样简单的无理审判，不是对学术的无知和蔑视，又是什么？ 最后，引用一段刚刚在《明报月刊》上发表的文章《论学术「不规范」与「剽窃」》（作者同俊子）： "比如：假设我在一大段介绍历史背景的文字开始处用了这样的语言：'人们普遍认为'，或者'正如某某指出的'，然后我基本照抄了一个人的话来描述我认为在有关学术界看来的常识（比如中国洋务运动经历了从一开始只想学'夷技'到后来不得不认识到也要学精神、观念和制度的过程），到最后我没有给出这段话的注解。这样的做法，可以说是不规范的，是脱注，我要么应该用原话加引号再注释，或者用自己的话陈述（最好也指出来源，虽然并不一定要求）。但是这不规范代表我是在把这个观点据为己有，想把别人的思想表达为我的原创思想吗？显然不是。除了一开始我就指明这是已有观点，我既不把它当作核心观点，也不指望我的论文的假定读者--特别是导师们--会认为这是个新认识。" &nbsp;我觉得同先生的文章已经把问题说得很清楚了，不再重复。 至于例二，显然属于同先生所说的：指控者有责任完全举例。否则，就是涉嫌诬陷。 最后的感言： 汪晖事件发酵已达半年，其对中国学术生态的伤害已经短时期难以弥补；大众传媒在其中扮演的角色，有意无意地充当学术诽谤和政治迫害的工具，对中国大众传媒本身公信力的伤害也是毁灭性的。 如何反思和检讨这样的现象与问题，值得每一位有良知的学者和媒体人深思。 &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; 2010年9月6日&nbsp;

The philosopher, professor and author talks about gender, the dehumanization of Gazans, and how Jewish values drove her to criticize the actions of the State of Israel.

从村社理性视角分析了破解“三农”与“三治”困境的进路。农村社区因能够内部化处理成员合作的交易成本，并形成组织租，而在要素配置与社会治理领域具有弱化风险、维护稳定的作用。这既可以提高农户的福祉水平，也有助于实现整体社会的稳定，并有利于新农村建设的推进。

“全国上卫星的电视台有六七十个，几大方言有一个台，对某一个方言区的人来说，只是几十分之一，这不会对普通话的普及推广造成阻碍。方言的使用，不应该只局限在私人场合。”2009年2月23日，重庆市语言文字工作委员会在官网上公开通报了6位执法部门干部和中小学校领导，原因是他们在“天天630”节目录制中未使用普通话。　　重庆语言文字工作委员会的工作人员姚瑶告诉《北京科技报》，2008年，他们加大了对公务员在公共场合使用普通话的监管力度，开通了群众监控电话，并聘请了专门的监管人员。经过一年的监督调查，这是首次进行的公开通报。 6位被曝光人员违反了2000年10月颁布的《国家通用语言文字法》第19条规定：以普通话作为工作语言的播音员、节目主持人和影视话剧演员、教师、国家机关工作人员的普通话水平，应当分别达到国家规定的等级标准。公务员在公共场合需要使用普通话进行交流。此外，方言的使用只在执行公务，戏曲影视的艺术表现，教学出版与研究，以及国家级、省级广播电台批准等确需使用的情况下才允许使用。　　姚瑶说：“2008年以前，重庆市对于违反此规定的人员，都通过发函形式进行警告，由单位内部进行处理。不同的行业与机构，都有各自的处罚规定。例如在重庆新世界百货商场，工作人员在与顾客交流中未使用普通话，将会从工资中扣罚100元。”　　事实上，规范并推广普通话，不仅仅是重庆一省的决心。北京市语言文字工作委员会的工作人员告诉记者，他们每年都会对公务员、教师，以及播音主持人进行普通话测评。“2008年未通过评测的公务员人数占总数的1%，他们可以自由选择，报名参加语言培训班，或是私下纠正自己的发音问题。”该工作人员表示，《国家通用语言文字法》仅是一项规劝性的法律，目的是大力推广普通话，因此并没有严格的惩罚性条款，通常以警告的方式与单位负责人取得联系，在内部进行批评教育。　　不放松对普通话的监管，在很多专家看来至关重要。一位多年从事语言文字应用研究，不愿意透露姓名的学者告诉《北京科技报》：“上世纪50年代，一个地方县委书记在进行汇报讲话时，经常会配有随从翻译，甚至还出现各省领导自带方言翻译的现象。这种借助第三方的沟通方式，让很多人觉得繁琐，也浪费了不少时间。”因此，从1956年开始，国家规定并大力提倡普通话。普通话的定义，可以具体拆解为：以北京语音为标准音；以北方话为基础方言；以典范的现代白话文著作为语法规范。　　然而，推广工作并非平步青云。截至2000年，根据全国普通话推广的调查显示，会讲普通话的人数仅为53.6%，另外接近一半的人仍然无从开口。这些人大多来自农村，以及少数民族地区。比如，在客家语地区，会说普通话的人数为46.36%；晋语地区会说普通话的人数也只有43.61%。　　在这位学者看来，于公共场合大力推广普通话，绝非强人所难，而是势在必行。“如果人们没有一个通用的语言，就会闹出各种笑话，阻碍正常交流。我听说过一位陕西人在北京乘坐公交汽车时，用10元钱买票。司机询问他具体的下车位置，他用陕西话说了句：‘建国门’，司机一头雾水地问：‘见过没？’此外，在小品创作中，也不乏一些基于语言不通的尴尬笑料：一位出售高压锅的女售货员在接待一位男顾客时发生了争吵。男顾客在检查高压锅的胶皮圈时用了地方话说：‘皮箍怎么样？’女售货员立刻生气的驳斥他：‘你想什么呢，跟屁股有什么关系！’”　　“《国家通用语言文字法》作为推荐性的法律，对公务员、教师以及播音主持等具有传播导向的行业人员进行了公共场合的语言限制，目的就是为了避免信息交流错误所带来的冲突，以及由此导致的不和谐交流。”这位学者表示，在公共场合使用普通话并不与方言的使用形成冲突，方言仍可以在家庭环境，以及私人聚会等场合使用。　　不过，北京师范大学汉语文化学院的丁崇明教授却颇为担心。“凡事必有两面性，普通话的推广普及，势必会冲击到地方方言，没有那样完美的楚汉分界，二者已然进入因果对立关系。”丁崇明说，地方方言不光是一种语言符号，同样是当地人自我情感的一种表达方式。方言自身带有的地域亲和力，会迅速拉近人与人之间的距离。“目前，99%的电视频道都播放普通话，很多年轻人都不会说家乡话了。据调查显示，在浙江中部的金华地区，6到14岁的孩子中，52.03%的孩子完全不会金华方言，能用金华方言进行较好交流的人仅占22.65%。普通话的普及已经取得了很大成效。相反，方言在这种大环境中开始出现‘同化于普通话’，并逐渐消亡的状态。”　　“以我的家乡云南昆明为例，老昆明的词汇正在大批死亡，被普通话取代。五六十年代的许多常用方言词汇，从七十年代起开始迅速消失。比如，香皂用昆明话说是‘胰子’，小凳子则说‘马杌’，这些词汇已经死亡了。与此同时，鲜活多样的语言也开始变得单一枯燥。比如，昆明人在形容黄颜色时，会运用各种词汇表达。当一种黄色让人感觉不适时，称‘黄耐耐’；当一种黄色令人感觉舒服时，说‘黄生生’。此外还有‘黄爽爽’，‘黄窝窝’，‘黄焦焦’等，都有不同的语境。而普通话中，却只有‘黄颜色’一种表达方式。”根据丁崇明所参与的调查显示，在445个昆明方言单音词汇中，已经有82个不为新昆明人使用。“全球一体化正在势不可挡地蔓延，与之相应的‘语言一体化’亦在所难免，很多有价值的语言和方言都面临淘汰出局的困境。”丁崇明告诉记者，目前虽然有很多国际组织为了维护各国的利益和尊严，在国际会议中保留了语言的多样，但同样举步维艰。例如，欧盟把所在的27个成员国家的语言都作为欧盟组织的官方语言，相应的翻译人数已经超过2700人。“过重的翻译负担，和激增的人力成本，让欧盟也不得不开始寻找通用语言，来避免过度的消耗。”既然普通话的推行，已经成为不可逆转的趋势，那么对于那些继续生存的方言来说，又当如何自处呢？丁崇明告诉《北京科技报》，国家可以考虑开设方言频道，发挥公共传播平台的力量。“全国上卫星的电视台有六七十个，几大方言有一个台，对某一个方言区的人来说，只是几十分之一，这不会对普通话的普及推广造成阻碍。方言的使用，不应该只局限在私人场合。一档新闻调查的电视节目中，被采访对象如果使用本地方言，不但看上去更加原生态，而且还增加了时效性，节目的可信度。与此同时，方言频道的建立，还会帮助很多年轻人在各种交际环境中进行语码转换，推进现代人的语言能力。”