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...... ...... ...... ...... ...... 左手耍板斧、右手耍宝剑 --黑旋风也做不到-- 连黑旋风也做不到的好汉，真胡子，全身盔甲纸糊的-- 师傅说，把戏唱好， 能把《三国志》唱成《三国演义》 这个国家就有救了。 于是唱戏的人，脚踩云底靴， 唱出了英雄时代，在一个没有英雄的时代。 他那呼啸山林的嗓子，回荡，   招来鸟雀，像死魂灵。 它们看看而已，听听而已， 不敢闯进乱哄哄的戏园子。   戏园子里外的游手好闲之徒招不得。 喝茶的，嗑瓜子的，叫好的。 沉默不语的民间社会。   扮作小媳妇的人挺不出乳房却准备登场， 头戴点蓝银凤冠，手持红缨枪又叫长矛。 为假女人叫好，乃戏园子传统之一。   这黑道的必经之路：戏园子。 黑道的戏园子传统与白道的戏园子传统 其实没什么两样。人多人少的问题。     ﹡﹡﹡     砍头。 刽子手铁塔般站着，古老职业的骄傲的继承人-- 骄傲得脸撑圆，肚子挺出腰带。   可兹骄傲者非砍头这一行， 但这一行太古老，残酷  却是文化的一部分。 "晚岁为诗欠砍头"--什么人的疯话？   郁郁寡欢者铁了心肠，却活着。 那被砍头的人跪着，表示服从，表示愿意配合刽子手， 而雪花飘下六月天。   君君臣臣父父子子，相互配合的关系。 在不平等中相互配合需要在下者的牺牲精神。 不能不说这有点儿伟大。   伟大而被砍头-- 看砍头的人中有人满意： 达·芬奇面色冰冷混在人群中--   见过被吊死的，还没见过被砍头的。 他会怎样疼？疼多久？ 画家的天职不是同情。   其他人围拢， 只为看到头颅被怎样砍下，怎样在地上滚动，还眨眼睛。 即使知道柿子怎样被摘下依然有必要看清人头如何被砍下。   叫好声准备妥当。砍头。 先试试砍蚂蚁的头，砍蜻蜓的头。 避免被砍头就得高飞在天上--砍不着小鸟的头。   而失败者，探测到历史伦理的最深处。 菜市口  如今哄卖黄金的所在， 一个寻找自己头颅的无头鬼将别人的脑袋一脚踢开。     ﹡﹡﹡     小鸡巴头一点儿胭脂红。 小灯笼里的小火苗照着个小小的读书人。 黄色小说装点伟大文明。--只有自己人知道。   弹古琴高山流水可以正心诚意不错。 弹三弦的不懂得正心诚意就相信了阶级斗争。 既不会正心诚意也不懂阶级斗争的读黄色小说熬夜到天明。   《如意君传》文辞典雅，不是《花花公子》的文风。 《灯草和尚》想象力发达，爱说色情笑话的傻逼们可以休矣。 《痴婆子传》像《自我主义者》，都是心理小说的峰巅之作。   文明的后背身，就像月亮的后背身。 焚书的火已经点着了--不读就来不及读了。 《四书》、《五经》也一样--不读就来不及读了。   康有为作《大同书》，娶小老婆， 泛舟西湖复活了苏东坡泛舟西湖的情景。 文明的两面：大老婆和小老婆，有如孔孟之道和黄色小说。   不足与人道也。 事实正如此。 国家越大犄角旮旯之多越掩盖不住。   孔夫子一生充满来不及的感觉。 "朝闻道夕死可也"说给那些时刻感到来不及的人。 用天道治理国家从来没有来得及实现过。     ﹡﹡﹡     我在自家院子里夜观星象，那边观象台上值班的小吏心胸狭小。 满天星斗对他来讲说明不了什么。 培养了幽默感，丧失了庄严感。   秦始皇驾崩时的星象与汉武帝驾崩时的星象一样吗？ 都是大皇帝而没有一样的星象挂在天上这是怎么一回事？ 张子房、诸葛亮、刘伯温这些鬼机灵被编来编去编成了骗子。   唱戏的小舞台，简单的道具，桌子和椅子 据说是传统。繁星满天据说也是传统， 月明星稀据说也是传统。   骗子们呼风唤雨，乌云是为骗子们准备的。 老实人只会歌颂大晴天。 老实人里出不来刘邦、刘备和朱元璋。   亚历山大大帝的星象图只管到克什米尔， 并且是在亚历山大活着的时候； 克什米尔人的星象图不同于福建人的星象图。   没人问我心胸狭小的形而上学依据是什么。 我夜观星相，国富民强的星象是什么？ 江南制造局里翻译数学书的人不懂星象学。   皇上有难的星象。"奉天承运，皇帝诏曰"。 皇上在乾清宫揉眼睛。 大清国的近视眼在心底呼唤工业文明。晚了。没陛下什么事。   洋为中用，古为今用，中学为体，西学为用--用吧，用吧。 钦天监里的天象仪转不动了。一堆老古董 科学价值低于古董价值。古董价值与股票价值此消彼长。     ﹡﹡﹡     别人的大同世界推进到家门口。 措手不及的感觉。 上海海关大楼上的钟声如同寒山寺里的钟声。悠扬。   海关大楼里坐着忠心耿耿的英国人， 罗伯特·哈特。 比中国人还中国人的外国人傍着青花瓷打盹。   英国人盗版青花瓷图案不觉得欠谁， 世界主义者不欠谁。 黄浦江上驶船的老汉不是世界主义者。   1789年，法国大革命，停泊在黄埔村港口的外国船只： 英国船61艘，美国船15艘， 荷兰船5艘，法国船1艘，丹麦船1艘，葡萄牙船3艘。   后来北洋水师里长官下口令使用英语。 香港人喊警察"阿Sir"。电影导演在片场喊："Cut！" 吾皇万岁万岁万万岁！   英国人里也有好的。彬彬有礼。 庄士敦，皇上的老师，虽然反动但对皇上忠心耿耿。 就像郑孝胥，虽然喜欢日本人但对皇上忠心耿耿。   庄士敦回到伦敦，升黄龙旗在自家院子里； 在黄龙旗下著书立说，英国国王管不着。 邻居们小声议论。私有制的好处是容纳怪癖。     ﹡﹡﹡     吾皇万岁万岁万万岁。 吾皇三百二十二人中也有好的。 吾皇宽宏大量，把宣武门的一小片土地卖给了利玛窦。   利玛窦穿儒服，徐光启有面子。 康熙道："难道我们满洲人在祭祀中所树立的杆子 不如尔等的十字架荒唐吗？"   艾儒略不得不瑟瑟发抖。 他写完《职方外纪》，也就写尽了天下的边边角角， 只是未写到脚下生虱子的土地--这不是他的使命。   艾儒略瑟瑟发抖，请求上帝饶恕自己不务正业-- 他没能广布福音， 却殚精竭虑为中国皇帝尽了点"绵薄之力"。   尽管已在儒雅而野蛮的公子王孙间混得一个虚名， 艾儒略还是瑟瑟发抖。 他收起笔墨纸砚，同时收起他的怪念头。   野蛮人没有到来。野蛮人就在身边。 瑟瑟发抖的艾儒略手握冰凉的白银十字架， 跨上谦卑的小毛驴，一颠一颠，一直走到坟墓里。   康熙道："尔等可常来朕前，朕要开导开导尔等。" 耶稣会士全是间谍，学问好，尤其数学好得很。 吾皇数学亦好得很，但弄不懂耶稣、孔子谁更有本领。   为了安全起见吾皇将《七克》的作者庞迪我驱赶到澳门。     ﹡﹡﹡     鸦片在印度装船。 英国议会里关于向中国贩卖鸦片是否道德的辩论。 帝国主义的强词夺理。多年以后电视里的布莱尔能言善辩。   民主制度、议会制度鼓励雄辩术。 撰写《雄辩术》的亚里士多德暗地里热爱英国人的光荣革命。 精英里的精英，柏拉图，以对话的形式自言自语。   政治，在中国，老生常谈和苯嘴拙舌。 "君子敏于行而纳于言。" "君子有终身之忧无一朝之患也。"   戚戚小人们的社会贡献被忽略了。 戚戚小人们听戏，受教育，听相声，受教育。 戚戚小人们有正直的红扑扑的脸蛋。   "中国人写诗还可以，不过连写诗也是一代不如一代。" "道德主义和实用主义的德行样。" "所以向中国贩卖鸦片并非不道德。"靠。   以上种种在英国的英国人和在印度的英国人都这么看。 吉卜林眼镜戴在鼻子上。 不懂诗歌的东西！   不懂诗歌的东西眼看孟买的鸦片贸易之利有了维多利亚英国的模样， 遂写诗过一过押韵的瘾， 然后散步于英印混搭的孟买，它以大清朝的白银为地基。 

我们面对很多关系，穷富的关系，阶级；中外的关系，民族；人跟神的关系，宗教，等等。从上世纪二十年代到现在，我关心得最多的是两个关系：一个是知识分子与社会、与大众的关系；第二个就是男女的关系，今天讨论的就是这两个关系，从一段文本说起。（许子东在复旦的讲演记录，由听讲学生摘要。）

刻下的“群体性事件”多为公民大众基于联合行动机制而实施的“公民集体行动”，属于公民权的基本宪法权能。它在将多元主体的利益诉求付诸公开集体抗争形式的同时，为建构一种满足多元利益主体之间理性沟通的政治生态提供了契机。随着中国社会生活日趋复杂和多元，制度设置必须提供更为多元和开放的利益表达形式，特别是利益实现的法权程序。在此，澄清多元社会利益的正当性及其集体表达形式的必要性，经由“非事件化”和“去事件化”，说明所谓“群体性事件”本身的常态性，进而寻求其合法化和正当性。

《水死》最早出版于2009年12月，在包括日本在内的国际学术界引发了极大反响。肇始于明治时期的绝对天皇制早已于二战结束后被取代,然 而半个多世纪以来,以 “天皇陛下万岁” 为象征的昭和精神与其他各种时代 精神混糅于诸多日本人的精神底层,围绕绝对天皇制社会伦理的较量近年来越发激烈。本文论述了大江健三郎对这些问题的思索和选择,尝试分析了大 江所追求的时代精神以及他与绝对天皇制社会伦理进行对决的现实意义和历 史意义。

爱尔兰诗人谢默斯·希尼于8月30日去世。讣告称为自叶芝以来最重要的爱尔兰诗人。2012年他曾接受中国报纸访谈

近几年来汪晖连续发表了一系列重要论文，对鲁迅的精神特质、思想特质、鲁迅对20世纪中国革命的理解这三个内容不同而又相互联系的重要问题进行新的解读，提出了"鬼的方式"、"反现代性的现代性"等命题。

中国乡土小说与现代性有着先天的不解之缘。

2000年6月,本尼迪克特·安德森应邀来日本法政大学(柄谷执教的大学) 与柄谷行人同台讲演。安德森的讲题是《被创造的“国民语言”——不存在自然生成的东西》(Nothing Comes Naturally:The Creation of“National Languages”),柄谷行人的发言则是《语言与国家》(两人的讲演同时刊载于2000年《文学界》10月号,东京)。我们仅从安德森的讲演题目就可以看到,时隔十几年之后,其思考的框架依然是文学语言与民族国家的关系问题。从内容上看也只是增加了有关泰国、菲律宾方面的资料,论证国语与国家民族的语言未必一致,实际上是长期的政治斗争的结果。就是说,现代国语国民文学并非自然生成之物,而是民族国家形成过程中人工塑造出来的。作为民族国家“想象”的载体,国语保证了民族主义的兴起和发展。而柄谷行人则在上面提到的那篇《书写语言与民族主义》旧稿基础上增加有关现代资本主义“三位一体”(资本、国家、民族)牢固结合的自创理论(参见柄谷行人新作《跨越性批判——康德与马克思》,2001),实际上对安德森1983年所提出的“想象的共同体”理论表示了某种程度的“不满”和置疑。他面,而忽略了民族国家与“资本”结合所构成的“实体性”方面。虽然可以说明远离现代性中心的地域(印度尼西亚等)其民族主义兴起的基础和原因,但却无法解释为什么当今(二十世纪九十年代以后)新一轮的民族主义运动(东欧、中东等)不再需要“文学”的参与而是与宗教原教旨主义等联系在一起。恐怕正是对文学与民族国家或者民族主义的关系有了这样一种新的认识,才导致柄谷行人在2004年重读《起源》时,开始强调自己“又回到最初写作此书的观点上去了”。 以上我就《日本现代文学的起源》问世25年来原作者对自身著作认识的变化过程做了简要的追溯和梳理。那么,所谓“两条可能的阅读线索”究竟哪一个更接近于原作呢?这就不是译者所能回答的了。其实,读者是尽可以放开视野去自由阅读的,如果上面提供的材料能够刺激中国读者思考而做“积极阅读”,那已经是喜出望外的了。另外,还有一个侧面值得我们留意,那就是柄谷行人在书里书外前言后记中给我们提示了许多值得进一步思考的问题。比如,2003年“中文版作者序”指出:“文学似乎已经失去了昔日那种特权地位。不过,我们也不必为此而担忧,正是在这样的时刻,文学的存在根据将受到质疑,同时文学也会展示出其固有的力量。”的确,无论在日本还是在中国,赋予文学以深刻意义的时代已经过去,但是文学向其固有力量的回归将是怎样一种状况呢?宣告了“近代文学”的终结,是否意味着诞生于十九世纪中叶以小说为中心的国民文学,其意识形态的功能已然消失而会真正退出历史舞台呢?又比如,上面抄译的柄谷行人文章在谈论“文学与民族国家”关系时强调:“当今的民族主义并不需要文学,新的民族之形成也不必文学参与。民族主义虽然没有结束,但现代文学已经终结。”确实,观九十年代以来冷战格局的解体和东西两大阵营的土崩瓦解之后,新一轮的民族独立和少数族群分离运动已不再依靠文学的力量。那么,曾经具有“想象”民族创生国家功能的文学将被宗教或者别的什么完全取代吗?今天的“文学”是否只剩下了“审美”、“娱乐”、“游戏”——消遣的功能?在民族国家还远未是否还可能是文学的功能之一,虽然不必是以往那样惟一的功能?我想,这些也都是很有价值的课题,值得我们与柄谷行人一道去深入思考。 

这篇「代序」，一方面是向读者您交代我何以认为陈映真文学是重要的一个自白，但另一方面，它也是一封向公众提出的意欲强烈的阅读邀约信。……其他文字也许会为人遗忘，也许。但是，我们也都别忘了，陈映真的文学将永远留存在这个世界，恰恰也是因为它是一列满载的火车。

年轻的陈姓讲师在某大学教英国散文。在一个你我都知道的那种台北雨季的午后，他在眷属区的家门口拾起了一只鸟，一只「绿色的鸟，张着很长的羽翼。人拳大小的身体在急速地喘息着」（2：2）。[1]这只迷航了的候鸟──常简称为「迷鸟」，吹皱了一池死水，打破了绵绵愁雨下人们相对无言的沈闷，成为了好几个老师与他们家里的热力话题，一时之间，活化了人际交往。虽说每个人被这位不期而至的娇客所拨动的心弦并不同，好比，陈老师以鸟喜，赵公以己悲，但大约都是因这只神秘绿鸟的离散、失群、失路的命运而若有所感。赵公是陈老师的同事，一位年近六十的英国文学史老教授。而赵公的至交，动物学教授季公，因为他的病妻喜闻乐见这只绿鸟，于是他也以超乎专业本应有的兴趣，高度关切起这只鸟来。他查出了这只鸟的来历：「那是一种最近一个世纪来在寒冷的北国繁殖起来了的新禽，每年都要做几百万哩的旅渡」，但是，「这种只产于北地冰寒的候鸟，是绝不惯于像此地这样的气候的，牠之将萎枯以至于死，是定然罢」（2：17）。因为病榻上的季妻对这只鸟所表露的闻问热情，陈老师在他那对鸟寡情的夫人的一石二鸟「建议」下，把已经安置在一个「北欧风」笼子的鸟，当人情，送给了季公夫妇，而授受两方倒也因此萌发出一种相知相惜。通篇小说所描述的正是在这只绿鸟到来与神秘消失的这段期间，降临在这几个人家的希望、友情、康复、疯狂、死亡，以及绝望。应该是还不到三十的陈老师，就是这件离奇事件的叙述者。短短两三个月之间，他经历了季妻的死、赵公的死、他自己妻子的死，以及他复发的「哀莫大于心死」。这只鸟，对不同的人有不同的意义；赵公笔直看到了隧道尽头的绝望，陈老师则先喜后悲，心随物转。因此，「绿鸟」所象征的，其实常是每个人自身状况的投射。小说里，唯有季公并没有以己悲或是以物喜地自我投射绝望或希望。季公反倒是毋意毋必毋固毋我的体现者，于他，这就是一只非时非地从而终将非命的迷鸟而已。季公怜这只鸟，在别人哀啊喜啊的时候，是他，在尽己地照顾着这只鸟，但他对这只鸟并不曾充填比这个爱物之情更高的「象征主义」期望，尽管季公的命途不比其它人顺遂。季公面对绝望与希望，或简言之，对「未来」的态度，和其它二位是大不同的。赵公绝望，陈公浪漫，季公清醒。〈一绿色之候鸟〉发表于1964年10月的《现代文学》，在陈映真小说群中算是高度难解的一篇。它和四个月前在同一刊物上发表的〈凄惨的无言的嘴〉，在阅读感觉上，算是最接近的，都喜欢用典，且读来都有一种荒诞、阴惨、离奇、神秘与恍惚的感觉，而且犹有过之。[2]但有趣的是，我曾听好几个朋友说过他们蛮喜欢这篇小说。人们喜欢某篇小说，原因非常多而异，为何人们喜欢这一篇，我也实在不能妄断原因，但我愿意肯定的相关一点是：陈映真这篇小说，在当时能真正读懂的应属少之又少。一个作家的作品读者看不懂但还很喜欢，这要怪读者还是怪作者，或都不怪？我想，这一定不能怪读者，因为陈映真把他所想要说的思想内容，像一个不放心的藏宝者一样，一层又一层，一遍又一遍地，涂装上「现代主义」表层，以致于内容变成了在深处发着极淡极远的奥秘幽光。这个幽光和它的层层「保护色」共同形成了陈映真文学近似古典油画的一大瑰丽特色，但这个特色不是作者「为了美的缘故」刻意经营出来的，而是一个特定历史下的展现──如此的一个有着禁忌思想的作者，非得如此奥秘地展现它不可。因此，这一定也不能怪作者。而我的解读与评论将试着展现作者在特定时代背景中针对特定问题的想要表达但又不能直接表达的思想内容。这是一个不得不奥秘的寓言写作，而关于何以如此的分析则是在本文最后一节。如果本篇评论因而有了某种「索隐」风景，那也恰恰是陈映真的这篇小说所要求于评论工作的；评论者的职责正是求索文本在特殊语境下的隐晦所指，并舒展其意涵，使其在与作者与历史的三维关系之间达到一种「通」的效果。因此，我虽不敢宣称我对这篇小说的解读是唯一正解，但我相信这个「知人论世」的读法是比较能读通这篇小说的。因此，我认为最不可取的读法是一种「现代主义」的读法，以现代派所设定的感触理解这篇小说，将文本剥离于作者并与历史断脉，从而只能强调其文学表现形式的「象征主义」，以及小说内容所表面铺陈的虚无、死亡、欲望、希望、绝望......等「普遍人性要素」。这应是这篇小说问世以来最经常遭遇到的一种主流理解方式。而如果我们不甘于这样的「理解」，那首先得掌握这篇小说在作者早期创作历程中的位置性。我们都知道，陈映真在1966-67之间，陡然升高了他的现实主义的向外批判能量，推出了旗鼓粲然的〈最后的夏日〉以及〈唐倩的喜剧〉等小说，从而与60年代初的忧悒的、内省的，有高度寓言与忏悔录性质的写作之间，展现了明显的变异。于是，把1964年的〈一绿色之候鸟〉置放在这个脉络下，就不难看到它是一篇中间性质作品，而「中间」的特定意义在于它把「向外批判」包裹在一隐晦的寓言形式中。本文即是企图剖析这个寓言的政治与思想的批判性。我在前三节所要进行的分析即是把文本置放于台湾60年代的一般脉络中，讨论小说的三个主要人物，赵公、陈老师（他三十不到，我们还是别称他为公了），以及季公，以他们作为60年代台湾知识分子的三种可能的主体状态，特别是关于他们面对「未来」的方式，而我将把讨论尽量限制在小说文本所充分支持的范围内。这样的解读方式，我认为要比现代派的去历史解读要有效得多，而且也是小说文本所充分支持的，我称这个解读为「一般性的」政治解读。但在阅读与书写的过程中，我始终又有一种并未真正读通的感觉。虽然文本并没有提供充分的线索让我得以据之深入，但我总是觉得「一绿色之候鸟」，不只是泛泛的「希望」，而必定有一个更「历史性」的所指。在最后一节，我将以极其稀薄的文本证据，进行一个「特定性的」政治解读，将「绿鸟」解读为「美式自由主义」......。但不管是哪一种解读，我们都将看到，相对于小说的表面主人公陈老师，低调的季公其实是这篇小说里最复杂难解，也最饶富讨论意义的核心角色，因为他承载了作者关于可能的「出路」的探索。掌握住「季公」的意义，对两种解读（一般性的与特定性的），都是核心的。1 死亡与绝望的呼唤：赵公年轻的陈老师说他自己是「漂泊了半生的人」（2：6），这或许有一点资浅讲师故作老成的夸张，但赵公则的的确确是个漂泊了大半生的人──名如其命「如舟」。单身老教授赵如舟，「十多年来，他都讲着朗格的老英文史。此外他差不多和一切文化人一样，搓搓牌；一本一本地读着单薄的武侠小说。另外还传说他是个好渔色的人......」(2：8)。但怎想到，这么一个混一天是一天的老教授，在他的青年时期，竟然还是个「热情家」哩，「翻译过普希金、萧伯纳和高斯华绥的作品」（2：8），而且像五四前后众多留学日本的热血青年一样，在祖国遭到危难时，毅然归国。赵公应也是那大时代男儿之一，「回到上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社」（2：22）。陈映真的小说人物诚然都是虚构的，但他们从来没有跳出过历史，不但没有，还都尽力缘历史而行。因此，这篇小说写于1964年，而小说里的赵公又「将近六十」，那么我们是可以推测赵公生于1905年左右。而赵公「回上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社」之时，应该是在1931、32年间，当是时，由于日寇相继发动九一八与一二八事变，很多留学日本的学子弃学归国，造成了所谓中国第一批留学生回国热潮。这时的赵公二十六七岁，满怀淑世热情（虽然私德不称，遗弃了一个叫做节子的女人于日本），投入知识分子的改革运动。我们从「人道主义」与「费边社」来推测，年轻的赵公应该是一个也关心社会改革与社会正义的「自由主义者」，用我们今天的话来说，是一个中间偏左的知识分子。话说回来，彼时的中国自由主义者似乎也少有只关心政治自由或是政治人权的那种自由主义。这样一个相对开明、进步的知识分子，49年左右来到台湾，在极右的、威权的、「道统的」国民党统治下，显然失去了任何言动的空间，从而只有过着一个虚无颓唐混吃等死的人生，拿着发黄的授课讲义误他人子弟，捧着单薄的武侠小说杀自家时间......。我们几乎可以确信，赵公的堕落的、虚无的人生的后头隐藏着对国民党的厌憎。小说后头，这个赵公得了老人痴呆，进了精神病院，死了，同仁清理他的宿舍时，「才发现他的卧室贴满了各色各样的裸体照片，大约都是西方的胴体，间或也有日本的。几张极好的字画便挂在这些散布的裸画之间，形成某种趣味」（2：24）。小说关于赵公的这几笔勾勒，隐藏著作者对六０年代国民党统治的批判，以及对它之下的知识分子精神与人格状态的悲叹。六０年代，国民党政权在美苏的冷战对抗大体制下，以及美国支持的两岸分断体制下，所进行的威权统治，以及对思想文化的控制，使得本来还怀抱着某种理想的知识分子（或「文化人」）为之颓唐隳堕；「知识分子」不能有思想，「文化人」不能有异见，所余者，麻将、武侠、字画，与东西洋裸画也。赵公不但遗失了对未来的希望与对知识的热情，也一并丢却了主体所以立的文化根本，包括道德与审美。他将「几张极好的字画」混杂在裸画之间，不就是鱼目混珠泥沙俱下的表征吗？对赵公及他同时代知识分子同侪的萎靡疲蔽，作者是哀矜的，但同时，也隐藏着自指之意。这个「自指性」是比较难察觉的，因为读者很容易被作者所误导，不免先入为主地以年轻的「陈老师」为陈映真的某种自况，而忽略了一种可能：衰老的、堕落的赵公反而更与作者当时对他的「左翼男性主体」的一种深刻的身心存在状况的不真实，与对堕落的颓废的引诱的忏悔自省，反而更有某种内在联系。[3]比起年轻的、应是本省籍的陈老师，赵公的悲哀还多了一个因两岸分断而来的与故土亲人的永离之痛。绿鸟让赵公落寞地想起了「多异山奇峰」的故乡，想起禽类「成群比翼地飞过一片野墓的情景」（2：8）。当年轻的陈老师仅仅是在长者跟前富文采状地，以「很遥远的、又很熟悉的声音」来描述绿鸟啼啭时，赵公却陷入了无边愁思，联想到泰尼逊诗句里的「call」，并体会为「死亡和绝望的呼唤」（2：10）。苦楚的赵公，抽着板烟，『「叭、叭」地把口水吐在地板上』，好似竭力「吐着他的苦楚」。他说：十几二十年来，我才真切的知道这个call，那硬是一种招唤哩！像在逐渐干涸的池塘的鱼们，虽还热烈地鼓着鳃，翕着口，却是一刻刻靠近死灭和腐朽！（2；10）心肠久已枯槁干瘪的他，在目睹了季公丧妻的嚎恸时，反瞥到自己的失情失德，而由衷地发出崇敬之言：「能那样的号泣，真是了不起......真了不起」（2：22）。对着年轻的陈老师，赵公的罪感与耻感竟然溃堤，倾泄而出他压抑平生的阴损往事：「我有过两个妻子，却全被我糟蹋了。一个是家里为我娶的，我从没理过伊，叫伊死死地守了一辈子活寡。一个是在日本读书的时候遗弃了的，一个叫做节子的女人。」我俯首不能语。「我当时还满脑子新思想，」他冷笑了起来：「回上海搞普希金的人道主义，搞萧伯纳的费边社。无耻！」「赵公！」我说。他霍然而起，说：「无耻啊！」便走了。（2：22）赵公是一心残志废的绝望之人，只看到罪与死，那么，他从绿鸟的啼啭声中，当然也只能听到「死亡和绝望的呼唤」。2 以物喜以己悲：陈老师年轻的陈老师在遇到绿鸟之前，是一个什么样的人呢？是一个除了因新婚之故还对性事稍存情热之外，对其他一切均了无意趣之人。他结婚，是因为「对出国绝了望，便索性结了婚」（2：1）。他教英散文，但「对英文是从来没有过什么真实的兴味的」（2：1）。然而，这个对英文从来就是索然的自白，也不能顶当真，因为这可能是把英文拿来当作去美国的敲门砖失效之后的事了──他申请移民美国被拒绝了。门开不了，敲门砖才成了累赘，婚姻于是成为绝望之后的无可如何之事。无论如何，陈老师，年纪轻轻，但对他的各种社会角色（包括为人师、为人夫），都只是勉强配合演出罢了。这是个不真实，或无法真实，的人生。就此而言，这个年轻的陈老师其实是为数甚伙的无法出国，只好窝在大学当助教或讲师的青年知识分子的一个代表。由于出国的希望已经在现实的墙上撞死，很多经验，包括性，都已不过尔尔地尝试过，这个大学里的小讲师泛着世故的、乏味的「后青春期」苦闷，好比笼中之老鸟。「未来」，则像是台北的雨季，蒙蒙、黏稠、无边。幸或不幸，在这个雨季中，陈老师遇见了让他投射出廉价的物喜己悲之情的绿鸟。这个陈老师看起来是有一点点作者的身影──但我怀疑这是陈映真对读者所开的一个玩笑，他要故布疑阵，请粗心的「索隐」读者入瓮，以为这个陈老师的「我」是作者的自况，但其实却正是作者所要批判的外部对象。这种「假的把自己包括近来」的作法，在陈映真的小说中应是不曾出现过的，例如，翌年发表的〈兀自照耀着的太阳〉里的主人公陈哲就不是「故布疑阵」，而真的是有很浓重的作者自指成分。陈映真何以如此做？我认为，是因为陈映真在这篇小说里所讨论的问题所批判的对象是高度敏感的，而他感到有必要做更多的掩护伪装。至于为何是「高度敏感」，那就和本文最后一节所作的「特殊性的」政治解读有密切关系了。回到此时的陈映真，他二十六、七岁，在台北的某中学教英文，因为工作和志向无关，他肯定也曾在台北的无边雨季中愁黯着......。天地之大，愁雨为笼，陈映真在四年前一篇小说〈祖父和伞〉里，也描写了一个不甘于无所作为但却近于心力皆乏的青年。在这种身心状态中，雨成为了让人动弹不得的重重黏丝。那篇小说最后，主人公虽力图振作，但仍以「唉唉，雨落着，雨落着呀......」终曲。相较于〈祖父和伞〉里的主人公是一左翼青年，多少有作者的灵魂自传的况味，〈一绿色之候鸟〉的「我」（即陈老师）则和作者当时的心志状态颇相径庭。我难以想象青年陈映真的人生目标是去美国，但陈老师的人生目标就是去美国，去不成，他就顺势一瘫，「索性结了婚」，乏味地「活着」，但心里仍漫漫地浮想着「出去」。于是，小说一开头就描述了正在准备教案的陈老师，对他正在准备的一篇Stevenson有关远足的文章「不耐得很」，乃至后来竟「憎厌得很」。（2：1-2）。现在上网容易，我2009年陈映真课的同学很快就把这篇名为Walking Tours的文章给抓下来了，不但有英文原文还有甚佳的无名翻译（如附件一）。之前，我们已经知道陈老师因为对出国绝了望，才使得原先有滋、有味、有黄金屋、有颜如玉的英文，如今成了一块啃之再三的鸡肋。但唯有读了这篇散文，我们才更了解何以陈老师会特别对这篇文章从「不耐」升级到「厌憎」，因为它是个十足惹人厌的「挑衅者」，在囚犯面前大侃沧海之阔轮舟之奇。这篇〈远足〉絮絮叨叨的就是「出游」，而且是「独自出游」。远足「必须单独前往，其精髓在于能够逍遥自在，随兴之所至，时停时走，或西或东，无所拘束」。而且不但「身旁切忌有喋喋之音」，而且也切忌「陷入思维之中」，因为这将使远足得不到它的最高价值：「难以言诠的安祥宁静」。因此，陈老师厌憎这篇英散文，并非因为内容让他反感，而是因为让他垂涎。子曰：「枨也欲，焉得刚？」；从人之所欲我们可以约略反窥其人。透过史蒂文森这篇文章，我们知道陈老师的欲望与人格状态：离开此地、无拘无束的自由、个体最大、他者是地狱，古今之人谁也别来烦我......。这里展现了一种在六０年代高压政治压迫下的一种非社会性的、去政治化的个人追求：生活在他乡。但这个追求对很多人而言，毕竟是个不可能的梦想，从而现实就如同附身之梦魇一般。由于嗜欲深重，凡所见所思所梦，皆是挑衅引诱。因此，梦想到他乡的反面，就是凡属身边皆可憎。这当然不免也包括陈老师的「亲密关系」。于活在不真实的陈老师的眼中，他太太就活生生的是个假人，伪装、做作、计谋。陈老师经常对他太太有尖锐的陌生感，觉得枕边人竟彷佛是一张白油油的面具之后的不知为谁。陈妻似乎也真是工于心计的女子，以学英文为幌子把先生搞到手，婚前假惺惺地疼小孩子爱小动物，但婚后却换了一副面具......。于陈老师，这样的一种婚姻、这样的一个家，也是一只鸟笼。「家」对陈老师而言，不就是和一个戴着面具、演着表情、工于诡计的女人，进行着谓之夫妻的绑缚关系吗？妻是画皮，家是牢笼。自觉好比笼中鸟的陈老师，买了一只「北欧风」（台湾所能想象的最文明最浪漫最梦境的他乡？）的鸟笼给绿鸟，但绿鸟不食不鸣。某夜，在妻的好似建议的命令下，陈老师把笼门打开，任其自由，而此时，陈老师想到「漂泊了半生」的自己，竟然「为之凄然起来了」。当夜，以己悲的陈老师辗转难眠，「不住地想着一只空了的鸟笼；想着野猫的侵害；想着妻的面具般的脸」（2：7）。翌日清早，绿鸟竟然安然绻在敞着门的笼子里。这竟然使陈老师「感到一种隐密的大喜悦」（2：7）。且陈妻也附和着他的喜悦。昨夜才「以己悲」的陈老师，顿然「以物喜」。他当下应是这么感受的：绿鸟要是狠心飞走了，留他一个人在笼中，那就真得让人更「为之凄然」呢，而这本来注定要漂泊的绿鸟，竟然不走了，它认家了，它不再漂泊了。这不就是大自然（或神秘界）对我这个一直想要离去、想要远足、想要自由、厌嫌此「家」的可怜人儿的大安慰吗？陈老师对远足之文的厌憎，和对绿色之鸟的喜悦，应是出于同一原因。因此，「一绿色之候鸟」对赵公、对陈老师都无法只是「一绿色之候鸟」，而是肩负了于鸟而言过于沉重的情感意义──不论是绝望或是希望，悲哀或是喜悦。赵公的悲哀犹可说是时也命也，民族分断，故乡难归，理想荡然，终将老死他乡。但年轻的陈老师却不把故乡当故乡，不曾片刻想要安身立命于此时此地，一心只想生活在远方来日。缺少了建立在具体的、历史的时空之上的「主体性」，那么，就也只能寄希望于他人外物或神秘启示，而既然不敬其在己，徒然慕其在鸟，那当然鲜有不再度绝望者。陈老师的心死，以及季妻与陈妻的相继身死，皆可说是因那盲目的希望陡然幻灭之故。曾经，出现过那么一个瑞物，或发生过那么一件好事，给濒临绝望的男男女女带来了一线光明、一丝希望，带来了暂时的春暖花开鸟鸣，让濒死之人坐起来，使近死之心复阳，但旋即肃煞死寂之风起，将人摔回绝望之境，以终。3 绝望与希望均属荒谬：季公死，众人皆谓青年陈映真的小说于之独多。这是不错的，这篇小说就是死而不后已，乃至死死死连三死；季妻在绿鸟的相伴下，初而病情好转，稍后，死了，没多久，赵公疯了，稍后，死了，接着──「一个月后妻也忽然死了」（2：24）。赵公死得突然，陈妻的死则让读者更是如中埋伏。但陈映真故作惊人之笔，除了美学原因之外，有何意义吗？有，首先，我认为意义在于作者表达了他在六０年代中期的一种异常的愤懑与绝望；这个岛屿的一切都令他觉得无望，那么不如「一切都该自此死灭罢！」（1：15）。[4]其次，「死灭」还包括了对下一代的绝望。在这个岛屿上，赵公本就无后，如今陈妻死了，让陈老师夫妻的「后」（「未来」？）也绝了。别忘了，陈老师自己是无望了，但他一直还有一个朦胧但强烈的想头，那就是，将「希望」寄托于自己的血胤──他当初决定结婚其实也是被未婚妻表现出好像喜欢小孩的样子给唬弄住了（2：4）。世人绝望时，总还有一个透过子孙来「存亡继绝」的「超越性」欲望，而陈映真把这条路也给封死了。第三个原因，也是最重要的原因，是绿鸟所带来的希望破功了！陈妻本来是个自恋的画皮人，后来因为绿鸟的来临，以其为触媒，陈妻的自我有了重大改变，她「像小孩子一般」，对季妻日益的康健，「欢喜着、祝福着」。她说：「季太太好了，我们一定是好朋友。这样我在眷属区便不寂寞了」（2：19）。陈妻虽然改变了，但这个改变却是建立于一种外在奇迹、神奇象征（即绿鸟）之上，其基础也未免太单薄虚空了。因此，绿鸟一旦消失，这个环绕着它而成立的绿鸟俱乐部也就为之烟散了。这就是为何小说的结尾要来上那么一段季老与陈老师的关于「八日」的玄虚对话，季妻八天前死的，而那天正好也是绿鸟失踪之日。比这一串死亡还悲哀的是陈老师的「心死」，而「人谓之不死，奚益」（庄生语）！令人尤其悚然的是：人界的死亡凋蔽竟也有来自大自然界的「感应」。季妻绝命之刻，季家院子里的竹子开花了，「开得太茂盛了：褐褐的一大片......」（2：26）。竹子开花不寻常，一开就要成片的死，再也冒不出雨后春笋了。竹，别生笋了，人，也甭寄望下一代了。这是一个被诅咒的一方天地。而不知与竹子开花、季妻之死有无关系，绿鸟竟也突然间芳踪杳渺了。绿鸟无端搅动一池死水让鯆鱼们生机乍现，但又无情地留下成片的死亡。难道它是瑶池的死亡特使？李商隐有诗句：「蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看」。但这当然是无稽之言。在一片死亡寂灭之中，唯有季公和他的孩子得救。为何？这是小说的关键。并不是所有从大陆流亡过来的「文化人」，都废在赵公那样的一种绝望的生命状态中，至少季公就不是。陈老师所看到的季公，是个真诚、体贴、温文、庄重、羞怯，甚至动辄脸红的「穿着蓝长衫的瘦小的长者」（2：11-12）。季妻年纪小季公很多，是「下女收起来的」，不但他的儿子对此不能接受，且也不被这以道德伦理自矜的麻将武侠知识界所容，千夫所指下，被迫离开原教职，漂泊到而今这所大学。但季公因爱而勇，悠悠八卦之下，敬己爱人乐天。而他的夫人在生了一个男孩之后，就「奇异地病倒了」，孩子交给南部的娘家养，[5]让小孩能在一个没有歧视的环境下快乐长大。季公对花草植物、动物，与人，有由衷的感情，尤其对长年卧病的夫人更是如此，多年来无怨无悔地伺候下不了床的病妻，把家务打理得井井有条，还能种得满园花木扶疏翠竹离离。小说里，季夫人，还有她小儿子，都不曾开口说过话，[6]凡是上场说过话的人之中，唯一活得真实的是季公。一个自然科学家，一般说来，应该是比较没有教英国文学的赵公那般的「人文素养」，也应该不像赵公，有什么人道主义、费边主义或是其它比较明晰的政治意识型态。这些虽然未必，但作者指季公为一「动物学教授」，其实就是要告诉我们，季公之所以为季公，与时下知识分子的「人文素养」毫无关连，季公的质，来自一种野的纯真，所谓礼失而求诸野的野，所以他才能那样近乎原始的痛号哀哮。他有赵公所没有的超越省籍、阶级的爱人的能力──这是陈映真书写季公与季妻关系的用心所在，但更重要的是，他有一种诚恳、自敬、自重的人格与文化本源，他能自爱，而后爱人。但这个本源来自哪里呢？小说没有明示；他不是基督徒（如〈万商帝君〉里的Rita），或就此而言，任何意义的宗教徒，他当然也不是一个有信念的社会主义者......。那么，如何理解季公之所以为季公呢？我认为这是关键所在，而我除了在「中国传统文化」这个大范畴之外，别无蛛丝马迹可寻。是传统中国文化的某些因子对季公提出支持，使他在荒芜的、残忍的、无助的、歧视的境遇中，仍能自重爱人，穷，不及于滥。季公为自己在此时此地保养了一方救赎的心园──他不酸腐、嫉恨、犬儒、绝望，从而对人保持温润如玉的光泽善意。那么，这个「蛛丝马迹」表现在哪里呢？我的「证据」很单薄，因此我也不期望实证论者的同意。我甚至没有证据，只有提问：陈映真为何非得要这位自然科学的教授「穿着蓝长衫」（2：11）呢？更清楚地问：陈映真为什么要让这篇小说的唯一正面人物，在上场之前穿上这个象征传统的蓝长衫呢？我只能说，我不认为陈映真是瞎诌乱写的，也不认为他用这个服饰象征作为讽刺。的确在当时，「爱传统」的蒋介石也穿蓝长衫，「恶传统」的李敖也在「反串」蓝长衫，但这都不是陈映真的所指。陈映真是正面陈述季公的内心与外衣。对季公，陈映真描述得很细，而这些描述又都是以建立一个自爱爱人的形象为依归。好比，季公的「温文而又体贴」的「京片子」，「使这个健康显然不佳的老教授顿时显得庄重起来」（2：11）。[7]又好比季公的家居，「客厅摆设很简单，却一点儿也不粗俗......井井有条，窗明几净的」，有一种让人安静的「说不清楚的氛围」，还有一幅草书......（2：12）。这个对居家的描述，难道不和堕落的、绝望的赵公的亵乱卧室，形成强烈对比吗？难道我们还需要作者画蛇添足地强调季公不打麻将、不看武侠吗？回头看赵公，他的最大的不幸，因此不在于两岸分断，甚至也不在国民党对思想的打压，而在他对自己的绝望，以及和这个绝望共构同栖的对自我、对生活的完全放纵。他荒废了他的半亩心园，以致于自甘于一个完全没有真实感的人生，因此，他得不到自爱爱人的救赎。赵公是很明白他自己的无救的，他知道自己的问题，但他毫无能为。因此，他特别能理解当季妻入殓时，季公的「单音阶的、绝望至极地的哀嚎」的意义。这个号泣，以及这个号泣后头的一种赤子仍存的人生状态，让赵公崇敬乃至羞愧。因此，季公是这篇表面近乎绝望的小说中，所密藏的救赎可能的唯一体现。季公并非没有苦痛，他被诅咒的婚姻，他爱妻的病笃，他小孩的被歧视，他和前妻生的儿子与他的陌路......，季公也有与人同悲共喜的人情之常，因此，他也欢欣于绿鸟的来临，以及它为病妻带来的快乐──凡此，都是季公和他人近似之处。但差别是，他从来不曾盲目地希望、盲目地寄托，一如陈老师所展现的状态。别忘记，是季老首先不以物喜，不乱投射希望地指出：「这种只产于北地冰寒的候鸟，是绝不惯于像此地这样的气候的，牠之将萎枯以至于死，是定然罢」（2：17）。也要看到，是季老不以己悲地向陈老师说明，他并不期望下一代要肖己。当一切都已绝望，只依稀尚存「有后」之念的陈老师，看着院子里玩耍的季氏小童，安慰或客套地对季公说他小孩像他，也像他母亲，季公则斩然地说：「不要像我，也不要像他母亲罢。一切的诅咒都由我们来受。加倍的诅咒，加倍的死都无不可。然而他却要不同。他要有新新的，活跃的生命！」（2：26）陈老师在他的空虚的人生中，陈妻在她的面具下，季妻在她的受诅咒的婚姻之下，都是发着这个时代的病，受着这个时代的苦的人，他（她）们都因这只绿鸟的神秘出现，感受到一种希望与悸动，因为他们都有一种莫名的追求与向往。希望是虚幻的。只有季公知道希望之瞬乎的，绿鸟是终将枯萎的。这些曾对绿鸟抱之以希望的，都将身死或是心死。唯独季老以其清醒的爱与敬，面对绿鸟福音的不可恃。季公要下一代不要走先人的老路，谁也不要像，要走出自己的路。绝望也是虚幻的。但季老这样子清醒地面对未来时，也还是觳觫于那象征死亡与寂静的竹花正在怒开着。酷似〈祖父和伞〉的「唉唉，雨落着，雨落着呀......」(1：83)结局，这篇〈一绿色之候鸟〉也以「──季家的竹花，也真开得太茂盛了：褐褐的一大片......」（2：26）收场。4 一个扣住历史与作者的大胆解读如果〈祖父和伞〉是一个政治寓言，而「雨」暗喻了白色恐怖的天地蒙蒙，[8]那么，〈一绿色之候鸟〉的竹花呢？仅抽象地象征死亡和寂灭吗？似乎不止。但我们的解释如果往前跨一步，如同〈祖父和伞〉，指出「竹花」暗喻了岛屿上的反动高压政治，那么困难就出现了。在〈祖父和伞〉里，霏霏淫雨对应的是一个意欲有所伸、有所为的左翼男性青年，这个对应关系说得通。那么，在〈一绿色之候鸟〉里，这个对应是什么呢？肃煞的镇压在这里似乎少了一个主体上的对应，难道只是对应一个想出国「远足」的陈老师？我努力看看这样说是否比较通。绿鸟，之于陈老师，不再只是关于他自己的被「国」与「家」所限制的想远足的「自由」的一个安慰讯息，而是某种超乎身家的社会集体性的「希望」现身于这个岛屿了。比利时作家梅特林克的著名剧作《青鸟》，将一只传说中的青鸟比喻成一种救赎的「希望」。陈映真或许也想到过这个典故。小说里，赵公有一回就直接指谓这只「绿色的候鸟」为"blue bird"（2：11）。那么，我们不妨把这只blue bird所代表的希望予以政治化，从而以一政治寓言的感觉阅读这篇小说。在特定的政治寓言阅读中，「一绿色之候鸟」代表了六０年代某些知识分子反传统、追求现代自由民主的外显希望，以及打倒国民党的秘密欲望。因此，「陈老师」就不只是一个老想去美国、向往个人自由的年轻知识分子，也不那么只是一个西方意义下的「自由主义者」，而是在第三世界里，将「现代」对立于「传统」，以后者为必须全盘取消之物的「第三世界自由主义者」。「陈老师」是一个共名，其先导可溯至五四新文化运动中激烈否定传统的现代启蒙者。而赵公以其五四末流、前费边自由主义者的敏感，当然不难体会年轻的陈老师的政治感觉，他在陈老师身上依稀看到自己的当年，从而不免惺惺相惜，在教师休息室里也就只有他还会降下身段招呼陈讲师。但赵公的心志旷废已久，也只把六０年代初的自由主义的言论运动看成一个聊供旁观的骚动而已，他自己早已都无所谓了，只能兀自耗费于麻将武侠。民初五四运动的启蒙大师是左右翼都有，但1949年后随国府撤退来台的五四、五四晚期或后五四人物，则因为明显原因，都是右翼，例如胡适与殷海光，用心所在是文化的现代化，而由于他们对欧美宪政的倾心，现代化的核心又落在政治的现代化。在他们的政治现代化改革议程中，「现代」和「传统」被概念化为对立两极，前者是光明之未来，而后者则积淀了专制政治与思想的千年糟粕、黑暗，与无知。它们像是各种陈痾固疾，盘绕扭结于民族有机体的文化基因中，一代代地传递下来。若要打破这个肮脏一如梅毒的遗传，必须要有一种对过去的决绝态度。这应是挪威剧作家易卜生的《娜拉》，那么地为五四知识分子所推崇的原因，而关键或许并非在女性主义上头。而《群鬼》更是易卜生将批判矛头直接锁定于「传统」、「恶病」与「遗传」的一个作品，而恰恰《群鬼》就是陈老师在听说赵公的疯狂「与淋病有关」时，[9]所飘然入其脑际的意象。陈老师还跟着易卜生问：赵公在临死之前是否也会喊着「太阳！太阳！」呢？这些蛛丝马迹或许可能够支持我的判断：「陈老师」所代表的是六０年代反传统的自由主义群体。当然，这个判断有其前提：陈映真是一个思想型的作者，他用一个典，引一句诗，都是某种深思的结果，而非为了吊书袋。但我把「绿鸟」视为自由主义福音，把「陈老师」视为六０年代初台湾的西化自由主义者的共名，还有更为切近当时时代背景的原因。1960年，由流亡到台湾的自由主义者所筹办，而为岛内唯一自由主义言论阵地的《自由中国》杂志，因为踩到政治红线（即，组党与反对蒋介石连任）而被停刊。其后，这个阵地移转到《文星》杂志。1961年，《文星》在李敖的主导下成为了自由主义现代化的火炮阵，而攻击的台面目标虽是中国传统文化，特别是（新）儒家，但国民党应是沛公。翌年在《文星》展开的关于「中西文化」的论战，当然也不是一场纯粹思想层次上的论争；在李敖这边，很清楚的是以自由主义现代化姿态批判反动国民党政权的道统与老人政治；李敖于1963年出版了一时纸贵的《传统下的独白》。稍早，在国民党的授意下，孔孟学会成立，《孔孟学刊》也创刊了。1962年之后，一直到1965年被迫停刊，四十多期的《文星》，在殷海光等人的支持下，一时成为自由主义支持者（公开的或隐藏的），所热切注目的焦点与一时之希望，其关于人权、民主、法治、教育......诸多问题的针砭讨论，也对国民党的一言堂发生了一定的挑战作用，而带来了些许新鲜空气与生命气息；在五０年代的茫茫白色恐怖后，终于看到了一点绿意（绿竹、绿鸟）在人间了。这个时代背景却不得不让我们提出一个问题：1960年代上半叶，仅仅比李敖小两岁，但思想却又无比早熟的左翼青年陈映真，要如何理解《文星》现象，如何清理出他自己和李敖、殷海光等自由主义者的差异？对青年陈映真而言，这肯定很困难。在那个年代，殷李等人站出来反对国民党，因此，陈映真无法不把他们当成反国民党这条路上的「同行者」。但，陈映真却总又孤独地发现他和他们之间却又是很不同，可以在某一段道路上暂时同行，但绝非同志。如果说，陈映真的小说创作总是有的放矢，总是针对特定的时代背景与时代问题，以及总是这个有针对性的焦虑与求索的反映与结果，那么陈映真是否曾对六０年代初的这个自由主义现代派风云有所思考有所响应呢？有，我认为就是这篇《一绿色之候鸟》。以下是我的进一步说明。「据说那是一种最近一个世纪来在寒冷的北国繁殖起来的新禽，每年都要做几百万哩的旅渡」（2：17）──这是季老对绿鸟的判断陈述。但这个陈述很是怪异，一种像候鸟这般的高等物种，如何可以说是在「最近一个世纪来」「繁殖起来的」？而且还「每年都要做几百万哩的旅渡」？这更让人费解，什么鸟这么厉害，每天都不停地飞的话，一天也要飞上个上万哩，才能达到这个数（就当是三百六十五万哩好了）。陈映真的写作一般来说都颇精审，为何会透过一张专业、诚恳的季公之嘴，说出如此匪夷所思的「事实」呢？这让我不禁怀疑，陈映真这是把「反事实」明摆出来，让所谓「一绿色之候鸟」无法不成为一个象征，而且所象征的是上世纪（十九世纪）才出现的，来自北半球欧美的自由主义。美国全年无休地在全世界传播其「自由」（相对「共产」或「奴役」）福音，这才是「每年都要做个几百万哩的旅渡」嘛！陈映真和他在某些时候不得不同路的自由派之间的差异在哪儿？左右之分自是清楚易察。对于左翼青年陈映真，他的左翼理想是一个没有剥削、没有压迫，公义平等的、社会解放的、个性解放的世界，而阶级、反帝与人民，则是思想与运动所关注的核心。特就文学艺术而言，他反对现代主义文学、反对抽象表现主义，企图将文学与人间深刻联系起来，「文学来自社会，反映社会」，[10]虽说这个反映不是机械的......。对这样的一个思想者，自由主义的眼界与关心，用最善意的话语说（也就是还不用揣度他们的阶级立场与利害意识），委实太局限了，胸怀中没有解放的目标，方法上没有整体的与历史的视野，只把目光近视地局限在岛屿上的「自由」、「人权」等范畴。[11]因此，青年陈映真和他当代的「自由派」朋友们的差异，除了有左右之分，还有大小之异。自由派的朋友们在六０年代初，就已经把「中国」切割于他们的视野之外了。而这并不是因为政治打压，而是因为对他们而言，共产中国本就是一个更专制更极权，其实更传统的古老亚细亚。对这些大多是外省人的自由派而言，某爱故乡，某有中夜难寐之怀思，但吾更爱真理，而真理者新兴美利坚也。反倒是对本省人、左翼青年陈映真而言，在岛屿上思考，必然意味在全中国思考，而「在中国思考」并不只有一个地理意义而已，而意味着要找出一条自尊自重，改革自己，但也不意味要变成他人的前途路径──而这应该是没有成法的。换句话说，不论是西方的现成自由主义，甚或是现成社会主义，都不是我们的现成的希望。我们不该把我们自己的复制得来的价值或期望，再复制到下一代，因为──「他要有新新的，活跃的生命！」。中国要走出他自己的路。但当陈映真的思维一旦进入到这个层次──而我坚信如此，他将面临一个关卡问题：如何理解、面对中国传统？这是一个于自由主义者所不必处理的问题，因为问题已经被他们便宜取消了。因此，陈映真与他们的区别除了「左右之分」、「大小之异」之外，还在「今古之辨」这个问题上。当然，陈映真如果是只自安于一种教条的左翼传统中，似乎也将不免和自由主义采同一面对传统的姿态，但我们却看到左翼思考者陈映真的彷徨，以及他在彷徨中所难免显现的踌躇失语或困惑难言。而如今看来，恰是这个彷徨态度，反而是陈映真和当代自由主义者之间的最核心差异，或可称之为「对传统的暧昧难决」。就像宗教作为传统的载体之一，于陈映真，不是一句「宗教是人民的鸦片」就可取消的，陈映真对「中国传统」其实也是一样暧昧难决的。他不是一个传统主义者，他不孔曰孟曰，但这不代表他对中国历史以及中国人民大众的传统的自丑，也不代表他在「传统派」与「自由派」的战斗中，因为马克思主义的现代主义缘故，一定是站在后者的，因为陈映真在「自由派」一心要在他乡生活，要成为他者的「希望」中，看到了绝望。反而，吊诡地，他有时反而在有文化本源的人们的身上，看到了任何未来的希望所不可或缺的基底：对主体的历史构成的自尊自重，以及一种强野之气。我想起了鲁迅的名言：「伪士当去，迷信可存」。而我也相信，陈映真对「传统」的态度，应当可以「火中取栗」来形容。而一袭蓝长衫的动物学教授「季老」，结合了清醒的现代理性与敦厚的传统文化的复杂形象，应让我们看到陈映真企图超越中西文化论战两造的尝试。这个时为台北强恕中学的27岁英文老师的陈映真「陈老师」，在写作这篇小说时，当然有心批判那个没有任何理想与希望，只知道压迫异己，拿传统为遮羞布，让大地生机为之萧瑟死寂的虚无主义国民党政权，但也许更有意于指出两个更深刻的道理：一、一种思想或是政治运动，如果失去了爱人的能力，那终将归于虚无，不管是人道主义、费边主义、自由主义，甚或社会主义，而爱人能不首先知道如何爱己吗？二、一个鲁迅早就指出的道理，「绝望之为虚妄，正与希望相同」。[12]人必须要宝爱着敬己爱人的能力，头脑清醒地，不盲目依傍地，走出自己的路。在这个意义下，季公打破同一性逻辑，把「一绿色之候鸟」就视为「一绿色之候鸟」，不多，也不少，是一个解放的态度。因此，这篇小说有了一个复杂的缠绕：出入于象征主义。小说里凡是将「绿鸟」视为希望或福音「象征」的都将死灭。而季公给我们的教训则是：第三世界改革者必须先学会敬己爱人，而后才能超越那对远处的、外来的希望，或对「果陀」的无穷翻新之等待，在希望与绝望之间的炼狱翻腾。这个敬己爱人的能力，究竟源自何方，如何培养？对于这个大问题，这篇小说虽然没有讨论，但也依稀指出了一个基督教之外的方向，即是传统中国的文化资源。一个人如果不以过去为耻，那么过去中国文化里能让人敬己、爱人、乐天的资源是不缺乏的，就算是一个自然科学家如季公，也能在这样的一种文化土壤中得到丰沛的力量。这个议题，以后很少出现于陈映真的小说（除了〈云〉以及〈归乡〉等少数重要例外），[13]但似乎更不曾出现于他的其它文类。陈映真对于深入讨论这个他已经意识到的问题似乎有一种深刻的困难与复杂的自制。对这一个思想现象，要如何解释，也许需要对陈映真进行更深刻的历史理解，本文就此打住。 附件一〈徒步旅行〉（Walking Tours）欲享徒步旅行之乐，唯有独自出游。倘若呼朋引伴，即便仅双人同行，徒步旅行也会名存实亡，成为另类活动，反倒更像郊游野餐。徒步旅行必须单独前往，其精髓在于能够逍遥自在，随兴之所至，时停时走，或西或东，无所拘束。务必保持自我节奏，切忌与竞步高手并肩疾走，也勿因与女子同行而故作莲步。此外，要开放胸怀，恣意感受，让眼目所极丰富思维；要如同风笛，随清风吹奏。黑滋利特曾说：「边走边谈实在不智。每回身处乡间，我都希望自己如同乡村一般悠闲沈静。」此话可谓一语重的，切中要旨。身旁切忌有喋喋之因，以免扰乱清晨冥想的幽静。人若陷入思维之中，便难以享受伴随户外剧烈活动而来的微熏之感，初而目眩神迷，脑筋迟钝，最终归于难以言诠的安祥宁静。作者：罗伯特‧刘易斯‧史蒂文森 (Robert Louis Stevenson)Walking ToursNow, to be properly enjoyed, a walking tour should be gone upon alone. If you go in a company, or even in pairs, it is no longer a walking tour in anything but name; it is something else, and more in the nature of a picnic. A walking tour should be gone upon alone because freedom is of the essence; because you should be able to stop and go on, and follow this way or that, as the freak takes you; and because you must have your own pace, and neither trot alongside a champion walker, nor mince in time with a girl. And then you must be open to all impressions and let your thoughts take colour from what you see. You should be as a pipe for any wind to play upon. "I cannot see the wit," says Hazlitt, "of walking and talking at the same time. When I am in the country, I wish to vegetate like the country," which is the gist of all that can be said upon the matter. There should be no cackle of voices at your elbow, to jar on the meditative silence of the morning. And so long as a man is reasoning he cannot surrender himself to that fine intoxication that comes of much motion in the open air, that begins in a sort of dazzle and sluggishness of the brain, and ends in a peace that passes comprehension. Robert Louis Stevenson译者：不详网络来源：http://english.ecominfozone.net/archives/997 上网日期2010/7/27＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝赵刚：任教于东海大学社会系，最近的写作是〈从仰望圣城到复归民众：陈映真小说「云」里的知识分子学习之路〉，刊于《热风学术》（上海），第5辑，2010。* 本文作者于2010年7月20日在中国社会科学院文学所口头发表本文，谢谢多位与会者的讨论，对论文的修改有一定帮助。[1]本文所使用的版本是《陈映真小说集》1-6，台北：洪范，2001。本文标记引述来源于引文之后；（2：2）表示第2集第2页。[2]我之前在书写〈凄惨的无言的嘴〉的评论时，已指出该小说有一种爱伦‧坡况味，而这篇似乎更是。我猜测此时的陈映真可能有一段嗜读坡的经验；而事实上坡在这篇小说中也真被提到了（2：12）。[3] 请参考赵刚〈颉颃于星空与大地之间：左翼青年陈映真对理想主义与性/两性问题的反思〉，《台湾社会研究季刊》，第78期，2010年6月，第47-114页。[4] 语出〈我的弟弟康雄〉，这应是康雄姊的独白，但也可能是作者自己硬行置入的一句愤懑之语。[5] 小说作「婆家」，按应为「娘家」之误。[6] 小说里，季妻一句话也没说过。这很不合常情。作者给的交待是：「季公说他的妻因病不便开口说话」。这个交待更不合常情。但这个不合常情，就小说效果而言反倒是好的，添加了因绿鸟的来临而烘托出的一种神秘感（陈老师就曾将季公夫妻和「爱伦‧坡」联想起来[2:12])，也让小说更集中地在三个主要人物上头前进。至于小说里小朋友没说过话，那倒是还算自然的。[7] 青年陈映真太坚持于他小说里的代名词统一性了，好比，女性第三人称一定是「伊」。但这个坚持，在这篇小说就有点过头了，连满口「京片子」的季公，在指谓他妻子时，也一直是「伊」如何如何的。[8] 请参考赵刚，〈颉颃于星空与大地之间：左翼青年陈映真对理想主义与性/两性问题的反思〉，《台湾社会研究季刊》，2010，第78期。[9] 按，陈映真这里的「淋病」稍欠审确；淋病不会入侵到神经系统，梅毒才会。[10] 语出陈映真同名文章〈文学来自社会，反映社会〉，收于陈映真《陈映真文集》（薛毅编），北京：三联出版社，2009，第100-111页。[11] 或许我过度解读，但阅读永远不妨稍微大胆，小说刚开始，陈老师在雨中打开门，看到地上那只绿鸟「人拳大的身体在急速地喘息着」（2：3）。我怀疑，这里的「人拳」或许就是「人权」，不然，何不用肯定更顺口的「拳头」？如果绿鸟象征了《自由中国》停刊后，再度归来的自由主义希望，那么这个希望也只有「人权」那么大小而已。虽然让人拳大小般的候鸟受伤喘息也是不忍的，但显然陈映真所爱所思者，有所大于「人权」。他对自由主义者有物伤其类的同情，但并不曾因而背书「他们的」希望。[12] 鲁迅，〈希望〉，收于《野草》，《鲁迅全集》第二卷，北京：人民文学出版社，1981，第178页。[13] 见赵刚，〈从仰望圣城到复归民众：陈映真小说「云」里的知识分子学习之路〉，2010，未发表手稿。 

因为越战，一个从三代养女身份"上升"到吧女的艾密，与那从黑奴子孙"上升"到合众国士兵的巴尼，萍水相逢于上世纪六十年代下半台北的某个地窖般的酒吧。依立着那盛开的、令人为之目眩的玫瑰锦簇背景，陈映真嘲讽了一个时代的满满的残忍荒诞黑暗，特别是帝国主义战争以及种族主义。

1. 分断下的断不了六、七０年代的台湾，有几部好莱坞片子以「违反善良风俗」之类的理由被当局禁了，其中有一部叫做《午夜牛郎》（Midnight Cowboy）。电影说的是一个从美国南方乡下跑到纽约来闯荡的牛仔，遭受重重打击的故事。这个乡巴佬青年在经历了对大都会天际线的短暂的目眩神迷之后，就开始遭遇大都会的异己与野蛮，一再受到挫辱。穷困潦倒之际，做了「牛郎」，但挫败更为巨大。最后，这个「午夜牛郎」搀扶着一个贫病之交，坐着大巴士逃离冰冷的都市，结伴南行寻求阳光.....。由强?渥特所饰演的「午夜牛郎」，乐观、憨直、强韧，但也有血泪交淌的男儿伤心处。尤其让我印象深刻的一幕，是当他在进行那被生活所迫的、经常令他屈辱的、没有一丝感情含量的「性工作」时，他故乡情人的那深情低唤着他名字的缠绵情爱景象，就会倏然地、幽忽地从他记忆深处浮跳出来。这大概是午夜牛郎最催折心肝的时刻罢。这里有一个今与昔、假与真、异己与亲密、都会与家乡、死与生的鸿沟分断。强迫性回忆里的那贲张生命与亲密的性，不但无法安慰牛郎，反而是冷酷地向主人公提示他今日的真实：疏离与死亡。对「午夜牛郎」而言，今日，虽生犹死。读发表于1979年，但实际上「约为1967年之作」的〈累累〉，让我想起电影《午夜牛郎》里异乡人的死生爱欲，特别是小说里说到，当看起来轻佻寡情、嗜说荤腥的钱通讯官，在独白般地忆及那参商不见生死未卜的二表姊与当时年少的他的一段情欲纠缠时：「......那时伊只是说，大弟，大弟！但却一恁我死死地抱着......」（3：71）把这个二表姊的「故事」当作钱某的众多猥谈之一听耍的其它军官，起先「尚有人猥琐地笑起来，但后来都沉默了」。这是因为听者立即察觉到这个「善于猥谈」的钱，在说着这一段话的时候，「眉宇之际浮现着一种很是辽远的疼苦」（3：71）。〈累累〉描写的是1960年代初的某一个上午，在某一个僻静的小军营里，三个行伍出身的低阶青年军官的芜杂的生活片段，以及其中所展现的浮躁悸动，与交织今昔的伤痛忆往。我们知道，1960年代初陈映真入伍服役，在部队里，他首度接触到众多原先出身农民的外省低阶官士兵。他同情甚至共感他们在对日抗战，紧接而来的内战，以及之后的两岸长期分断中，被这个大时代所播弄的转蓬人生；他们的家破人亡、生离死别、流离无告、举目无亲的巨大伤痛。青年陈映真鼻酸地凝视着在这些如草离了土、枝离了树般的荒凉的肉体，以及挂在这个身躯上的枯槁扭曲甚至变态的，但却完全可以理解值得同情的，道德与精神状态。2. 活在死上头这三个军官「都是走出了三十若干年的行伍军官」（3：67）。这么算来，当初他们被国民党军队拿枪抵着，蒙、拐、坑、骗给拉夫入伍，加入国共内战之时，也不过是十六七岁的农村小伙子。鲁排长蓦然想起了那一年在上海的一张募兵招贴，上面说：「......结训后一律中尉任用。」如果真的是那样，如果十数年前结训时自己便是个中尉，到现在早已掮上星星了。（3：69）懵懵懂懂地来到台湾，却还不知从此与家乡亲人阴阳两断；明明是此世的亲人爱侣，一下子变成了永诀的前世。将「互相扎根的」（3：72）生命与生命，硬是斩断的后果，是一种永远难以从一种宛如隔世的恍惚与不真实感中康复的慢性痛苦。鲁排长总是「又想起了他的妻」──那个年长于他四五岁，对还是少年的新婚的他，有着如姊如母如妻的深情眷顾，对他的少年的决堤的需索有着「古风的从顺中的仓惶和痛苦的表情」（3：72）的女子。新婚不到一个月，他就「因战火和少年的不更事」离开了故乡。到今天，鲁排长虽然连「那个女子」的名字都记不得了，但漂泊半生，这个苦苦记不起来名字的女子，却成了唯一爱过他的女性，那么仓惶而痛苦地爱过他。从来再也没有一只女人的手曾那么悲楚而驯顺地探进他的寂寞的男子的心了。（3：72）虽然已是步入青春的尾巴，但无论如何还是有着年轻紧实的躯体的小军官们，一直是处在一种恍惚的、逆光的、不安的生命状态中。在一种逆光的不真实感中，他们的身体渴求着异性，但对异性的渴求又哪里只是性欲而已，后头其实更是一种对抚慰的渴求。性欲的命令与回忆的驱使更相作主，让「鲁排长总是拂不去那种荒芜的心悸的感觉」（3：69）。陈映真想要捕捉的是两岸分断下，底层外省官士兵「活着」的真实状态。他们的言语总是往下流，流到猥谈亵语；他们没有志向，没有未来，甚至没有什么主义领袖责任荣誉之类。这些体面的正经话语还是留给那一心往上攀的人──好比「胖子连长」──好好使罢。「胖子连长」想必拿着一种做派，不愿加入他们的猥谈，更不可能和他们结伙嫖妓，只因他有前程──「为升上一个梅花的事，奔跑了将近半年」。因为有这个「前程」寄托，胖子连长和他们不是一类人，他能靠这个体制的游戏（逢迎、运作、关系、竞争、升迁）压抑并转化性欲的躁动，以及回忆的浮起。陈映真应该无意歧视胖人，但「胖子」的确传达了一种安定滑腻之感。发福的连长应已届中年，对于体制已经有了因年资、权力与利益而来的认同感。发福的身体意味了对生命的、性的悸动，以及对分离的创伤感受，已趋平静和缓，甚至麻木。那个曾经不安定的起伏，已经随着日益安定的生活与可期待的未来，而拉成了一条平滑的直线。这种肉体与心灵的如脂如韦，和那正在一种性的节日欢愉心情中揽镜剃须的钱通讯官的「壮年的男体」──「每一线轮廓每一块肉板都发散着某一种力量。他们都一样地强壮，一样地像刚刚充过电的蓄电池那样的不安定」(3:67-68)，形成一种意味深长的对照。他们活得像「虫豸」，没事打个百分牌戏，赌注则是次日关饷同去嫖妓的花费。没错，他们在这种与故乡、与亲人切断，在异乡中一吋吋衰老，却没有前途、没有意义的人生中，唯一能抓住的就是短暂的性的刺激，让他们忘却生命的荒芜，并聊胜于无地感觉到他们竟还被接受、被需要──虽然不辨真假，让他们知道他们还「活着」。他们唯有把自己降低到一种生物性的存在，才能把生命活下去。他们甚至有些怔怔然地陶醉在野狗交配的大自然欢愉中。在一种逆光的、超现实的「一幕生之喜剧」中，「听得见一种生命和情热的声音，使得人、兽、阳光和草木都凑合为一了」（3：69）。这样一种动物性的「活着」，也是难得的罢，因为还是活着，毕竟又有什么比活着还重要呢？鲁排长在部队澡堂中尖锐地感受到这样的一种「活着」的况味：忽然间，鲁排长对于满澡堂裸露的男体感到一种不可思议的稀奇。他从来没有注意到这种毫无顾忌的裸露的意义。不论是年轻的充员兵，年壮的甚至于近乎衰老的老兵，不论是硕大的北方人或者嶙嶙的瘦子，都活生生地蠕动着，甚至因为在澡室里都显出孩提戏水时那样的单纯的欢悦。这种欢悦是令人酸鼻的，然而也令人赞美，因为他们都活着，我也活着，鲁排长想。而对于这些人，活着的证据，莫大于他们那累累然的男性的象征、感觉和存在。（3：74-75）这其实和陈映真在小说创作中经常似有似无地显现的一种「女性可畏，男性可怜」的信念有关。男性对是否活着向来是焦虑的，而用以证明的也常是性，那可笑复可悯的「累累」。但隐藏在这个荒诞的、没有意义可追寻的「生之喜剧」之后，却是一种深层的、拂之不去的悲哀，因为他们欲成为草木畜类而不可得，因为他们，幸或不幸，有记忆。他们老是不由自主地陷入回忆，忆起相处不到一个月的多情愁苦的新婚妻子，忆起慌乱哀怜任他求爱的二表姊，忆起扶着幼童的他站上木櫈远眺「一线淡青色的，不安定的起伏」的山脉的那个着「暗花棉袄的初初发育的身影」的姊姊（3：66）。幸，是因为，如此他们的「活着」就不仅仅如草木野狗般了，他们记得他们曾爱过也被爱过。不幸，而且是深刻的不幸，是因为这些永远地只是记忆罢了。他们和这一切，都如树叶离了树、花草离了土般地永别了。他们的生命只是一种在无尽的黑上头的「漂浮」、「漂流」、「浮沈」（3：73）；前头是黑的，后头也是黑的，黑得像黑夜中的台湾海峡一般。他们在一片寂灭上活着，活在死上头。这种完全缺乏真实感的「活着」，是很多很多底层外省官士兵的一种真实人生状态。但我想也是所有底层的、流离的男性──不分省籍──的共同经验罢。这些飘零如转蓬的底层官士兵，于是常常白日颠倒，神游故里或是亲亲如晤。杂揉今昔的结果就是老会产生一种似曾相识的恍惚感。好比，这天一大早，鲁排长就觉得，而且是许多日以来都如此觉得，兵营的操场还有清晨的雾霭，「竟很像那已然极其朦胧了的北中国的故乡」(3:65)。到了日头近中时，鲁排长「注视着那散落着兵士的草地，很稀奇地又复觉得它何以能给他一种熟悉的感觉」(3:73)。这个前世今生之间的草蛇灰线，终于在几个军官于午睡时分坐上吉普车，出营寻欢的路上，得到了印契。鲁排长记起了「一个空旷的野地」，那是在「兵乱的大浊流中」，在一个仍然带着春寒，但阳光已然美丽的暮春时节中，在山区跋涉数日之后，所蓦然惊遇的「一小片圆圆的旷地」，其上死尸横陈。这并不稀奇──在那个年代。稀奇的是，这些死尸都裸露着。更稀奇的是：那些腐朽的死尸，那些累累然的男性的标志，却都依旧很愤立着。（3：75）这当然不是「事实」，死尸的那个不会勃起，或愤立。这仅仅只能说是鲁排长不辨今昔、觉梦不分的「回忆」。但是，与其说是回忆，还不如说是一种因巨大创痛而生的超现实幻想。但问题是，鲁排长为什么会如此「破解」了那萦绕于他的对营区操场风景的似曾相识感？为何那个「愤立着」的「累累然的男性」的超现实空间场景，让他觉得找到了他的似曾相识感的对应符契？六０年代初台湾的国民党军营的风景，和愤立着阳具的腐尸能有何关连，让鲁排长「正确地想起了和兵营的操场相关的风景」（3：75）？我的回答是：如果说，这些底层外省官士兵在这个岛屿上、在这个政权下的「活着」，是活在死上头、活在一片寂灭上头，那么要直指这个巨大悲剧以及提问「孰令致之」的文学书写，又有什么方式比创造出一群死尸，尸身上插着一根根愤怒的阳具的意象，来得更惊耸地「合理」呢？这不是那六０年代初千千万万青壮年的离乡无告的底层外省官士兵的真实生存状态的超现实写照吗？除了阳具的愤立，他们的人生几乎已经全倒下来了。当然也不是不可以这么说，那个「愤立」是指向国民党──「我日你祖宗八代」。但那个愤立，更是一种对于异性慰藉的执拗的、可怜见的需索。吉普车上，暮春的风拂着面的鲁排长，于是把自己从这个荒山死尸的浮想抽离开来，拉回到对于故乡的山、「小姊姊的山」的回忆，回到那个留在故乡的女人的回忆。这么想着，他突然寂寞起来，把烟丢到车外，「满满地感觉到需要被安慰的情绪」。于是他有些开心起来：「活着总是好的」（3：76）。于是他们一行人在一种节日的漂浮中、在一种性的兴奋中、在「秽下的笑声中」，驶向他们短暂欢乐的目的地。3. 关于娼妓或性产业鲁排长等三名军官嫖妓去了。「恶心的男人！」──某些都会中产卫道者在看完这篇小说之后，也许会皱着眉头丢下这么一句话。「男人」，当然；「恶心」？也许罢──如果我们只看到他们的青壮身影、听到他们的秽下言语、看到他们的嫖妓行止，就把他们想当然尔地视为有钱有权有闲的男性嫖客。而掷石者谴责之余，也许还会「为他们」提出一个出路：尔等应成立家庭，以解决性或感情之需。这个建议，虽然真诚地符合他们自己的阶级立场，但听者当不免顿生「何不食肉糜？」之感。此外，卫道者从左翼「拿来」的商品拜物教批判，其实也是建立在一个被抽空历史的主体的前提上。「性交易」，对这些流离的底层外省官士兵而言，远远不是用「将性商品化」、「不尊重女性」，或是「男性的淫乱」这些便宜的指责，就可以定性的。这些底层民众在永远地失去所爱与慰藉的世界里，也只有飞蛾般地奔赴这令人鼻酸的，短暂、虚空的慰藉。理解了他们的背景，我们就会知道他们对「性」的需求，不是「出自纯粹邪淫的需要」（1：75）──如陈映真在早期的另一篇小说〈死者〉所检讨的，而是铭刻着大时代的印记的。他们作为内战/冷战双重结构下的落叶转蓬，对女体的需求，骨子里是一种对自己还活着的证实，对慰藉的渴望；「娼妓」是在一个没有人真正需要他们、爱他们的世界中的一双暂时的温暖臂膀。诚然，这种慰藉有其片刻性与交易性，但这又哪待乎不需要这种证实与慰藉的卫道者来提醒呢？或许人们更应该追问与理解的是，这种悲剧的情色是建立在一种什么样的悲剧的主体上？而这个主体又是镶嵌在一个什么样的大历史中？但陈映真也并没有因此而歌颂性产业，因为在小说的结尾，在兴奋的路上的军官们之间，有一个「关于近来的雏妓们的年龄越来越小的事」的笑话在讲着，而且笑声很是秽下（3：76）。这个突兀的交代，表现了陈映真对于性产业的两难，一方面他绝不会如中产卫道者那般的伪善冷酷，但另一方面他也无法敞开地歌颂性产业，因为对他而言，性工作原则上预设了一个不义的阶级社会。陈映真在小说〈上班族的一日〉里，藉由某学者对电影《单车失窃记》的评论，认为该电影精准地展现出一个道理：「穷人为了生存，就必须相互偷窃」（3：198）。因此，他大概也会认为，绝大多数的性工作者是在一种苦难的人压迫苦难的人的世界中工作。娼妓的苦难不被理解，就像是这些嫖客军官的苦难不被理解一般，反而被后者拿来衬垫他们的苦难。我想起陈映真的另一篇小说〈凄惨的无言的嘴〉里的那被一刀刀捅死，每一个伤口都是一张嘴的雏妓尸身。对这个如电影《午夜牛郎》般的「午日牛郎」的飘零主体，我们有理解的道德义务。对于那被分断的故乡的亲密女性的爱与性的那无法分断的身体回忆，以及现实上对一种替代慰藉的渺茫的追寻的历史悲剧，我们不应只是站在一个简单的道德高点上俯瞰，更遑论鄙视，反而是要在一个更大的结构与更长的历史中思考：孰令致之。4. 抵抗「遗忘的历史」〈累累〉之后二十年，像鲁排长、钱通讯官这般的底层外省官士兵虽然鬓毛已衰，但仍乡音未改地在台湾各个角落的底层活着，孤独地拾荒孤独地门房孤独地烟酒，被富裕的、寡情的台湾社会谑称「老芋仔」。1980年代末1990年代初港台之间的航班还经常看到他们的寂寞的身影、怔忡的面容，以及和整个文明机场格格不入的装扮行囊；再注意看，他们劳动者的手臂上，有着极粗劣的外科手术所留下的一团红黑新肉，硬是剜磨掉臂上「杀朱拔毛」之类的刺青。再三十年后的今日，他们已经凋零殆尽，就算是在石牌荣总也难得听到他们粗粗咧咧大声嚷嚷的异客乡音了。那是真正的绝响。他们行将被本来就什么也不想记得的台湾社会更为彻底地遗忘。或许，还是有人会记得他们的罢。有人会怨恨地记得他们是「国民党的死忠」、「国民党的投票部队」。有人会童騃地记得他们是「宝岛某村」的「伯伯」（音「悲悲」）们。有人会考古地记得那个轰动一时的李师科案的主角就是一个老芋仔。当然，也有高级文化人会记得他们是「失败者」，而如此记得的女士先生，则是要挺起胸膛表彰自己是失败者的「光荣的后代」──因为1949年被共党击溃的大逃亡一代在台湾所建立的政权，在后来的历史中被证明是更合乎「现代化」的文明准则，以及更继承着优秀的中国传统；论者状似怡然「让历史说话」，但其实是呕着气地、刺猬般地护卫着自己的认同。但这些「记得」其实都是建立在一个巨大扭曲或偏见上。人们常常拿都会的、家业有成的外省中高级军官的体面形象，遮盖住外省低阶官士兵的佝偻身影，只因为他们都是1949年左右来台的「外省人」；这里有一个明显的阶级盲与城乡盲。在这种社会的与历史的盲目下，人们常把国民党当个大盖子把外省低阶官士兵和上等外省人一并扣住，好像「他们」是一体的，都是「共犯结构」的部分。而这样做，恰恰是让李师科与李焕比翼，让王迎先与王升齐飞。把殉葬者当成体制的一部份，这，不荒唐吗？这里有一个「阶级」的分疏：有进入到这个党国体制从而与党国利害荣辱紧紧地绑在一起的国民党中上层外省军公教，以及那些从来被党国欺骗绑架、为历史遗忘、为机场的绅士淑女礼貌地视而不见的「老芋仔」。四十余年后，我们读〈累累〉，应该可以得到这么一种理解：这个「愤立」的「累累」，是青年陈映真对底层外省官士兵的生命状态的最深切的同情，以及对国民党政权最严厉的控诉、谴责与抗议。这篇小说不是孤例。在1966-67年之际，陈映真写了包括了〈最后的夏日〉、〈唐倩的喜剧〉、〈第一件差事〉、〈六月里的玫瑰花〉、〈永恒的大地〉、〈某一个日午〉以及〈累累〉等多篇小说。根据作者自称，这些小说脱落了过去的「感伤主义和悲观主义色彩」，「增添了嘲弄、讽刺和批判的颜色」。 值得注意的是，在这些小说中，有三篇当时没有发表，而是入狱之后由友人代发的，它们是〈永恒的大地〉、〈某一个日午〉与〈累累〉。我认为，这三篇小说有一共同特点：都指向国民党，对它作了不得不形式隐晦但内容异常严厉的批判。〈永恒的大地〉指出了国民党统治阶级的虚妄、胆怯与买办特质；〈某一个日午〉指出国民党完全抛弃了它五四时期曾有的理想，为青年所唾弃是理所当然；而〈累累〉则是继〈将军族〉之后，讨论了一两百万之众的底层外省官士兵的离散生涯，并直接指向现役军人。直到上个世纪末，已经步入老境的陈映真，对于这些底层外省官士兵的身世，仍然是揪着心地关心着。小说〈归乡〉就写了一个卖早点的老兵老朱对着台籍国民党老兵杨斌说着当年的痛：「......民国四十五年以后，我们才知道『一年准备、二年反攻、三年扫荡......』全是骗人的，」老朱说，「就那年，天天夜里蒙着被头哭。许多人，一下子白了头。」[......]「那年以后，逢年过节，我们老兵就想家，部队里加菜，劝酒，老兵哭，骂娘......」老朱说，「有些人因骂娘、发牢骚，抓去坐政治牢。一坐就是七年十年。」(6:45-6)这个当年的痛当然还是今天的痛──假如能痛的身体还在的话，因为这个痛并没有被真正地面对过，遑论好好处理过。老兵的痛无处可告，他们没有「二二八」，也没有「白色恐怖」，这些名义来称谓他们的痛。有一阵子，正义的学者纷纷地谈「转型正义」，但没有人曾经一念飘过脑际，想到这些老兵也是任何「转型正义」的思考也必须面对的。我们文明的、可敬的「台湾人」、「中华民国人」，不分蓝绿，在「老芋仔」还年轻时，对他们的苦痛无从理解，在部队里随人叫他们「米虫」，在他们老时，则管他们「老芋仔」。不少学者研究他们或拍他们的纪录片，目的只是要解释他们何以这么难以被「融合」、何以如此反台独，于是就方便地指出他们有「大中国情结」，或是他们有蒋介石「图腾崇拜」，或峰回路转地证明他们「见山又是山」的最终认同还是「台湾」，等等......。只有极少数人，如陈映真，从兵燓的、丧乱的大时代中，看到这些无告之民的踉跄之影与离乱之悲，并为这些荒芜的生命一掬同情之泪。陈映真为已经永远逝去的那个六０年代的底层外省官士兵的青春，做了一个伟大的补白。没有陈映真这篇小说，作为苦难中国现当代史一章的这些人，他们的青春、他们的梦呓、他们的失落、他们的荒纵，与他们的空无，将永远从这个人世间消失。这是一篇救赎性写作，所救赎的是被历来的文人或史家的历史书写中的遗忘。能不说，「还好，有陈映真，为这些人留下一个侧影，为不久之前的当代历史留下一个见证」吗？当然，也许会有严肃的学者问：这个以小说为形式的救赎性写作，又有什么意义呢？如果我有资格回答的话，我只能这么说，陈映真至少是如鲁迅一样「路见不平，挥了两拳」吧！其次，它至少让我们看到1949年来台，作为历史的殉葬者的底层外省官士兵，的一个精神面貌吧！再其次，它至少也让我们知道那个「光荣的失败」也并不见得那么光荣罢！

我很庆幸自己因为偶然的原因再度接触了陈映真，进入到他的小说的大世界。陈映真的小说世界有一种品质，即小说思想的复杂性与矛盾性虽是都经他深刻思考过，但又生发出一种超乎小说家自己所能意想得到的深度和广度，这种深广向读者展示出了历史与可能。

解读鲁迅《祝福》：《祝福》描绘了一个所有的旧的伦理系统，不管是儒家、道家还是佛家，统统失效的世界。然而，小说中的"我"，一个"新党"，也并没有做好重建新的伦理的准备。... ... 祥林嫂的三个问题，是在一个既有的伦理秩序完全崩塌的世界里提出的。任何致力于重建或新建某种伦理秩序的人，大概都需要严肃面对这些问题，并作出自己的回答。

在《平凡的世界》全部写作过程中，我的早晨都是这样从中午开始的。对於我，对於这部书，这似乎也是一个象徵。当生命进入正午的时候，工作却要求我像早晨的太阳一般充满青春的朝气投身於其间。

介绍乔伊斯。

《七十年代》（北岛李陀编）中的一篇：我安心于在做自己最喜欢的事情，这个工作让自己、让周围的人、让台下的观众都感到快乐，我觉得自己的工作有意义。这大概是我对那段岁月缺乏痛苦记忆的原因。

郑愁予受邀于13日到新加坡参加活动，并于日前接受了《联合早报》记者的访问，期间提及曾赠诗陈映真。访谈内容摘录如下。

《秋日》11种译本

1995年，我受中国社会科学院派遣到特拉维夫大学学习了两年希伯来语言和文学基础课。2001年又申请到了国家留学基金委和以色列高教委的合作项目，到以色列本—古里安大学希伯来文学系攻读博士学位。那几年，我可以说是本科、硕士、博士一起读，虽然辛苦，但是真正体会到了治学的乐趣。诚然，由于我去以色列之前便已经在国内大学的中文系接受过系统的中外文学教育，又在外国文学研究所《世界文学》工作多年，故而在阅读希伯来文学时能够呈现出和以色列人不同的视角，即导师们所倡导的独特见解。