文章 - 文学 - - 文章列表 - 普通

农民工撰写网络小说 讲述“中国式民工” 2010年01月08日10:33 来源：《广州日报》　　去年（2009年）10月以来，一部45万字的长篇小说《中国式民工》在网上点击率超过50万次，被称为“使两亿农民工背井离乡、坚强卑微的形象跃然纸上”。小说作者网名叫“淡看红城”，原是来自四川万源黄钟乡人的农民工周述恒。　　去年年末，北京一家出版社决定将该书出版，这也是中国第一部农民工所写的完整展现民工生活的小说。　　《中国式民工》　　小说以周小凡、小林和张志伟这3个民工的打工生活为主线，反映农民工艰辛的生存状态，以及农民工在城市里很难找寻的认同感与归属感。　　书里描述了这样一个情节，周小凡为了帮工友刘全海讨回两千多元工资，被保安一顿毒打。周述恒说这些都是他的亲身经历。“农民工最大的委屈就是拿不到工资。”　　31岁的周述恒15年前离家打工，现在在福建打工。1年多前，他把自己化身主人公“周小凡”，开始写长篇小说。去年年末，北京一家出版社决定将该书出版，这也是中国第一部农民工所写的完整展现民工生活的小说。周述恒说，这本书的上下集将在本月底面市。他也向本报讲述了一个“农民工作家”眼中的农民工。　　16岁失学　　从事过众多廉价劳动　　周述恒说自己的家乡是一个穷地方。山中的老百姓睡觉是用稻草来取暖，周家以前也是这样的。　　15岁那年，一场意外夺去了周述恒母亲的性命。16岁，他便再也读不起书了，于是和村里的少年们一样到南方打工。“我曾经把打工想象得很美好。”因为打工回来的人穿得非常时尚。　　“哪知道一出来打工才知道不是那么回事。”周述恒来到了福建，干的第一个工作就是“在一家很臭的塑料厂”。一个月多，他觉得没法干下去了，因为太臭。而且工资也低，第一个月赚了100元，结算下来还欠工厂80元。他又到了另一家塑料厂，紧接着为了赚多点钱，又跳到钟表厂。　　在福州，周述恒是众多廉价劳动力之一。比如摆摊卖东西给他羡慕的大学生们，蹬三轮车，进电子厂、注塑厂、塑胶厂，送报纸。最后是跑业务改变了他。“因为跑业务让我的口才好一些了。”他还学会了用电脑。　　创作小说　　写的时候经常流泪　　2008年5月，周述恒再次失业。他开始骑单车白天四处推销，多年的情感积累让他有了创作的冲动，周述恒决定晚上写些东西。　　“写农民工的书少得可怜。”他想。他用省下来的钱买了旧电脑，在一处300元租来的民房中，开始创作《中国式民工》，书名模仿《中国式离婚》。他说自己的目的是希望让大家更关注农民工，让媒体走近农民工。　　刚开始写，周述恒就受了不少打击。第一是不解和嘲讽，工友们嘲笑他“简直是一个神经病”，异想天开，很不靠谱。第二是表达不出来。周述恒初中还没能毕业，虽然平时喜欢看书看报，但他觉得写书要小说化，因为这样才有人看。于是他就学习“组合情节”。　　在《中国式民工》里，主人公都是农民工，他们经历了找不到工作，拿不到工资，工伤、职业病，也经历着和城管的冲突，和城市文化的冲突。周述恒说，书里的大多情节都是取材最真实的故事。有很多事情，让他一想起就掉眼泪。　　在无数个夜晚，周述恒就趴在二手电脑前写作。他还得上了农民工罕见的近视眼。　　他的计划　　准备拍网络小电影　　2009年末，出版社把《中国式民工》的全本分成两本，23万字左右一本书。再过两三天，1月10日，《中国式民工》上下集将正式出版。　　农民工周述恒有点不知所措地迎接了接踵而来的荣誉：自己成了作家了。中央电视台“小崔说事”、凤凰卫视“社会能见度”都把他请去当对话嘉宾。“我爽死了。”他只能如此回答自己的心情，“可以让媒体走近农民工。”此外，还可以拿到出书的版税，他盘算着版税绝对是没办法买房的，但可以在农村修一套房子。“ 没房子很有恐惧感，金窝银窝不如自己的狗窝，它是自己的。”　　周述恒现在等着看样书。他还计划条件成熟了，就拍个网上的小电影，“因为农民工看书的不多，但看电影电视剧的多啊。”　　对话周述恒：　　60%以上情节是刻骨铭心的记忆　　记者：你写书的材料是怎么得到的？情节里虚构和真实占的比例是多少？　　周：素材是我的经验和身边朋友的事情，我大概算了一下，其中60%以上是自己刻骨铭心的记忆，20%是身边的人，其他是虚构的。　　里面很多情节，都是取材最真实的故事。我见过很多事情，真是让我一想起就掉眼泪。我跑业务的时候，有一次看到一个妈妈背着一个小孩，手上又拉着一个小孩，在建筑垃圾地里很吃力地捡垃圾。还有，很多农民工有职业病，但他们自己不知道有这个病，我家乡死了几个人，就是因为职业病死的，但他们从不知道。　　记：你在书中说，农民工格外喜欢互相帮忙。　　周：这是因为大家需要互相温暖。我请过不少被骗的人吃饭。我饿过一天饭，知道难受。现在外面那些说没饭吃要钱的，有的是骗子，但也有的是真有困难。有一次一个说自己被骗的，看上去是真的，我请他吃饭吃了一大碗还不够，我又再叫了一大碗，他真吃完了！我就知道他不是骗子了，就给了他20元钱。　　记：新年有什么愿望？　　周：我最大的新年希望就是农村的孩子、民工的孩子能上便宜的、好的学校。大家能管农民叫“农民伯伯”，全社会都尊重劳动者。还有，我希望农民工的工资收入与付出成正比，工伤伤亡有一个良好的快速赔偿机制。等我有钱了，我就去印刷一些劳动维权法的小册子，免费去工业区宣传一下。（文/记者 陈翔）

本文节选作为 “当代性、先锋性、世界性—关于当代文学六十年的对话”记录（参与者包括张旭东、蔡翔、罗岗、陈晓明、刘复生、季红真、王鸿生、千野拓政、林春城）之一部分发表于《学术月刊》2009年10月号，5-16页） 这个会议虽然是纽约大学与上海大学合作主办，但纽约大学在会议安排上仅有的贡献，只是提供了这个圆桌讨论会的构想。讨论的题目是我建议的——“当代性与文学史”。这个题目涵盖很广，但是它背后有一个特殊的含义，不是一个泛泛的、国内当代文学学科意义上的当代文学史，而是借用了保罗·德曼的一篇著名文章《文学现代性与文学史》（Literature Modernity and Literature History）。这里我不打算详细介绍这篇文章，而是想在“重新考虑当代性和文学史这两者的关系”的理论层面上，借助德曼的思路提出一些我们自己的问题。问题的核心，就是我们如何理解当代文学，如何把握最高意义上的当代性和文学性，进而把握批评和文学史写作的内部矛盾和理论挑战。首先我想谈谈“当代性”的问题。我们必须---或者说不得不---把一切有关我们自己的经验---包括文学经验、政治经验、社会经验、个人经验等--高度当代化，也就是说，作为当下的、眼前的瞬间来把握。此刻我们不知道未来会怎样，也并不在一个历史主义（historicism）的时间轴上思考，这是单纯的经验和体验的本质，是海德格尔所谓的“存在的冒险”。“当代”的第一层意思就是仍然在展开的，尚没有被充分历史化的经验。“当代”不属于已知的过去，甚至可以说它悬置在历史之外，因此具有一种特定的紧张感和不确定性。没有当代化或者当代性的基本含义，我们就没有当代文学这个问题，而只有文学史和文学研究意义上的文学作品和文学经验。我从来不觉得当代文学是现代文学的弃儿，被现代文学所排斥，这种被边缘化的感觉大概只有在一种狭隘的专业主义氛围里才有可能。相反，在一个更高的意义上来说，当代文学却是要有意识地把现代文学排斥出去，把它作为“历史”归入另册，从而为把作为当代经验有机组成部分的当代文学经验从“过去”分离出来，把它保持在一种特殊的思想张力和理论可能性之中。通过这种非历史化的自觉意识，当代把自己变成了所有历史矛盾的聚焦点，当代文学则把自己变成了所有文学史的最前沿和问题的集中体现。尼采曾说，“所有的历史最终都来到了现代性”，这里的“现代性”就是我们所说的“当代性”。 我们也可以说，所有的文学最终都到来到了当代文学。最高意义上的当代，必然是现代性的最激烈、最充分、最政治化的形态；而最高意义上的当代文学，必然是文学本身最政治化、最具有矛盾性的状态，这种状态不仅仅界定当代文学，它事实上在一个特定的意义上界定着文学性本身，由此回溯性地界定一切关于文学和文学史的思考和讨论。当代文学自身的不确定性，同时也具有批评和理论的蕴涵，除此之外，一切都属于历史，属于过去，属于当代意识的对象领域。现代文学也好，古代文学也好，作为知识的文学理论也好，都只有“史”的含义，而当代文学总体上同“历史”和“知识”对应或对抗，因为它存在的本体论型态是行动，是实践，是试验，是冒险，是选择、判断和决定。文学虽然是一种表象或再现，但就其最内在的想象力和赋形能力来讲，它不属于反思和观念的谱系，而是属于一种不确定的、尝试性的生产性或创造性活动，即一般意义上的艺术活动，并通过这种自身的内在属性而进入了广义的“当代”和“当代文学”所包含的文学本体论和政治本体论。这是我想谈的第一点。其次，一旦把当代性作为历史的对立面确立起来，它马上就碰到这样一个问题：“当下”把自己非历史化或形而上学化之后，马上会意识到自己仍将面临下一个当代、下一个此刻、下一个把此前的一切视为过去的再历史化倾向。这里的矛盾类似于保罗·德曼借用尼采的《历史对人生的利弊》（Use and Abuse of History to Life）所指出的问题。尼采讲的是整个欧洲意义上的现代性要摆脱历史的重负，可是当它把自己作为一个创造的瞬间建立起来的时候，又不得不随即把自己历史化，在一个历史的过程中审视和反思自己。这个张力，我觉得在当代文学里存在和展开得最充分的，但在当代文学研究界对此好像恰恰也最缺乏理论性的反思。相对于即将到来的下一个此刻，下一个当代，这个“此刻”只能是历史。所以在“当代性”内部，又必须不断地产生“作为历史的当代”或“当代史”意识。因此，“当代文学史”在严格意义上讲，似乎只能是一个自相矛盾的概念，因为“当代”不应该有“史”，“当代”就是一个永恒的“当下”，它有一个张力，而一旦当“永恒的当下”不得不自己把自己历史化了的时候，它实际上就是自己把自己否定了，我们所能获得的不过是一连串既相关又彼此割裂的过去的“当下”和“此刻”，它们被文学捕获、赋形，而所谓当代文学史，在罗列这些文学作品和文学事件之外，不过是将过去历史化的努力，包括把正在展开的“当下”作为“过去”而加以反思、把它历史化的努力。比如在今天上午讨论80年代先锋派的时候，我们就面对这样一种把当下历史化的问题。“先锋派”或“实验小说”当年对我们在座的很多人来说是进入当代文学的切口，而正因为它在当时是作为当代性和文学性本身被感受和把握的，所以“先锋派”或“实验小说”对于我们这些读者来说是无历史或非历史的，因为它是我们正在展开的存在的命运、语言的命运、思想的命运的组成部分，是构成我们自我的语言世界的最新鲜、最活跃的部分。但是现在它不得不被历史化，被作为历史批判和意识形态批判的对象，被作为一个过去时代的主观幻想、神话和偏见来审视。如果我们还要把先锋文学或实验小说包含在当代文学的范畴中的话，我们就必须承认，当代文学本身包含着把自身历史化的倾向，这是意识把自身对象化，即作为认识和批判的对象的努力。我不希望的我的引言占用太多的时间，因为讨论将会更有意思。所以在这个开场白之后，我接下来想简单地谈这么几点：第一，“当代”是怎么来的？开会前我翻了一下陈晓明送给我的他写的《当代文学史》，前面有一些非常有用的讨论，比如“当代文学”这个概念是什么时候产生的。有些事情我以前也不知道。但是我想在一个不受狭义学科兴趣限制的层面上，就“当代”这个字眼所具有的理论可能性谈谈“当代”这个概念从哪里来，又可以到哪里去。肯定不全面，但以下是我目前所想到的几点： 首先我想到俄苏传统对整个20世纪中国文学、思想以及知识分子自我意识的强大的影响。我们知道俄国文学变成一种世界文学的起点是普希金，后来有莱蒙托夫的《当代英雄》，直到19世纪后期的小说和戏剧。在俄国文学当中一直存在一个问题，那就是如何在自己的文化中做世界的同代人。“当代”在英语里叫做“contemporary”，晓明的书里面也提到这个问题，它本来的意思就是同时代的，我们大家都共享的这个东西。我们是当代人，是同代人，所以我们享有同代人的文学。俄国文学第一次带来了这个问题，即我们如何在自己的文学和时间里做世界的同代人。这个“世界”当然不是指任何一个地方，而是特指西欧，即怎么做英国人、法国人、德国人的同代人，也就是说，我们怎么样跟他们处在同样的世界历史的时间当中，思考同样的普遍性的问题，面对同样的自由和不自由，但却是在用我们自己的语言写我们自己的文学。我们的文学怎么样能把我们同最先进民族的（因为我们是落后的，这是俄国和中国相对于西方的一个共同的相似的位置）文学放在同一个“当代”的时空中，或者说，通过文学把这个想象的时空产生出来，再反过来用这种时间概念来理解自己的经验。这是如何在本民族语言内部生产和克服世界历史时间的问题，我想可能是“当代”概念的一层未曾言及的含义。与“新中国”和“新人”同步的当代文学，也许在某种程度上带有这种世界文学和世界历史的诉求与梦想。我们似乎从来没有把这层意思提出来讨论，但或许值得做一些意识史的考察。至少我们可以看出，在不同时期，这种世界文学和世界历史的冲动在中国当代文学中具有不同的意识形态内容和指向。 第二，随着近现代日本文学思想和批评，包括竹内好、丸山真男，以及鲁迅研究里面我们很熟悉的一些日本文学研究者进入当代中国的知识视野，日本思想界所作的近代和现代的区分，在中国的语境里面，也许已经成为常识性问题。简单地说，日本意义上的“近代”，就是明治时代以来的“文明开化”、“脱亚入欧”，“和魂洋材”，一切以西方为圭臬、但却保留某种日本的“本质”、“自然”和“内在性”的行为和意识范式。而日本意义上的“现代”，则是在亚洲建立殖民势力范围，最终以太平洋战争和所谓“大东亚共荣圈”为手段，挑战欧美现代性，建立作为“世界历史”的日本的主体性的失败的努力。可以说，即便在今天的，在日本“近代”自由主义主流思想下面，仍然涌动着种种“现代”的骚动，如左翼和右翼的反美情绪、文化保守主义、和比日共更激进的批判意识，等等。在中国语境里，现代和当代之间的紧张关系在结构上类似于日本近代和现代的一个紧张关系，即19世纪与20世纪的交叠和对抗。现代或“现代化”（包括“改革”的意识形态）在中国对应于“文明开化”的追求，如工业化、政治改革，建立制度上的理性化等等。但中国的“现代”同日本的“近代”相比，包含着更为深刻、更为激烈的现代性的自我否定和自我颠覆，它最终是通过毛泽东主义的大众革命完成的，并由此而进入它更高的“当代”阶段。所谓19世纪与20世纪的冲突，也就现代性内部矛盾的激烈化和政治化，它的结果是“当代中国”（人民共和国）的确立。但在今天，我们的当代其实又是一个被重新历史化了的当代，是一个把革命的当代（新中国）放回到一个更长的历史过程之中，对之作历史主义的非政治化和理性化处理的“后当代”。这个历史构造和价值冲突也在“当代文学”里表现出来。“新时期”文学的基本母题，实际上是从人道主义到现代主义先锋派的整个的19世纪布尔乔亚文学传统的快速回放。文学在这里的社会意识形态作用，可以说是一种“回到19世纪”的想象的媒介。所以今天中国思想领域的论争，是内在于当代文学研究领域的，因为当代文学在“根子”上就有19世纪和20世纪的矛盾和冲突。从这种矛盾冲突的角度看，“当代文学”概念的原始含义和政治激进性首先来自“当代中国”的前三十年，这是一个英雄主义的、创造性的“非历史化”过程，是“当代性”的正面含义；而后三十年则是这个当代性本身的历史化，或者说颓废化和神话化—我们应该看到，这个克服了20世纪的19世纪，本身又是一个形而上学的概念，是“历史终结论”的一个版本。目前年轻一代当代文学研究者越来越多地关注前30年，是一点也不奇怪的。 “当代”含义的第三个组成部分，也是最主要的部分，当然是20世纪中国自身的革命经验，以及革命实践和社会主义现实在“新人”的意识构造上留下的持久印记，或者说对新中国人的主体性的赋形在作用。我很高兴看到陈晓明在他的《当代文学史》里面建议把当代文学的起点放在1942年，而不是1949年。在最近一个访谈里，我也表达了相似的看法。如果我们从鲁迅1927年黄埔演讲里对革命现实和革命人的向往着眼，我们会认为1942年毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》是一个顺理成章的起点，因为针对新文学来说，讲话标志着基于一个实现了的革命现实和革命人的具体的实在。这同鲁迅这一代对于新人、新现实、新文学的想象和期待有本质的不同。在这些意义上我们可以回到一开始谈的一点，即针对严格意义上的当代文学或当代文学研究来说，现代、现代史、现代性，现代文学、现代文化，都只是当代文学的史前史，它们都最终来到了当代，也就是说当代性涵盖了所有这一切，把它们统统都作为自身发展的环节，包含在它的内在矛盾之中。换句话说，一个扩大了的当代文学的含义，包含着现代文学，甚至包含着古代文学，也包含着外国文学，它把这一切都视为自身经验和自身实践的必要元素，包含在自己的结构当中，作为自身矛盾和问题性的一部分，包含在自己的批评空间和概念空间当中，包含在自己时间的构造之中。话已到此，我干脆就用一个容易引起争论的说法来表明的我的立场：现代文学是被当代文学生产出来的，正如历史是被当代生产出来的：一切历史都是当代史，一切文学其实最终都是当代文学。当代文学无论在研究的意义上、还是在批评的意义上、还是在“史”的意义上，都在把整个文学现代性从自身内部不断地、反复地生产出来。最好的现代文学乃至古代文学研究，应该是由当代文学的人去做，因为只有搞当代文学的人才能真正地把握现代文学，这是在批评和批判（这既是康德“判断力批判”意义上的批判，也是马克思“意识形态批判”意义上的批判）意义上的把握，而不是历史主义、经验主义和学科专业主义的把握。反之，做现代文学乃至古代文学的人，如果本身不处在当代文学的激流中，对当代文学无话可说，那么他们对现代文学或古代文学，其实也说不出什么有意思的东西来，除了基本的资料整理和语文教学意义上的知识传授。 当代文学如果不仅仅把自己看作一个教研室或专业行会意义上的“界”，就不会有什么焦虑感，因为当代文学，就我们的有生之年来说，其实就是文学本身，或者说是我们通向真正的文学和文学的全部丰富性的唯一的通道。这么讲并不是在一个历史主义的意义上偏爱“当代”或“眼下”，而恰恰是在一个非历史的意义上，强调“文学”本身的无时间性。同通常人们所说的“伟大的文学作品的生命超越时间”的意思相反，这里所说的文学的“非历史”特性不是讲存在着某种“不朽的”、“诉诸普遍人性”的文学作品，而是指正因为文学本身彻底的历史性和政治性，所以每一部文学文本，无论其“文学性”何其微弱或强大，都必须在存在的同等强度上才能被重新打开：只有一个活人才能理解另一个活人，只有一个活跃的生命才能领会另一个活跃的生命封存在书页里的信息。只有在一种“当代”的意义上，文学的存在才成为可能。在此以外，任何文学教育和文学教养，比如古典社会的“读经”式的教育，本质上不属于文学，而属于政治哲学，即属于公民教育和道德教化。而文学之为文学，却在于阅读活动中内置的、有待被一次又一次唤醒和激活的当代性。这种从当代性中重新获得的“文学性”概念，本身既是一个激进的历史概念，又是在范畴上同历史对立。这一内在矛盾也规定了当代文学同文学史之间的紧张关系。说到当代文学生产出整个文学性，就不得不再次谈到德曼借尼采的说法谈的文学现代性和文学史之间的张力。德曼的逻辑是：我们通过文学批评把握文学现代性，特别是把握文学内部的“此刻”性和本体论层面的拒绝历史、在同混乱、激情、死亡想对峙的过程中产生的现代性。这种文学现代性一方面带来文学的永恒，但另一方面，却又不得不悲剧性地把自己交给历史，即文学史。我觉得这里面最有意思的部分并不在于历史最后的胜利，哪怕是反讽性质的胜利，而是这个问题让我们又一次看到了所谓“文学本质”的反历史、超历史特性，虽然这种反历史、超历史的形式本体论最终也仍将以历史和知识的方式流传下去， 但文学在这个领域仍保留了随时进入反历史、超历史的空间的通道，这就是文学本体论和作为“判断力批判”一部分的文学批评本身。用德曼的话讲，就是“文学史不能为我们提供‘什么是文学？’这个问题的答案；它只能回答‘什么不是文学’。” 这个观察可以让我们再一次较真，一步步去追问“什么是文学？”这个堂吉诃德式的问题。这种追问方法当然只能有一个答案：文学概念必须由文学本身来界定，而不是由文学史来决定，文学史无法改变--更不用说界定--我们进入文学的方式。正如文学内在形式本身是开放的、不稳定的、创造性的，我们的文学体验在根本上是没有时间性的，我们不能说我们今天的文学体验比唐代的文学体验“先进”或“更正确”。在这个意义上，没有当代文学意义上的所谓第一次阅读，没有当代文学或文学当代性意义上的面对文学文本的体验，一切都无从谈起。当我们第一次与一个陌生的文本遭遇，我们要去分析它，要去阐释它，要去对它下判断，这时候我们不得不调动起所有的情感、知识、智慧、能力和资源；这时我们是脆弱的、不安全的、因为我们要为我们的判断力负责，此时我们同自身环境的政治性关系是完全暴露在他人眼前的，正如第一次被我们阅读的文学作品，它文学自身的不稳定性，脆弱性，也暴露在我们眼前。文学的概念，说到底是在这个边缘地带一次一次被重新生产出来的。如果种种当代文学经验出了问题，我们实际上就没有文学概念了，因为它成了无源之水，只能借助于死板的文学史、学术史、或文学概论式的教条苟延残喘。这样的文学概念自然是没有生气的、没有内在问题、没有内部的紧张感和问题性的东西，只能是个伪文学的概念。而当代文学生产出的文学概念则是有机的，总体性的。它最终是政治性的文学概念，因为我们所有的生存危机凝聚在当下，文学和这种存在的危机是共生的，它们在同一个空间里。所以我的第二个观点，就是当代文学研究通过批评不断地为文学提供定义。这个“文学”不但包括本体论意义上的“文学本身”，也包括作为知识、观念、经验和现象而事实上存在的文学分析，文学阐释和文学史写作这三层含义。本体论意义上的文学是什么呢？这不是一个玄学问题，而就是指文学存在的自身的逻辑，那种拒绝外在规定的独特性、创造性、和不确定性。从批评的角度看，这就是单纯的文本性，这就是我们第一次面对一个文本时所体验到的那种令人激动的、令人充满好奇和期待的东西。我们今天上午谈到格非等80年代先锋小说家。我还清晰地记得我第一次面对格非的文本时候，在此之前我并不知道格非这个作家，某天香港三联的编辑林道群忽然从香港寄来一本书，格非的《迷舟》，请我为香港的《八方》杂志写一篇长篇评论。我那时对格非一无所知，面对这样的文本，第一次去看，那个感觉是非常奇妙的。我们对文学的怀旧感，也许怀的是第一次面对这样一个完全陌生的、不确定的文本的旧，因为在这样的个人的文学经验里，的确包含着文学最深的秘密和最持久的魅力。在当代性的问题里面，我们直接可以面对文学单纯的文本性，它的陌生性，不确定性，它的绝对的个别性，不受任何文学史、知识结构、意识形态干扰。与此同时，这时候我们又是被结构的，处在各种关系之中。但是在这里我们必须把这种单纯性和直接性这种当代文学的经验的原点分离出来。这种单纯性也决定了批评的单纯性，因为这样的批评是一个直接的、单纯的批评，这样的批评是一个绝对的中介，通过这样绝对的中介，单纯的文学概念走向了一个文学的总体概念，也就是说它会跟社会发生关系，会跟政治发生关系，会跟我们自己的潜意识、无意识、焦虑等等的一系列意识形态即政治无意识发生关系。但发生关系的前提，是文学变成了文学研究的材料，意识形态批判的材料，它的前提是要经过单纯的批评的中介，而这个单纯的批评的中介的前提，又是要有文学的单纯的文本性，而这种单纯的文本性又必然是被当下这种经验方式决定的。昨晚跟蔡翔在咖啡馆聊天时谈到今天的圆桌讨论会该怎么开，他问了一个关于“批评的中介”的问题，蔡翔对我说，你要把当代文学最后落实、植根于批评，是不是想从批评里开拓出一个当代文学的空间，开拓出当代文学史的空间，一切都基于批评？我说确实是这样。这是我第三个希望能引起讨论的观点，就是批评是第一性的，文学史是第二性的。我在另外一个场合，在谈鲁迅的时候我也曾半开玩笑地说，如果硬要分学科的高下的话，那么美学，即康德意义上的判断力、审美判断是一级学科；文学批评是二级学科；文学史只能是三级学科，因为文学史在文学或判断力的范畴里已经比较边缘，一大半已经在知识领域，而非判断力领域。但蔡翔马上提出一个疑问：如果批评这么关键，这么重要，这么核心，那么批评的前提是什么？凭什么批评，拿什么批评？批评的原动力又是什么？要详细地回答这个问题会说得非常复杂，但我今天可以把结论直接跟大家做一个坦白：我觉得批评最根本的前提，就是存在的政治性。真正的批评当然需要各种经验的、趣味的、知识的、理论的、甚至技巧的训练和准备，但在这些技术性前提之上，存在本身的政治性，是激发和推动批评活动的最根本的前提和动力。我们面对文本的时候，我们在这个时代存在自身的政治性决定了我们的批评冲动，决定了我们在审美领域内部的分析、判断和斗争。不然的话没有必要去批评。我们不妨想想30年代左翼作家和批评家。他们为什么会进行文学批评的活动？是因为他们在一个大的政治环境里面，需要有政治性的行为、判断和行动。这种存在的政治性把一切都调动起来，因为你对一切都由一种牵扯到利害、美丑、真伪、对错的关心。我们今天同样如此：存在的政治性决定批评。以这样的政治的甚至是意志论的方式谈当代性和当下，人们或许要问，难道你的当下不会整个是一个错觉或错误吗？有什么能保证这个当下和你对这个当下的投入不是个错误？还有什么比“过去”、“知识”和“历史”更安全呢？这确实曾是尼采的问题，即这个被当作存在本身接受下来的当下会不会整个就是一个幻觉？也许这个问题是跟哈姆莱特关于人死以后还会不会有恶梦的问题一样没有解。对这样的质疑，我想我们只能从另一个角度来回答，即把它还原为存在的政治性本身。所有的危险其实都在这个“当下”里面，因为谈政治性就不得不面对可能的错误。这不是会不会受惩罚和处分意义上的错误，也不是会不会带来经济损失意义上的错误，而是生存的价值和意义问题，最终甚至可以说是一个生死问题。一牵扯到政治本体论范畴，人犯的错误就可能是致命的错误，你的存在就可能会被毁灭，这个意义上的错误也许不是个人在有生之年可以克服或被宽恕的，而错误的代价可能是你的全部的存在。因此这个“当下”的确是一个非常危险的东西。但当代文学最有意思的地方正在于它是一个不安全的领域，而脱离当下的东西都是一个安全的：历史、知识、文化、理论、观念，都是安全的，但当下或当代性是个不安全的，它需要我们用自己的整个的存在去努力、去判断，去行动。当代文学内的政治性和文学性，都来自于这种努力、判断、和行动。对当代和当代性的强调尽管是最终是政治性的，但它离不开对历史复杂性把握。我非常同意蔡翔所说的要避免凭感觉，凭印象，凭小聪明和即兴的灵感去界定当下。感觉有肤浅的感觉、深刻的感觉，但即使是再深刻的感觉，海德格尔式的感觉，它还是一种感觉，一种所谓的决定主义（decisionism）。所以我们对存在主义的批判其实也是非常有相关性的。但这个问题并不复杂，而原因正因为任何对于当下的形而上学的、审美的、判断意义上的定义最后都会被无情的带入历史。尼采要价值重估一切，但尼采现在自身已经是历史的一部分了，是现代性历史的一部分了。从“当下的错觉”问题，可以回到刘复生在上午的发言。我觉得这个发言很有意思，也很有启发性。对先锋文学的批评，是我自己批评活动的开始，而格非、余华、苏童这些人，我是把他们作为同代人来看的。我在文学史的意义上，我们当时对于先锋派的把握，的确是对于一个“当下”的把握。那个当下是有未来指向的，是有政治性的，甚至是有真理性的，它表明的是我们个人的存在、对世界的想象、对未来的期待，对某种历史真理性到场的兴奋。它早已不只是一个文本的问题，不是简单意义上的批评和文本的合谋，而是一个更大意义上的文本和批评的合谋，即批评与一个时代根本的政治可能性的合谋。但在今天，我觉得先锋文学在80年代后期所表象的当下的真理，在今天只有神话意义了，因为在今天很难不把它看作是某种主流意识形态---个人自由，私有财产，等等—的想象性的符号预演。正因为是想象性的审美预演，所以它在当时仍然是“非功利”的。但在今天，它的非功利性和形式创新色彩就不得不被放在一个历史语境里，作为一个大的历史趋势的注脚来看。 所以在这个意义上我很同意刘复生的阅读，那个时候的当下在今天已经被历史化了。这是对当代性的冒险和自我神话倾向的历史批判的克服。刘复生的文章里还引了我早先的一段话，我都忘了自己在80年代，在激赏几个同代人的写作的时候，还说过那么刻薄的话---我说这些先锋派的小说家，他们想象和经营文本自律性的方式，其实同个体户、小老板经营私有经济蚕食公有经济，建立自己在经济领域的尚未充分合法化的自由的方式是差不多的。在没有私有财产权、没有国际化、没有全球化的时候，在文本里已经游戏性地出现了，这是康德意义上的审美愉悦。但是，在今天，一切已经昭然若揭，一切已经在充分历史化的过程中被充分政治化，我们还能够为那种审美游戏作什么样的辩护？当我们已经可以通过文学史和文学批评的严格地分析把“自我意识的童话”理解为“私有财产的神话”的时候，我很想问复生和晓明，也想问自己，这些文学经验究竟在文学史材料之外给文学留下了什么？如果先锋派只不过是一个意识形态的神话，只不过是当时的一种中产阶级化的以艺术自律的形式，语言游戏形式的一个预演，那就很可悲，因为那说明我们的文学最后只有历史意义而没有文学意义。而当代文学的内部张力是一方面要把文学历史化，另一方面是要在历史化的过程中为文学作出一个解释，什么是好的文学，我们这一代人留下了什么经验，这个经验不只是要强调我们曾经多么想做中产阶级，而是要在今天一部分人终于已经做到了的时候，回过头去审视我们个人奋斗和集体奋斗的轨迹，看看哪些东西仍让我们自豪，而哪些东西让我们羞愧难当。我的意思并不是当代文学一定要给文学史留下一些正面的东西，而是说我们如何在文学的当下性中，不断地提示出文学和存在的可能性。一个常见的关于当代文学的质疑，是当代文学缺乏伟大作品，以至于它不值得我们为之付出过多的精力。对这个问题的回答很简单: 我们谈的不是《楚辞》、 《红楼梦》或鲁迅作品是否在价值上超过同代人的作品，我们谈的是即便经典文学的判断，仍旧来自当代经验对传统的接受和理解，而这种当代的接受和理解同接受和理解的当代的意识和经验出自同一个时空。至于伟大的文学怎么来，今天的中国文学何处去，还有没有“真正的文学”，大众消费意义上的虚构作品、网络 写作还算不算文学等等，对于这些问题，我觉得，我们根本不需要考虑。我前面提到文学的单纯的文本性，前提就是我们要承认它单纯的自发性，只要我们承认存在是政治性的，存在是一种斗争，是一种想像，是一种乌托邦式的指向未来的冲动，那么这种政治性的存在就一定会找到文学，找到不满足于现状的东西、指向内心的东西。如果我们承认基本的存在的政治前提，文学就是这种存在斗争的一部分，它的命运不用我们去操心：文学会有的，伟大的文学会有的，虽然不一定在这个月或今年，甚至不一定在这个十年或下个十年，但这不是我们该操心或能操心的事情。现在有多少人写小说读小说，还有多少文学刊物，有多少文学奖，这不是我们需要关心的问题。读者最多的东西并不一定是文学，琼瑶、金庸、韩寒、郭敬明、安妮宝贝等的写作，确实不在我们讨论的文学范围之内，而实际上是属于大众娱乐和文化工业，应该同时尚、传媒、消费等归在一类，进行社会学、统计学意义上的研究，但它们并不内在地需要文学研究的方法和方式，也同严格意义上的批评无关。与此同时，我们所说的文学和文学性，作为个人和集体的想象力、创造力的体现，在一定时期内，由于这样或那样的原因，或许可以在所谓“纯文学”以外的领域获得更充分的发展，比如批评，思想讨论，其他艺术类型，甚至像电视剧这样的大众文化领域，但只要它们同样可以是广义的文学研究和一般理论思考的对象。最后，作为结尾的收束，我想回到当代性自身的时间构造问题。这里面又分两点，一个是它的时间构造。当下虽然是一个瞬间---永远的“此刻”，这是我们当下最严格的定义---但是这个瞬间之所以能够成为一个瞬间，这个当下的概念之所以能够确立，是因为这个瞬间必然已经是一个构造，这不是以人的意志为转移的，因为这个瞬间只能是在过去、现在和未来的紧张关系中形成的。也就是说，一个激进的当代概念，不仅仅明确地来自一种历史意识，而且能够把历史意识激进化，也就是说，把变成当代问题的内在组成部分。每一个“当下”都要被历史化，但每一个当下在出现的时候，当它把自身同历史分离开，对立起来的时候，都改变了历史本身，改变了历史化的整体格局。这是本雅明所说的“历史天空的星座”的含义。更进一步地说，也就是第二点，我想特别强调的是当代的未来指向。当代文学和文学史的关系是非常暧昧的，因为当代性既要把自身非历史化，又要产生出自己的当代文学史，要把自身历史化。但无论如何，是有一点是不会被历史化掉，不会在被历史化、文学史化的过程中完全被消解掉的，或者被完全异化的，这就是当下始终的未来指向。当下对下一个瞬间的开放性，是任何文学史都没有的，现代文学没有，古代文学没有，或者任何文学史化的对文学的理解也不包含这个东西，只有当代文学，最严格意义上的当代文学、批评意义上的当代文学，直面文本的，直面文学生产的政治性的文学概念始终包含一个强烈的、根本性的未来指向。我想这当代性和当代文学的一个终极含义，也是它最终回到历史的唯一通道和全部意义所在。2009年6月，上海

在编辑国家清史工程所属文献整理项目《清人诗文集汇编》时，上海古籍出版社的编辑人员发现由北京大学图书馆送来的清代著名作家 蒲松龄的《聊斋全集》，竟然是失踪近八十年的由罗尔纲负责抄写、胡适和罗尔纲合作校勘的新编《聊斋全集》。这部具有极高文献和文物价值的名家稿本在1999年出版的《北京大学图书馆善本书目》中被著录为“曲阜孔氏抄本”，迄今未见有研究胡适以及蒲松龄的学者提及，当然更谈不上整理利用了。胡适、罗尔纲抄校本的来历　　罗尔纲（1901－1997），著名历史学家，太平天国史研究专家。广西贵县（今贵港市）人。中国社会科学院近代史研究所研究员。出版有《太平天国史纲》、《太平天国史》等。校勘整理蒲松龄《聊斋全集》一事，在罗尔纲的名著《师门五年记·胡适琐记》一书里，有很详细的记载。　　1930年夏，胡适请罗尔纲到其家里抄写整理其父胡传的遗著。1931年3月，罗尔纲整理完《胡铁花遗稿》，胡适为了证明《醒世姻缘传》的作者西周生就是《聊斋志异》的作者蒲松龄，叫罗尔纲校正整理《聊斋全集》。当时最流行的上海中华图书馆出版的石印本《聊斋文集》仅收有蒲松龄的五十二篇文章，其中六篇还是伪作，这对研究这位大作家是远远不够的。因此，胡适借了两部《聊斋全集》的抄本，一部是清华大学图书馆藏本，一部是淄川马立勋藏本，叫罗尔纲校其异同，编了一部新编《聊斋全集》。根据罗尔纲的校勘成果，胡适先后写了《蒲松龄的生年考》（后改题为《辨伪举例》）和《醒世姻缘传考证》两篇文章。　　整理好的《胡铁花遗稿》被胡适携去台湾，其中的台湾部分，已于1951年台湾省文献委员会出版，取名《台湾记录两种》。但是《蒲松龄全集》于1931年秋编成交给胡适后，一直不知下落。1986年罗尔纲为《聊斋文集的稿本》一文所作的《后记》中，还不无遗憾地说：“五十年代末，有一位东欧女作家看了这篇文章，到南京来要和我谈《聊斋文集》。当年这件工作是胡适叫我做的，编了《聊斋全集三种目录对照表》和编成那部二百一十九篇的新编《聊斋文集》后，已交回胡适，故无可奉告。”　　其实，这部珍贵的文稿虽然几经波折，险遭散佚，却基本上一直没有离开过北京大学图书馆。1948年12月，胡适仓促飞离北平，他的藏书、手稿以及往来书信等，全都存放在其住所东厂胡同一号后院的五大间书库内，由他的儿子胡思杜照管。根据亲身经历者北京大学历史系教授邓广铭先生证实：1948年底，胡适所有的手稿、文件、书籍打包进一百零二只大木箱，全部寄存放于松公府北大图书馆。后来到了1954年，为了准备批判胡适的材料，中宣部从北大图书馆取走了大部分的胡适书信、日记和其他相关文件。1958年中宣部资料室解散，这批文件转到了中国社科院近代史所（当时为中国科学院学部近代史所）。1962年下半年，文化部对胡适的藏书、书信和文件进行了重新分配：将105种善本古籍交北京图书馆收藏，一万五千余件胡适书信、手稿等文件交中国社科院近代史研究所，胡适藏书中的普通书籍仍旧由北大图书馆收藏。（张洁宇：《胡适藏书今何在》，载《中华读书报》1998年12月2日）因此，这个胡适、罗尔纲抄校本《聊斋文集》很可能就混迹其中，被当做胡适普通藏书的一种而湮没不彰。　　1999年北京大学图书馆编写《北京大学图书馆善本书目录》（1999年6月第一版）时，将这个本子鉴定为“曲阜孔氏抄本”，从而又瞒过了无数学者的法眼。直到现在，虽然学术界研究蒲松龄和胡适的热浪迭起，但是这个抄校本一直未被研究者提起，不能不说是一件憾事。胡适、罗尔纲抄校本的内容　　这部由胡适、罗尔纲抄校的《聊斋全集》共三册，用毛笔抄在“新月稿纸”上，每页十行，每行二十字。胡适曾是《新月》杂志的发起人之一，他在家中指导罗尔纲编纂《聊斋全集》，所编内容就抄在了《新月》杂志的专用稿纸上。全书没有发现罗尔纲的署名，但是有几处眉批下署“适之”。全书按照内封面分为“文集一”、“文集三”、“文集四”、“词集补抄”、“诗集一”、“石印本文集词集校对条注”、“三种目录对照表”、“聊斋四种著作目录”八个部分，主要是除《聊斋志异》之外蒲松龄的诗文著作。根据集名和现存内容推断，这个抄本有所散佚，已经并非原貌。　　全书最引人注目的部分是“三种目录对照表”。这个表是罗尔纲整理《聊斋全集》所做的第一步工作。胡适叫罗尔纲把《聊斋全集》清华本和马立勋藏本中的文、诗、词的目录去和上海中华图书馆出版的石印本对照，列一个对照表。罗尔纲把对照表列成交给胡适，说：石印本的文和词，除了极少数之外，都是清华本和马本所收的。石印本的诗，共二百六十二首，没有一首是清华本和马本里面见过的。依据罗尔纲的对照表，胡适就写成一篇《蒲松龄的生年考》（后改题为《辨伪举例》），自称是“生平最得意的一篇考证学的小品文字”。这个对照表不仅对三个版本的目录进行了对照，还对正文题目一一进行了核实，遇有实际篇名与目录不符的，则注于每页表格左边。此外，在这个对照表之后，还附有三张抄写在“续修四库全书总目”专用稿纸上的蒲松龄诗歌目录，疑为胡适手迹。这就为两位大学者合作整理《聊斋全集》一事保存了更多史料，定能激发起研究者的无限兴味。　　文集是全书的重要部分之一，胡适稽考《醒世姻缘传》的材料都从这个新编的文集中找到。胡适和罗尔纲“把清华本与马氏本就其相同的及独有的编纂起来，便得到了一部二百一十九篇的《聊斋文集》。这部新定的二百一十九篇本的《聊斋文集》，便是胡适藏本，在当时，除了蒲松龄的四百余篇原本和李鉴堂的搜集本之外，是一部篇数最多，内容最真确的本子，外间颇为重视”。根据文集内封上罗尔纲的小字说明，可知“文集一”是“以马本为底本抄写，后以清华本校之。故此集包含马本与清华本共有之文，以及马本独有之文”，现存蒲松龄的文章38篇；文集三“亦系据马本抄者，内包含马本与清华本共有之文，以及马本独有之文”，现存蒲松龄58篇文章和王士禛（原文题作“王世正”）《题聊斋文后》、王洪谋《柳泉居士行略》、孙迺瑶《聊斋遗集后跋》三篇文章；“文集四”是“清华本所独有的文章”，现存蒲松龄42篇文章（原有43篇，佚失一篇）、朱湘《聊斋文集题辞二》和孙庭橘跋文一篇。以上三本文集共存蒲氏文章138篇，与罗尔纲所称219篇者，尚缺81篇，应为“文集二”或“文集二”与其他文集共同散佚之文。　　内封“诗集一”的标题旁有罗尔纲小字说明：“诗集以马本为底本抄写，复以清华本校之。故此集中包含马本与清华本共有之诗，以及马本独有之诗。”共分为三个部分，每个部分所标注页码自为起讫，总计存诗465题。每首诗校出的异文都标在正文上方，遇有补遗则抄录于页之左端。在罗尔纲的斑斓墨迹之间，有时会见到胡适的眉批和旁注。“词集补抄”包含唐梦赉《聊斋诗余序》和蒲松龄的词14阙，据此推断，罗尔纲应当抄有存词更多的“词集”，惜乎现已不存。　　此外，罗尔纲还撰写了“石印本文集词集校对条注”，这一部校对条注，是以石印本为底稿，而以马本和清华本校对之，将异字异文条注出来，共为石印本的37篇文章、59阙词出了校记。从这些校记当中，可以看出罗尔纲治学的一丝不苟，比如《上布政司救荒策》一文，出条注多达106条；《大江东·新秋月夜病中感赋呈袁宣四》一词，校出异文25处。　　全书最后一部分是“聊斋四种著作目录”。分别为《农桑经》目录、《拟表》目录、《拟判》目录、《怀刑录》目录。虽然有目无文，但却提供了聊斋杂著中特别是《农桑经》和《怀刑录》的细目，足资考校现存有关文献。　　从以上内容可以看出，全书虽然主要由罗尔纲抄写校勘，但是发起整理以及制定凡例都有胡适之功，并且从胡适的多处批校中也可以看出其本人下了很大功夫。如“诗集一”《輓淮阳道》一诗上方，有胡适眉批“参看下文（页32）同题一首，似是同一首，有两稿，此为定稿。适之”；“文集一”《代毕韦仲为义仙韩邑侯寄子记》一文上方，还留有胡适为考证蒲松龄年龄而作的眉批：“丙戌为顺治三年（1646），蒲方七岁。第二丙戌为康熙45（1706），他六十七岁。”这部珍贵的由罗尔纲负责抄写、胡适和罗尔纲合作校勘的新编《聊斋全集》（以下简称“胡罗本”），在《师门五年记》中，被罗尔纲称为“胡适藏本”，而胡适在其《醒世姻缘传考证》一文中所称“胡适藏抄本”，大概也是指这个由师徒二人精抄精校的本子。发现这个校勘本的意义　　罗尔纲深得胡适赏识，在胡适家先后共呆了五年之久，用他自己的话说，胡适的“师恩如春阳，我好比一株饱受春阳煦育的小草”。罗尔纲1943年写了脍炙人口的《师门五年记》（原名《师门辱教记》），书中真切细致描述了这段胡适培养人才、奖掖后进的佳话，出版后得到学界好评，盛行不衰。书中最可宝贵的地方，是“从来没有人这样坦白详细地描写他做学问的经验”（胡适《师门五年记》序），其实这个做学问的经验不仅是罗尔纲的，也是胡适的，因此此书“不但示人何以为学，亦且示人何以为师”（严耕望语），难怪一度“如同教科书一样在台湾销行”（罗尔纲记潘寿康语）。胡适1948年在写给罗尔纲的一封信中，说“这本小小的书给他的光荣比他得到三十五个名誉博士学位还要光荣”。　　罗尔纲在书中特别谈到校勘整理《聊斋全集》这一段经历对他本人从事学术研究的影响。他说：“胡适叫我用对勘方法来编《三种聊斋全集目录对照表》，其影响之大，是出于他意料之外的。”“适之师根据我的对勘表作出这篇辨伪的实例，教导了我用对勘方法来解决考证问题。五十年代首先用来解决太平天国史料辨伪问题，写了我的太平天国史辨伪代表作《太平天国史料里第一部大伪书——〈江南春梦庵笔记〉考伪》。到八十年代，以长达十年的时间解决了《水浒传》的原本和著者的问题。”罗尔纲师承胡适，研究工作主要以考证为主，态度严谨，深得胡适治学精髓，在太平天国历史研究领域获得很大成绩。如今连同《三种聊斋全集目录对照表》（即“三种目录对照表”）在内的整个《聊斋全集》胡、罗抄校本的重新发现，不仅为这一段学林佳话存证，而且为研究胡适的治学方法提供了真实而具体的珍贵材料。这是1948年胡适遗留大陆的由众多藏书、手稿和书信等资料组成的“胡适文库”里的重要珍品。　　其次，胡适、罗尔纲为把蒲松龄的诗文著作整理出一个定本做出了贡献，他们的校勘成果可用来订正现今流传的蒲松龄的诗文作品。胡罗本主要是利用马氏本和清华本的合编本，马氏本有宣统元年（1909）王敬铸《聊斋遗集序》宣统二年（1910）萧方骏《聊斋文钞序》，可知马氏本源自李鉴堂抄本，经过了王敬铸和萧方骏的两次删定。清华本是蒲松龄五世孙蒲庭橘的增订本，现在已经不存（清华大学图书馆已经查不到此书，《清人别集总目》亦无著录），因此通过胡罗本还可以一窥清华本的原貌。　　1998年上海学林出版社盛伟整理编校的《蒲松龄全集》（以下简称“盛本”），是目前内容最完备校勘最精确的版本，编者对60年代路大荒编《蒲松龄集》详加校勘，校出异文三千多处，并甄别取舍，择善而从。编者参考了蒲松龄的稿本和很多旧刻旧抄本，但是没有见到这个胡罗抄校本。拿二者进行对照，异字异文触目皆是，比如胡罗本“聊斋四种著作目录”中《农桑经》目录“二月·种稗”一条，胡罗本条目下有小注“稗非，稊乃”，而盛本却作“稗，非稊乃”。依据胡罗本除了可以发现一些文字上的出入，还可以解决某些存疑问题。比如收在盛本《蒲松龄全集》附录里的《怀刑录》，是从日本庆应义墅大学影印而来，编者本来就对其真伪存疑，但是苦于没有确证，只好收在附录里。胡罗本“聊斋四种著作目录”中的《怀刑录》目录，与日本影印本完全不同，而内容却与收在蒲松龄文集里的《怀刑录·序》的宗旨相符，从而可定日本影印来的《怀刑录》必为伪书无疑。　　胡罗本“文集四”清华本所独有的文章中，有一篇《又有小札十八则自草抄出未载友人姓字》，是不知收件人的十八则书信的汇编。初步检点后，只有十六则。其中除第三则胡适眉批注曰“此则已收入文集（一），题作《与王司寇阮亭先生》”，第五则胡适眉批注曰“此则亦已见文集（一），题为《与李淡庵》”，其他收件人均无着落。经过仔细和盛本《全集》对照，收件人均一一落实。其中，胡罗本中《与朱子青缃主政》和《与韩樾依逢庥刺史》误接抄在一起，应分为两个。第十六则《与李希梅》，盛本有“闻城内风波”至“可惧，可惧！”一段，而胡罗本同中山大学《聊斋文集》抄本一致，并无此段，可是胡罗本又将此段冠于书信《又与李希梅》之前。经过仔细勘察文义，发现此段文字与前后两信内容迥不相类，当为单独存在的又一封给李希梅的书信。这样一来，不仅可正盛本之误，而且离析出来，正好凑成十八则之数。

The world's tallest skyscraper will open soon in Dubai, even as the emirate continues to be battered by the financial crisis. Is Burj Dubai an expression of failed megalomania or proof of Dubai leader Mohammed bin Rashid Al Maktoum's stunning vision?The view is clear, the air is soft and silky, and only a thick strip of red separates the sky and the sea at sundown. The boundary between grandeur and kitsch becomes blurred here, halfway up the Burj Dubai, the world's tallest tower.It smells of paint, varnish and new leather, and the steps of female visitors on parquet and marble produce an elegant-sounding echo that suddenly disappears when they step onto soft carpets. An artificial island in the shape of a palm tree is visible to the southwest, and farther to the north is a man-made archipelago that looks like a map of the world.But only the furniture, the carpets, the smells and the sounds are real. The rest is an illusion. The visitor isn't gazing out at the Persian Gulf from 400 meters (1,312 feet) up in the air; in fact, he or she is standing at ground level -- in a model apartment with an enormous mural stretched outside its floor-to-ceiling windows -- at the foot of a hermetically sealed building.The model apartment is located at the recently closed sales office of Emaar Properties, the real estate development company behind the Burj Dubai, which has over-extended itself -- with projects from India to Morocco -- and is now selling some of its condominiums at half the list price. After falling by 32 percent in last two weeks, Emaar's stock price gained 15 percentage points again last Thursday. Emaar, like the entire city, is on the brink of ruin, and yet it behaves as if nothing has happened.Dubai, like no other place in the world, epitomizes globalization, "innovation" and "astonishing progress," as US President Barack Obama said admiringly in his speech to the Muslim world in Cairo in June. But it also stands for mind-boggling excess. In Dubai, utopias almost feel real sometimes, and reality is sometimes nothing but a mirage.The tower, at any rate, is real. With its 160 habitable stories, it juts 818 meters (2,683 feet) into the sky. Tourists have to kneel down on the sidewalk to photograph the building in its entirety, from base to tip.The Burj Dubai is so tall that Bedouins can see it from their oases 100 kilometers (63 miles) inland and sailors can see it from their supertankers, 50 nautical miles out in the Gulf -- at least on the few winter days when the air is as clear as it's portrayed on the mural in front of the model apartment window.The tower is so enormous that the air temperature at the top is up to 8 degrees Celsius (14 degrees Fahrenheit) lower than at the base. If anyone ever hit upon the idea of opening a door at the top and a door at the bottom, as well as the airlocks in between, a storm would rush through the air-conditioned building that would destroy most everything in its wake, except perhaps the heavy marble tiles in the luxury apartments. The phenomenon is called the "chimney effect."AN ARMY OF IMMIGRANT WORKERSAn army of immigrant workers from India, Pakistan and Bangladesh, who make up about two-thirds of Dubai's residents, built the Burj. Only one in five residents is considered a "local" entitled to a United Arab Emirates passport. Scores of marketing strategists take steps to ensure that no one scrapes away at the silver varnish of this architectural marvel.Security guards quickly remind anyone who comes too close to the construction site of the meaning of the word "unauthorized." Those who are invited to tour the building, or even just the grounds, are required to sign a non-disclosure agreement, the terms of which are to be obey "finally, irrevocably and unconditionally." Anyone who violates the terms can expect to face a judge in Dubai.All of this will apply for only a little more than two weeks, until Jan. 4, 2010, the official opening date -- already rescheduled several times -- when the developers hope that the tower will begin serving its purpose as a magnet for a two-square-kilometer new development zone, where the wind was still blowing empty plastic bags across the desert sand only five years ago. And when the Burj Dubai opens, it will likely be one of the last major projects for some time in a city that has risen to dizzying heights and now faces the prospect of a precipitous fall.On a single day, Tuesday of last week, prices on Dubai's stock exchange fell by an average of 6 percent. The Islamic bond issued by real estate developer Nakheel fell to 52 cents a share, at a face value of $1 per share. The rating agency Moody's downgraded six other government-related firms to junk status. Hardly anyone believes that Dubai World, the largest of these companies, will be able to refinance its $26 billion debt within six months, as originally scheduled. The US bank Morgan Stanley predicts another drastic increase in the debt restructuring needs of Dubai's government-related firms to double the current level, or about $47 billion."Within a year, Dubai went from being the best-performing real estate market to one of the world's worst," writes the International Herald Tribune. Has the Persian Gulf emirate, once praised for its seemingly dazzling future, bitten off more than it can chew? Is the role model for a future-oriented Arabian Peninsula, with aspirations to become a hub of globalization between the East and the West, nothing less than a model for the future -- a failure?Ironically, it was the Wall Street Journal, standard-bearer of the West's brand of conservative capitalism, that warned against American and European arrogance and the tendency to write off the upstarts in the Gulf region and in the Third World in general. "The old centers ... view the Dubais, the Shanghais and the Rios with suspicion and with errant conviction that their models are built on foundations of sand, ready to collapse, when it was their own foundations that have proved to be weak," the paper writes. "Judging from the misguided reaction to Dubai's challenges, the past year hasn't changed those attitudes. That should make us worried, very worried, but not about Dubai."It is too early to sound the death bell for Dubai. That, at least, is the impression the sheikhs will try to make when they open the Burj Dubai in early January.A SUPREMELY ELEGANT EDIFICEStill, it would be condescending to dispute that the tower is an impressive, supremely elegant edifice, or that it is nothing less than graceful compared with the plain, cuboids from the age of functionalism or the gaudy, modern towers in places like Kuala Lumpur and Taipei.According to the tower's US architect, Adrian Smith, the floor plan, a central core surrounded by three lobes, is patterned on the blossom structure of the Hymenocallis flower, a shape that simultaneously creates more visible surface area and reduces the wind pressure acting on buildings this tall. As it tapers upward, one of the three lobes is shifted slightly backward about every eight floors, an effect that is reminiscent of an Islamic spiral minaret and provides the tower with 26 terraces. There will be an outdoor pool on one of the terraces, on the 78th floor, and the 124th floor (at 442 meters, or 1,450 feet, above sea level) will feature the world's third-highest observation deck.Uwe Hinrichs, 68, a native of the northern German city of Bremen, had already been involved in the construction of another Dubai landmark, the sail-shaped Burj-al-Arab Hotel, when he arrived on the construction site of his life in late 2004. The concrete foundation had already been poured, on top of 850 piles, driven up to 55 meters into the desert floor to support a load of 230,000 cubic meters of concrete and 31,000 tons of steel."From a construction standpoint," says Hinrichs, "the Burj Dubai is a relatively simple structure." One of the biggest challenges, according to Hinrichs, was the logistics of the project, an around-the-clock effort that lasted five years -- five years during which people, machines and material always had to be in the right place at the right time, 24 hours a day. Coordinating the whole thing was Hinrichs' job. His levelheaded northern German disposition proved advantageous in his position as chief coordinator, as did the fact that the people he reported to had no objection to the fact that he occassionally leaves Dubai to attend a concert in Vienna or a Rembrandt exhibition in Muscat in the neighboring country of Oman.PART 2: BAILOUTS FROM ABU DHABIIn 2004, a crew of about 2,000 people began building one floor at a time, completing an average of one per week. When interior construction entered its final phase in the fall of 2009, there were 14,000 people working on the project, people from 45 nations, speaking 35 different languages -- engineers in white helmets, security personnel in red helmets and laborers in blue helmets -- and yet there was no Babylonian linguistic confusion on the site. The workers completed a total of 95 million working hours, many at starvation wages. A skilled carpenter earned no more than €12 a day, while ordinary laborers made even less.Façade components were shipped from China, marble panels from Italy and veneers from Brazil. German companies were also involved in Burj Dubai's construction: Lopark, from the western state of North Rhine-Westphalia, supplied parquet flooring, entire football fields of it. The German branch of the US firm Guardian, based in the eastern state of Saxony-Anhalt, provided 174,000 square meters (1.8 million square feet) of solar glass. Dorma, from Ennepetal in North Rhine-Westphalia, supplied hinges and fittings. Duravit provided approximately 4,000 bidets and toilets. And Miele delivered 7,650 household appliances -- the biggest single order in the company's history. Designer Giorgio Armani bought 15,200 plates and cups from Bavarian porcelain maker Rosenthal for his hotel on the first eight floors of the building.German companies also played important roles in the development and processing of the basic core material of the Burj Dubai: concrete. Because concrete dries too quickly at daytime temperatures above 40 degrees Celsius (104 degrees Fahrenheit), the concrete was poured at night. German chemical giant BASF developed a special chemical to make the concrete more malleable initially and later rigid. Putzmeister, a maker of concrete pumps near Stuttgart, provided special high-performance pumps to pump the concrete up to the 160th floor.Quietly and uneventfully, which was entirely to Hinrichs' liking, the tower grew, floor after floor -- until June 6, 2007, when the weather service at the airport e-mailed Hinrichs a satellite image showing a cyclone that had developed over the Indian Ocean, the biggest storm ever recorded in the region, which was heading directly for the Strait of Hormuz. "That was the only day in five years," says Hinrichs, "when we had to close the construction site."The Dubai tower had already surpassed all superlatives in building history. It had overtaken the 509-meter Taipei 101 Tower as the tallest inhabited building in the world, as well as Toronto's 553-meter CN Tower as the tallest freestanding structure. Dubai had arrived at what had become the most ambitious of its goals. The city, a village of pearl divers only a generation earlier, had brought a world record back to the Middle East. For almost four millennia, the Great Pyramid of Giza (138.8 meters) was the world's tallest man-made structure, before it was overtaken by Lincoln Cathedral in England (160 meters, at the time) in 1311.TREMORSWhat could now unhinge this economic miracle on the Gulf? A terrorist attack? A new Gulf war, this time against Iran? Another earthquake, even stronger than the one that hit the region on Sept. 10, 2008?On the day of the cyclone on Sept. 10, 2008, a crane operator working 700 meters above the ground had called Hinrichs to report that it was "shaking" where he was standing. Tremors had shaken the Iranian port city of Bandar Abbas, but in Dubai, few (other than the crane operator) had even noticed.Five days later, Dubai was struck by another sort of tremor, but this one had its epicenter in New York, another city of skyscrapers. On Sept. 15, 2008, Lehman Brothers, the world's fourth-largest investment bank, filed for bankruptcy.Not just Dubai, but the West, too, had been building a tower in the years of the real estate boom, a tower of debt, which now came crashing down. But despite the vast sums of money involved in the crisis in the West, it was and largely remains a strangely abstract phenomenon. Not so in Dubai, however, which reflects the financial debacle more vividly than any other city in the world."Classic megalomania seems to have migrated from people's minds to the system itself. Nowadays the system is crazier than the people," says German philosopher Peter Sloterdijk. "That's why we, as human beings, are terribly disappointed by the course of the crisis. There was not a single colorful individual (in Europe) to make the crisis more interesting. I've never seen such an enormous conspiracy of petty bourgeoise people than at the moment."Sloterdijk may be right when it comes to the bankers, analysts and finance ministers of the West. But he apparently has never heard of Sheikh Mohammed Bin Rashid Al Maktoum, 60, a horse breeder and poet, a lover of fast powerful cars, an avid falconer and a juggler of billions. Maktoum is the ruler of Dubai and the prime minister of the United Arab Emirates. "Many leaders make promises," he said in February 2008, when the Free University of Berlin awarded him its medal of honor, "but we deliver."Maktoum had artificial islands built in the waters off his city, with names like The Palm, The World and The Universe. Not just the Free University, but the entire West was fascinated by his energy and optimism. Like the thoroughbred horses in his racing stable, he sent the most capable of his lieutenants into the orbit of globalization, and along the way they built new towers, bought ports and sent airliners out into the world.'CRISIS? WHAT CRISIS?'One real estate company after the next was founded -- Dubai Holding, Dubai Properties, Tatweer, Meraas, Sama -- and it soon became difficult to keep track of who was building what and with whose money. Apparently not even the sheikh himself was always in the know.Only about a year ago, investors were still crowding into the "CityScape Dubai" real estate convention. Former race-car driver Michael Schumacher was there, touting a skyscraper with a covered yacht berth. Nakheel, which is now in very dire financial straits, was seriously talking about the possibility of building a 1,000-meter tower. And, on the palm-shaped Jumeirah island, Dubai spent $20 million on fireworks to celebrate the opening of the fairytale Atlantis Hotel. "Crisis?" the city seemed to ask, "what crisis?"A year few weeks later, one of Sheikh Mohammed's officials presented the bill: Dubai had amassed $80 billion in debt, $50 billion of which, or about two-thirds of its gross domestic product, was scheduled to mature by 2013.For a few days, the sheikh suddenly disappeared from the scene. Rumors emerged he was ill and that he was "melancholy." Then he reappeared and began to whitewash the situation, claiming that the crisis had not affected Dubai, that Dubai had actually overcome the crisis, and that Dubai and its wealthy neighbor, Abu Dhabi, were as close and inseparable as brothers.But the "brothers" from the neighboring sheikdom, with whom the Dubaians form the bulk of the United Arab Emirates, no longer wanted any part of Dubai's excesses. Abu Dhabi has 7 percent of worldwide oil reserves, and its 64-year-old emir, Sheikh Khalifa bin Zayed Al-Nahyan, is the president of the UAE, while Dubai's Sheikh Mohammed is only its premier -- and Abu Dhabi now views the prestigious activities of his relative in the neighboring emirate with growing mistrust, and probably some envy.At the beginning of the year, Abu Dhabi rescued Dubai from the worst of its problems with a $20 billion cash injection. The emirate stepped in again earlier this week, providing Dubai with an additional $10 billion in financial aid. The emirate may have abundant assets in its $500 billion sovereign wealth fund, but how much longer will it be willing to bailout its neighbor? The sheikhs of Abu Dhabi seem to prefer to spend their money on sounder, more sustainable projects, such as an emissions-free eco-city called Masdar, where the emirate plans to conduct research on projects for the post-petroleum age.In the last four weeks, the sheikh has revealed -- not always voluntarily -- how serious the crisis is and how deeply it affects him. At first, the normally restrained sheikh lost his composure and told the critical Western media to "shut up," and then he dismissed three of his closest advisers on the emirate's central financial council. A short time later, he waxed poetic when he described the crisis as "the fruit-bearing tree that becomes the target of stone-throwers."PART 3: A SYMBOL OF EARTHLY TEMPTATIONIn truth, Sheikh Mohammed, the poet-prince, has good reasons to look forward to the day when the Burj Dubai opens its doors. With one snip of the red ribbon, he will be taking up the thread of a great epic, a saga of humanity that goes well beyond the financial problems of a debt-ridden Gulf emirate. Once before, the Eastern World is said to have been the home another groundbreaking tower, in Babylon, the legendary Mesopotamian city between the Tigris and the Euphrates.Archeologists have confirmed that the Tower of Babel did indeed exist in the 3rd century B.C. They estimate that the skyscraper of antiquity was 90 meters tall, a marvel of the day, and was constructed on a platform that was 90 meters square. If this were true, the tower would have been one-ninth as tall as the latest wonder of the modern world. According to the Bible, the Tower of Babel was much more than a building, but rather a symbol of earthly temptation. "Come, let us build ourselves a city, and a tower with its top in the heavens, and let us make a name for ourselves." These words, which sound strikingly like a motto of today's rulers of Dubai, are in fact from the Book of Genesis in the Old Testament. Even today, many of the faithful believe that endeavoring to be like God is a presumption that must invariably lead to punishment.MEGALOMANIA OR A GRAND ACHIEVEMENT?Nevertheless, the excessive building of cities and towers seems to be a cross-cultural constant, a dream and nightmare alike for mankind, from the Babylonians to the heroes and villains of the present. The ruler of Dubai isn't the only one who has carried out his plans in reinforced concrete and gleaming facades.President Nursultan Nazarbayev of Kazakhstan had Astana, an entire city of monumental avenues, triumphal arches and pyramids built as his new capital, where marble contrasts with granite, buildings are topped by gigantic glass domes and, on the Bayterek Tower, every subject can place his or her hand in a golden imprint of the president's hand.In the Burmese jungle, dictatorial generals had an absurd new capital, Naypyidaw, or "Seat of the Kings," conjured up out of nothing. Yamoussoukro, the capital of Côte d'Ivoire and a memorial to the country's now-deceased first president, Félix Houphouët-Boigny, is even a step closer to the brink. The city is filled with grandiose buildings, but there are hardly any people to be seen. The Basilica of Notre Dame de la Paix is a piece of lunacy inspired by the Basilica of St. Peter in the Vatican, but the African church is even bigger than St. Peter's. Indeed, it is the world's largest Catholic church.It is easy to ridicule the megalomaniacs and their hubris and to rail against the record-breaking mania reflected in their ostentatious buildings, phallic symbols of the rise to power of nouveau-riche potentates.And yet, aren't Brasilia and Canberra, the South American and Australian versions of the man-made model city, remarkable successes? Hasn't history proven at least a few visionaries right, people whose achievements we continue to marvel at today: the creators of Giza on the Nile, Machu Picchu in the Andes and Angkor in Cambodia, or the planners of St. Petersburg?Today, the pyramids of the pharaohs, the mountain fortress of the Incas and the sacral ruins of the Khmer are admired as part of the world's cultural heritage, places that attest to man's greatness. They are the great and magnificent achievements of past eras. Nowadays, the center of St. Petersburg -- designed on the drawing board, like Dubai today, more than 300 years ago -- is still considered an ideal city and an example of successful urban planning.Where the emirates are built on sand, the banks of the Neva River were once swampland. At the behest of the czar, St. Petersburg was not just created as Russia's window to the West, but as a reflection of what the modernists of the day defined as utopian. "Now, city of Peter, stand thou fast, Foursquare, like Russia; vaunt thy splendor! The very element shall surrender And make her peace with thee at last," Alexander Pushkin, the congenial poetic counterpart to Peter the Great, wrote in his poem "The Bronze Horseman." It was pure hubris, cast in the form of magnificent verse.What happens today in Dubai -- or in Shanghai or Astana -- generally happens under the conditions of an authoritarian form of government. In democracies, people cannot be dispossessed and driven off their property but, instead, can hire attorneys to assert their rights. In democracies, more or less reasonable building codes and ordinances, as well as licensed appraisers, ensure that uncontrolled growth and injustices are kept in check. But this limiting effect also applies to creativity, spontaneity and "positive" megalomania, resulting in a general leveling of things.THE VIRTUE OF TAKING THE PLUNGE"This society is mediocre," the poet and sharp-tongued contemporary critic Hans Magnus Enzensberger once wrote about German reality. "Its political leaders and its works of art are mediocre, as are its representatives and its taste, its joys, its opinions, its architecture, its media, its fears, vices and afflictions." And then, in his essay "Mediocrity and Delusion," Enzensberger writes: "There is something cathartic about this realization."Somewhere between Western suburbs and Yamoussoukro lies Dubai. Whether its Burj, its tower, will ever become a part of the world's cultural heritage is still open, as is the question of how long it will remain the world's tallest structure. China, Saudi Arabia and Kuwait are already planning towers that will be much taller than the Burj Dubai, reaching more than 1,000 meters into the sky.In the Book of Isaiah, the Bible describes the fall of Babel as follows: "And suddenly your downfall will come, and it will come unexpectedly." If the words of the Old Testament are to be believed, the megalomaniacal tower builders of today cannot expect external support: "Thus shall they be unto thee with whom thou hast labored, even thy merchants, from thy youth: They shall wander every one to his quarter; none shall save thee."The Burj Dubai was not cheap, and perhaps it was even unaffordable. But at least the sheikhs of Dubai have taught their contemporaries one virtue: the virtue of taking the plunge.

我想从八十年代开始，尤其到了九十年代以后，"忏悔"，实际上变成了我们知识分子口边特别热的，特别俗的，最后要滥到泛滥成灾的那么一个词儿。每个人都在要求别人忏悔，甚至逼着别人忏悔，很少人要对自我进行忏悔。

有人把张中行与张爱玲的遭遇进行比较，这两个人都是作家中的极端。一个少年成大名，二十五岁之前，差不多把一生该写的好文章都写了。一个是文坛老旋风，快到八十岁才突然成功。小时了了，大未必佳，与其先甜后苦，还不如好日子留在后面。

1977年，《五四时期的中国文学》一书由美国哈佛大学出版社出版，成为西方研究中国现代文学进入一个新时期的标志性著作，该书扉页上的题辞道：“献给普实克，他的工作使此书成为可能。”作为中国现代文学最早和最杰出的研究者，捷克著名汉学家雅罗斯拉夫·普实克（1906-1980）对此是当之无愧的。 　　普实克早年在布拉格查理大学求学时，专攻古希腊罗马历史，后来由于一个偶然的机会他在斯德哥尔摩大学成为了著名汉学家高本汉（Bernhard Karlgren）的学生，从此迷上了中国。1931年，他获得了布拉格东方研究所的奖学金，前往中国进行学术考察，在1932到1934年的两年半当中，他先后到了广州、上海和北京，阅读了大量的中国文学作品，其中鲁迅是对他影响最大的一位。稍后他又去日本访学，其间曾通过《文学》杂志社以及内山书店同鲁迅有过通信联系，得到鲁迅不少帮助，成为他终生难忘的重要经历。 　　1936年6月23日，在日本的普实克用英文写了一封信给鲁迅，希望鲁迅同意他翻译《呐喊》，商量报酬的办法，索取序言和照片，并要求鲁迅谈谈自己在中国文坛上的位置。此时鲁迅已在病中，他请冯雪峰写一篇介绍自己的短文，这就是《关于鲁迅在文学上的地位——1936年7月写给捷克译者的几句话》，此文经鲁迅看过，略有删改，据冯雪峰后来在此文附记中介绍，“涂去的是讲到他受俄国文学者影响的地方，将我原稿上的托尔斯泰和高尔基两个名字涂去了，他说：‘他们对我的影响是很小的，倒是安得烈夫有些影响。’又一处，是讲到他的艺术天才的地方。”7月21日，鲁迅抱病写下了《〈呐喊〉捷克译本序言》，并按中国传统的方式手写一份准备提供给普实克。7月23日，鲁迅给普实克回信，同意翻译并表示不要报酬。鲁迅对一位初出茅庐的捷克小青年，态度是如此热忱，关照是如此细致。普实克接到此信后极其兴奋，很快又来一信表示感谢，并告诉鲁迅自己正在研究中国古代的小说，曾经认真研读过《中国小说史略》和《小说旧闻钞》，希望进一步得到鲁迅的帮助。鲁迅在9月28日的回信中表示“极希望您的关于中国旧小说的著作，早日完成，给我能够拜读”，鲁迅说，自己先前看过几本西方人写的中国文学史，其中关于小说的部分“都不十分详细”，所以“我以为您的著作，实在是很必要的”。普实克从这里得到了极大的鼓舞，二十年后，已经成为著名汉学家的普实克在《回首当年忆鲁迅》（上海《解放日报》1956年11月17日）的纪念文章中回顾往事，对鲁迅表达了由衷的感激和热爱之情。该文还提到他在1940年出版过一本回忆录《中国：我的姐妹》，其中记述了关于鲁迅的事情。 　　长期以来中国读者对普实克所知不多，他那本回忆录也不易读到。最近外语教学与研究出版社推出了普实克《中国：我的姐妹》一书的中文版，满足了读书界的一大夙愿。在该书第44章中，普实克对鲁迅有如下描写：“我也与中国最伟大的作家之一的鲁迅先生开始了书信来往，当时他躲藏在上海，我必须通过一个日本出版商传递信函，他当时为鲁迅先生出版书。鲁迅是‘中国作家联盟’的领袖，他对当时统治制度的错误和缺点的攻击使得许多人感到非常恼火。他的短文集《呐喊》是我最早读过的现代文学中的一部，……鲁迅以其强劲有力而又简明扼要的笔锋创作了中国的第一部现代文学作品。他的作品在中国文学史上，从某些方面看，可与杜甫的诗相媲美。后者也同样是在自己的作品中，寥寥数笔便描绘出了社会的凄凉和悲惨景象。这些诗里充满了愤怒的呐喊，神秘而阴霾的心情，这样的风格我们也可以从日本作家芥川龙之介的身上看到。我是通过自己研究中国古典小说和短篇故事的论文，才得以和鲁迅先生接近的，他写了第一部中国小说史以及其他一些有关这方面的研究论文。我就这些问题和他在书信里进行探讨，他对我提出了一些很有价值的建议。”这里提供了非常重要的信息，值得引起高度重视。从比较文学的角度看，这里提到鲁迅与日本小说家芥川龙之介的相通相近之处，就是一个大有意味的观察。可惜关于普实克与鲁迅是怎样共同探讨中国古代小说的，现在我们还看不到什么材料。又，上述文字中还有两点不够准确：一是“中国作家联盟”应为“中国左翼作家联盟”（左联）；二是内山书店只卖书，并不从事出版，当然也没有为鲁迅出版过什么书。 　　普实克与鲁迅的交往虽然因为鲁迅的去世而显得相当短暂，但他对鲁迅的研究却贯穿了一生。1940年普实克根据自己对中国现代文学的观察和阅读写出了《中国的新文学》一文，其中对以鲁迅为首的中国现代作家作了详细的介绍。此文是欧洲汉学家对中国现代文学最早的研究成果之一，在此文发表之前，只有荷兰汉学家戴闻达（J.J.L.Duyvendak）和俄罗斯汉学家阿列克谢耶夫（Vasilii Mikhailovich Alekseev）撰文介绍过中国现代文学，但都不如普实克的文章这样全面而翔实。普实克在这篇文章中还特别强调，研究中国现代文学必须联系中国古代文学，不能一刀切为两截。这是一个十分深刻的意见，也正是王瑶先生所提倡的学术路径。 　　从二战结束到1970年代欧洲学者的中国现代文学研究进入了第二个阶段，在这个阶段，普实克的研究继续代表了欧洲的最高水平，他关于鲁迅小说的精辟见解主要是在这一时期发表出来的。首先，他认为鲁迅的小说具有一种强烈的抒情性质，不同于传统的现实主义小说，比如《在酒楼上》、《故乡》、《一件小事》等都非常明显地体现了这种风格。确实，鲁迅虽然主张“直面惨淡的人生，正视淋漓的鲜血”，而在实际的创作中，他却没有采用晚清“谴责小说”或是欧洲“批判现实主义小说”的路径，他所师法的是19世纪末期开始涌现的现代主义作家，鲁迅与周作人于1909年翻译出版的两册《域外小说集》多取富于现代主义色彩的作品，早已深刻地预示了这一点。 　　其次，普实克认为，鲁迅的小说不以情节取胜。从最早的《怀旧》到后来的《白光》、《示众》，鲁迅都无意创造激动人心的情节，甚至有意降低戏剧性的效果。《白光》中的陈士成就比实际生活中的模特儿——住在鲁迅家附近以教书为生的本家叔祖子京——要简括得多；而《示众》简直完全没有情节。不靠故事情节而巧妙直接地走向主题的中心，这种途径在普实克看来恰恰体现了中国新文学最新的一路。 　　第三，也是最重要的，普实克始终认为鲁迅代表了中国现代文学的最高成就，并因此与美籍华人学者夏志清展开了辩论。1961年，夏志清出版了影响深远的《近代中国小说史》，其中对鲁迅评价比较低；普实克立刻写了长篇的书评来阐述自己的不同意见，文章指出其他所有现代作家都缺乏鲁迅之所以成为鲁迅的特点：“寥寥数笔便刻画出鲜明的场景和揭示出中国社会根本问题的高超技艺。”低估鲁迅的成就除了意识形态方面的偏见之外，也还因为有人习惯于西方小说的模式而不能欣赏这种近于文人写意画之小说的“异量之美”。 　　普实克不仅研究鲁迅，在生活中也实践着鲁迅的精神，1968年“布拉格事件”对普实克的研究产生了很大的冲击，但他克服各种困难一直坚持自己的工作，直到去世。普实克在《中国——我的姐妹》中关于鲁迅说过这样一段话：“我非常欣赏先生性格中的坚韧和力量，他清楚地看到了生活的本质，认为美好的前途只能通过斗争赢得。”这段话也同样适用于他本人，同时这也可以解释为什么他对鲁迅能看得那么亲切，那么透彻。

　　祖父的遗像，悬挂在家乡老屋的中堂上。像框很大、很方，而像本身是半身椭圆形的。像中的祖父有着家族男性典型的鹅卵石脸型，清廋、单眼皮、高鼻梁。他是1927年牺牲的。那年，他二十一岁。这张照片，大概是他牺牲之前不久照的。二十一岁的他，留着当时流行的中分短发，着一件得体的中山装，脸上带着不属于他那个年龄的矜持，成熟、安详。 　　祖父在三个兄弟中排行老三，是唯一接受过现代教育的。新干县1990年版的县志里是这样记述他的事迹的（第978、979页）： 　　姚有光（1906-1927）沂江乡湖江背村人，男，1906年10月24日出生，父亲姚哲夫是清末秀才，在乡间小学里以“穷教书匠”终其一生。……1924年7月，姚有光参加中共党员邹努举办的新干县暑期学生补习班学习，阅读了革命书刊《新青年》、《向导》、《红灯》等；8月，加入社会主义共青团。…… 　　1926年3月，姚有光加入中国共产党，任中共新干县支部委员；5月任新干县农民协会青年部部长。　　1927年1月，姚有光当选国民党新干县执行委员，并调省农协农民运动讲习所学习；后担任新建、新干、峡江3县农运特派员，并亲自领导和多次发动农民群众运动，帮助建立3县农民革命武装 — 农民自卫军。……“四•一二”事变之后，姚有光奉命调省农协工作，为安全出境，他曾巧妙地从峡江仁和墟镇混装在辣椒麻袋里乘坐木排下南昌，躲过国民党新干党部的搜捕，胜利地完成转移任务。　　是年8月1日，姚有光参加了举世闻名的“南昌八一起义”，后服从组织决定，留在南昌进行地下革命活动。11月初，姚有光不幸被国民党右派搜捕，11月21日黎明，被国民党右派秘密枪杀。第二天，《岭南报》刊出消息：江西土地革命首领姚有光等七人枪决。临刑前，姚有光慷慨高呼：“吾为共产主义而死，死吾一人便有千百万个共产党人出现！” 　　祖父在县里打土豪、分田地，家里人听到风声，担心得不得了。曾祖父曾被国民政府任命为清江县（现樟树市）县长，但没到任就病逝了。家里到了祖父这一代，虽不是富裕大户，但也无法理解祖父的“造反”行为，于是就派二祖父步行三十里，到县城劝说祖父，告诉他：“造反是要杀头的。”此话不幸言中。 　　祖父在南昌被杀害，家里的两个兄弟也没有得到安宁。大革命失败，还乡团回来了，两个兄弟只好躲到山里去，一去就是三年。祖父的妻子带着一岁多的儿子东躲西藏，儿子最终夭折在逃难的路上。为了不让祖父断后，家族决定把大祖父的三儿子，即我父亲过继给他。 　　一九八三年年初，我在南昌革命烈士纪念堂里第一次看到连绵不绝的江西籍烈士名录，试图想象那些只剩下姓名或者干脆连姓名也不周全的烈士们当年的音容相貌，心情不是“感慨”二字就可以形容。祖父是他们当中幸运的一位，纪念堂里悬挂着他的同一张遗像。站在祖父的遗像前，我久久不愿离去。尽管祖父的遗像一直挂在家乡的老屋里，但之前因为年幼，我并没有对祖父产生多少兴趣，而家里人除了过年给他的像供上贡品之外，也不特别提到他。一九八三年，当我的年龄接近祖父牺牲时的年龄的时候，我才真正开始面对祖父，试图读懂他的短暂生命的意义。现在，我的年龄已经超过了祖父牺牲时年龄的两倍，我仍然在思考那个年轻生命的意义。他的牺牲值得吗？他的追求实现了吗？如果看到今天的中国，他会作何感想？这是他理想中的中国吗？ 　　是的，经过二十二年艰苦卓绝的斗争，他的战友们战胜了国内外敌人，建立了属于自己理想的人民共和国，他应该为此而高兴；是的，农民们得到了土地，土豪劣绅被消灭，他应该为此而高兴；是的，中国没有再遭外敌入侵，而是在赢得世界的更多尊重，他应该为此而高兴；是的，人们的生活水平大幅度提高，没有人再为吃不饱肚子而犯难，他应该为此而高兴；…… 但是，六十年来，也有很多事情，他会无法理解。 　　毛泽东在1940年代初完成的《论新民主主义》中将共产党领导的革命的性质定位为新民主主义，并设想在革命胜利之后，新民主主义政策将实行较长的时间。于是，我们看到了土地改革，农民获得了土地，实现了孙中山先生“耕者有其田”的理想。在城市，除垄断资本被国有化之外，多数私人工商业没有被触动，而且得到了继续发展的机会。但是，历史的进程并没有跟随毛泽东当初的设想而展开，社会主义改造很快来临。私人工商业要么被赎买，要么被公私合营；农民不得不放弃他们刚刚得到的土地，加入人民公社。尽管在意识形态上，公社被定位为实现共产主义的必由之路，但在现实中，公社是国家为了控制农民所采纳的手段之一。为了快速地实现工业化的目标，国家不得不向农民伸手，攫取农业剩余，以加速资本的积累。但是，在分散的小农条件下，这种攫取的组织成本很高，而当时的经济管理者又没有利用和管理市场的经验，因此采纳了公社化这条路。如果公社的组织能够更理性一些，我们还不至于看到1959‐1962年的灾难；但是，大跃进期间的歇斯底里，给国家和民众造成了无可挽回的损失。前所未有的饥荒，成为人民共和国历史上一块无法抚平的伤疤。然而，大跃进对中国的破坏虽然痛苦，但其效果却是暂时的。相比之下，文化大革命给中国造成的破坏，不是一代人可以恢复的。 　　如果祖父经历了1956‐1976这段历史，我相信他会和他的多数同志那样，有许多的不理解。但是，我也相信，他也会像他的多数同志那样 — 如果他没有在文革的迫害中丧生的话 — 在文革结束之后给予党一次改过的机会。相比之下，他可能更不愿看到今天的中国。不错，百姓的生活水平大大提高了，我们那个小村子里几乎家家有了电视机，或安装了电话，或买了手机。但是，有一些东西和他的理想格格不入。农民虽然比过去富有，但他们的社会生活却混乱了。公共事务无人组织，过去和谐一致的村庄建筑格局也被混乱的各式房屋打乱。年轻人纷纷到广东、浙江去打工，他们带回来的，却更多是失望和无助。城乡差距在过去的三十年里大大扩大了，而且，在可预见的未来也不会缩小。另一方面，部分党的干部贪污腐化，权力在他们手中没有用来为百姓服务，而是用来攫取他们的个人收益。所有这些，都有违祖父的理想。　　也许，最让祖父无法理解的，可能是，中国在过去六十年里好像是画了一个圈：他所投身的革命，初衷是造就一个建立在公有制基础上的平等社会，而现在的中国，就其经济制度和社会形态而言，又仿佛回到了1956年、甚至是革命之前的样子。难道革命是不必要的吗？这个问题，既是我替祖父问的，也是我向我自己问的。经过几年的思考，我自认为找到了对这个问题的回答，那就是：“革命是必要的。” 　　理解这个答案的起点是把中国革命放到近代世界历史中去认识。过去的三、四百年间的历史，是人类走出古代社会，进入现代社会的历史。在古代社会里，独裁是常态，左右人们行为的往往不是理性，而是成见和迷信；而现代社会的标志是自由民主，是理性。两者针锋相对。在从古代社会向现代社会的转型过程中，几乎所有原生性的国家都发生过革命，英国如此，法国如此，日本、俄国、西班牙也莫过如此。革命之所以必要，是因为古代社会造就了一批从中得益的利益集团，他们不愿失去过去所拥有的特权。 　　从世界的角度来看中国，我们就有必要把1840年以来的历史作为一个整体来理解。在此之前，中国只有天下，没有国家。中国的国家认同是在抵抗帝国主义入侵的过程中形成的。无论是辛亥革命、五四运动，还是新民主主义革命，它们的政治理念虽然有很大的不同，但它们的出发点都是反帝反封建。虽然1840年之后的百年充满了杀戮，但中国完成了民族国家的建构以及从古代社会到现代社会的转型。从大的历史尺度来看，用一百年来完成这个转型是值得的；与这个伟大转型相比，其中的种种意识形态之争就不那么重要了。如果仔细比较一下1950年代的大陆和台湾，我们会惊讶地发现，两个地方除了执政党不同而外，其他方面都非常相似。两个地方都进行了彻底的土改；两个地方都强调发展重工业的重要性；两个地方都搞国营企业，而有都允许私人工商业的发展；两个地方都借助工农业产品价格剪刀差从农业攫取剩余；等等。这里的原因可能是多方面的，两地之间也存在很多差异，但共同的原因是，无论是共产党，还是国民党，都认识到社会平等对于社会发展和经济建设的重要性。而且，也正因为两地都造就了一个平等的社会，两地政府才能放开手脚搞经济建设；特别地，土改给予农民土地所有权，提高了他们的生产积极性，因而政府才可能从农民手中攫取剩余而不至于引起他们的反抗。 　　就平等的社会而言，1956年社会主义改造之后到1978年间的历史也不是乏善可陈。不错，中国人民在这二十余年间所经历的苦难远多于他们所得到的幸福，而改革开放之后的三十年似乎画了一个圈，让中国从新回到了1956年之前；但是，在这二十余年间，我们在强化社会平等、提高民众能力以及建立民众的公民意识方面取得了瞩目的成就。在平等方面，公社制度和城市的公有制几乎完全剥夺了民众积累个人和家庭财富的权利，从而使得收入分配达到了极端的平等。这种平均主义制度对当时的经济发展有极大的负面作用，但也起到了把中国社会彻底扯平的作用。另外，妇女大量参与就业，大大提升了妇女在家庭和社会上的地位。在提高民众能力方面，政府大力倡导识字运动，普及基础教育，普及基本医疗，使得中国到改革开放之初有了较好的人力资源准备。经济学诺贝尔奖获得者、印度经济学家阿玛蒂亚•森在比较中国和印度的经济发展的时候，多次强调中国在人力资源方面的优势，认为这是中国比印度增长快的主要原因。在建立公民意识方面，各种组织化手段开启了把民众从自然人转变为政治人的过程。这个过程还没有完成，但却是中国国家建构不可或缺的一环。民族国家不同于“天下”之处在于，在“天下”之下，一个人或一个小团体可以脱离其他人存在，而在民族国家之中，每个人都是国家这个共同体里的一员。因此，“天下”之下老百姓可以是自然人，而民族国家之中老百姓必须变成政治人，即公民，这是人类由古代社会向现代社会转型所必经的过程。由此，我们可以理解梁漱溟晚年在《这个世界会好吗？》里对自己在建国之初挑战毛泽东的自我批评。梁漱溟以及他同时代的乡建派所进行的乡村建设，其取向是不符合历史潮流的。历史要求他们做的，不是让农民回归传统，而是让农民参与国家建构的进程，成为现代社会的一部分。今天，我们在农村所面对的任务仍然没有改变，而以村庄民主为核心的组织建设是重建乡村社会的最佳选择。 　　平等的社会结构和民众能力的提高，为人民共和国后三十年的高速经济增长提供了基础。民众能力提高对经济增长的贡献容易理解，我这里着重讨论一下平等的社会结构和高速经济增长之间的关系。平等的社会结构意味着中国没有强大的利益集团，政府的经济政策因此更可能着眼于国家的长期经济发展，而不是某些人群的短期利益。我们可以做一个思想实验，假想你是一个国家的统治者，面对一个平等的社会，你会如何选择，而面对一个不平等的社会，你又会如何选择。在一个平等的社会里，没有哪个社会集团有足够大的力量挑战你的统治，也没有哪个社会集团有足够多的财富来贿赂你，因此，你的理性选择是不迎合任何集团的利益，也不和任何集团结盟。我把这样的政府称为中性政府。因为它对社会集团保持中性态度，这样的政府才会放开手脚采取鼓励经济增长的政策，哪怕这些政策会伤及一些集团的利益。相反，在一个不平等的社会里，一些集团强大到足以推翻你的统治，或者富裕到足以用金钱把你收买了，你的理性选择就是做一个有偏的政府，更多地照顾强势集团的利益，而不是社会的整体经济发展。由于中国社会不存在强势利益集团，中国政府在过去三十年里成为一个中性政府。回顾一下过去三十年的历史，我们可以看到，政府的经济政策都是有选择的，经济特区、对外开放、企业改革、加入世界贸易组织，等等，无不是有利于经济的长期增长、但又伤及一部分人利益的举措。但是，政府政策没有长期偏向某些人群的利益，也没有长期伤害某些人群的利益；长期而言，即使是在政策层面上，各个人群得到的待遇也大体相当。 　　因此，在我看来，中国过去三十年不是对1956年之前简单的回归，而是一个螺旋式上升的过程。但是，我相信，祖父不会完全满意我给出的答案。也许他会赞同我对中国革命的总体评价，尽管他可能仍然认为共产党和国民党的意识形态之争是重要的；也许他会赞成我对人民共和国前三十年的评价，尽管他可能仍然认为社会主义改造是必要的；但是，他肯定会继续问：“为什么现在的贫富差距比1956年之前大得多？为什么城乡差别在扩大？”作为一个经济学家，我当然可以把责任推给市场。的确，市场天然地扩大贫富差距。但是，我知道这没有回答祖父的问题。作为一个社会主义国家，我们本可以做得更好。我没有把这个问题想清楚；然而，我可以确切地告诉祖父的是，自二十六年前我面对他的遗像开始认真思考他短暂的生命的意义以及我即将开始的成年生命的意义之后，我已经获得了关于中国革命以及当代中国得失的一些答案。 　　六十年前，毛泽东在为人民英雄纪念碑所题写的碑文里写道：“三年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！三十年以来，在人民解放战争和人民革命中牺牲的人民英雄们永垂不朽！由此上溯到一千八百四十年，从那时起，为了反对内外敌人，争取民族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们永垂不朽！”人民英雄纪念碑因为这个碑文将流芳万世，祖父因为是无数知名和不知名的为“争取民族独立和人民自由幸福，在历次斗争中牺牲的人民英雄们”当中的一员而永垂不朽。 　　一个初秋的傍晚，我和妻子在后海散步。我们避开繁华的商业路段，沿着湖边小道走到大杂院聚集的地段，这里更安静，也更自然。忽然闻听动人的合唱和配乐从不远处传来，循声行至一座亭子下，见一群由中老年男女组成的合唱和伴奏队伍在忘情地表演，周围观众云集。我们走到的时候，他们正在唱《山丹丹开花红艳艳》。演唱的是十来个五六十岁的妇女，领唱者是一位打扮鲜艳的老太太，嗓音高亢嘹亮，唱到最高音仍然底气十足；伴奏者是六七个同样岁数的男人，配器各式各样，中式的、西洋的，什么样的都有，但人人激情澎湃。演唱者、伴奏者、观众，所有人都如痴如醉，好一派祥和景象！我禁不住热泪盈眶。祖父九泉之下若有知，当感欣慰。 　　谨以此文献给人民共和国六十华诞。2009年6月9日初稿于北京至纽约的航班上 2009年6月25日定稿于世纪城家中

但愿，这一次，所给予的是礼物。"但愿，这一次，在这里，我，所给出的是礼物。"但愿，这一次，思想之所及是礼物，思想所给出的也是礼物。当一个人重复上面的句子，如同连祷，不停地在内心说：但愿，但愿，这一次，在这一时刻，我能给出一些什么来，比如一些文字，在舌头上滚烫燃烧的文字；而且，但愿，所给出的思想，还是礼物，但愿不要出"差-错"--不要有错误和误差，确实这次要给出的是礼物，不是"毒药"：英语的礼物（the gift）与德语的毒药 （Das Gift）有同样的笔法--如同德里达所解构柏拉图的"药"（pharmakos）时所显示的相关差异。 我们如何谈到德里达的思想时不出"差错"？如何在思考他所给予的思想的伟大礼物时，也给出"伟大"的思想？我们只能说："但，但愿"--这只是语词的碎片？在对她莫名的重复中，似乎舌头一再被点燃。这个莫名的思想--什么样的无名的思想？是佛教还是基督教的，或其它信仰的？也许是还没有被命名的信仰？ 但-但愿-愿，说"但-愿"已经是转折了，已经是结巴和呢喃着，如果是引用，是打开一个空间或位置给它者，是谁说过："但愿"？但愿一直在时间之先，或者之后：但愿还是别样的，一直可能是异样的，如果再次引用，比如，引用策兰在《无人的玫瑰》中的"谁知道呢？"--如此这样的祷告词，不可能的祷告词，向着"无人"的祷告词，"但愿"指向谁？给予谁？--"无人"，但是"谁知道呢"？也许，每个人在给予礼物时都会这样？有时是如此的清楚，有时似乎又全然不可控制，接受者会如何着想--"谁知道呢？" "但愿"这个被思想所召唤而出的语词--也许不是语词，而是语词燃烧之后的余烬：这一次，在这里，语词所言及的是《无题》：不是"问题"--还没有什么被"题现"与"提到"面前，或者，还没有足够的语词来表达那个还不是问题的问题：《无题》--那是对哀悼的别样地命名和书写？甚至是哀悼不可能进行的再次的哀悼？是哀悼的哀悼？"谁知道呢？" 但是，当一首诗的题目题为"无题"时，标题本身已经在否定自身了，已经是哀悼的言辞，已经在矛盾与曲折之间为咏叹定下了忧伤与怅然，茫然与空茫的基调。我们定然会想到李商隐歌咏过的那首最为传颂的《无题》哀悼诗："春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干"。《无题》作为标题是否正是语词在歌咏后留下的余烬？要不然，为什么，诗人在无奈之际，在没有语词可以使用的情形下，只得使用这样的标题？一个不是词的词，一个一无所指，空空茫然的词？ "但愿"这个词，与作为"无题"的标题一样，也不是词，而是"无奈"之后的叹息？或许，"也许"，所有的语词也只是叹息--使徒保罗说过那是圣灵，神圣鬼魂的叹息！"但愿"这个词是我们对德里达与布朗肖以及尼采的"也许"（peut-être，perhaps， viel-leicht：一点点，"也"还有剩余的，"也"总是很有多余的或剩下的，或者，还多出一点点，还是很多的－很轻易的事情？）的对应的翻译与重写，甚至是在汉语中的"改写"？"也许"是例外的逻辑，是对要到来的事件的召唤，永远有着不可能性的例外。同时，她也是我们在汉语中所要给出的思想？但给予谁？她如何被翻译回去--回到西语中？是先有"也许"，还是先有"但愿"？她们如何交叉与交错？这是思想的秘密？我，在这里书写的"我"，如何知道？依然是"无题"。 说"但愿"，但，为什么要说"但愿"呢？是担心所给予的不仅不是礼物，而且担心所给出的还不是最好的。似乎如果是礼物，如何能不是最好的呢？从而礼物就总是要求着更多与更好？！甚至是"更多的更多"与"更好的更好"--于是，礼物就总是要激发一个过分的要求：礼物的要求总是过分的？是神圣的与宗教层面上的，而且是超越一切法则，乃至伦理之规范的？这是否也挑起一个无尽的乞求：礼物只能是永远无法满足的？那就没有谁能给出礼物了？那也就没有礼物了？这样，礼物不就被取消了？礼物如何能成为一个讨论的"题目"？除非有一个已经敞开的空间，才有"名目"可以去填补。 于是，在言说礼物之前，在谈及礼物之初，我们就"应该"先在地请求"宽恕"（for-giving，为了纯然的给予而给予？）？请求它者宽恕我们，总是没有给出最好的礼物，总是带有我们自己的意志与心意，总是在要求回报，总是会"给－错"，给的不恰当，不合时宜，更不能做到"左手不知道右手所做的事"。是否没有宽恕就没有礼物？那么，礼物就是思考宗教的一条道路？也许是思考所有宗教的前提？每一种宗教不都是在一次"献祭"的"死亡给予"的仪式行为中奠基起来的？ 这一次，我们将反复念叨"但愿，但愿"，但愿的转折与呼求，既是否定又是肯定，而且"也许"还在这肯定和否定之前。"但愿"的言说事件在召唤一个例外的事件，尽管还不确定，于是，德里达说："如果有这样的一件事--我不能确信，一个人从不能确信有礼物，礼物被给予 "，也许我们只能说：也许，有礼物；或者不得不采用虚拟的限定式："礼物可能存在着，如果有的话"，它将不得不与可能性的条件和可计算相关并与之并存；但愿，有过礼物，但愿，礼物在到来着，到来之中。是的，有谁在给予礼物时"志在必得"，而内心不在颤栗？"谁知道呢？" 1，礼物作为问题    当一个人开始思想，当一个人被思想所召唤进入思想的进程时，并思想那思想本身时，就已经在接受来自思想的礼物了！只有当思想和思想的激情已经在那里，或者已经被唤醒，我们才可能去思想。在这个意义上，思想已经是礼物，已经先在地被给予我们了！ 思想的礼物与礼物的思想就相互牵引着，任何对礼物的思想都伴随着对思想本身的思考，即对那给予我们，为我们所承继的来自思想的礼物与接受方式的思考，也即是说，"对礼物的思想"要求我们同时思考思想的可能性--即"接受"思想，"保存"思想与"给出"或"给还"思想的可能性。 但礼物能成为我们所思考的"对象"吗？礼物作为给予之物是一种什么样的物？甚至"有礼物"吗？我们能够说礼物"存在"吗？如果正如海德格尔所言，存在也只是被给出的礼物之一（es gibt Sein: it gives Being）？这给出的事件（Ereignis）甚至比存在论差异还要根本。但存在作为天命馈赠的礼物（Das Geschenk）在发送（schicken）中就一定能到达它的目的地？甚至，使徒约翰在《启示录》中对重来的祈祷与呼求时，也是在书写中，在引用的叙述中，在多重的声音中，在书信开始的传递系列中发送（envois）的 ，如何保证传递的通道不被打断？从而不扰乱福音的传递？如何能避免给予中"交-错"的可能？ 在所谓哲学的终结之处，在黑格尔绝对精神的循环体系终结之后，尼采在他严肃又戏仿的第五福音书《查拉图斯特拉如是说》中的《馈赠的德行》中写道："现在我吩咐你们失去我，并且寻找你们自己；当你们已经全盘否定我，我将重来到你们处"。即只有在失去（verlieren）思想的教导者或思想的给予者之后，这"得己或成己（Er-eignis）"与"去己或失己（Ent-eignen）"的游戏--海德格尔对尼采和西方形而上学思想的判决标尺（在《什么召唤思》的前半部讨论尼采的著作中 ），它既是尼采离开形而上学的尝试，也是礼物给予是否成功的秘密。 尼采的超人的教导者要求我们成为孤寂者与被排斥者（Ausscheidenden）--或许也是去成为一个被弃者--瞧，这个人！这个被世界和神一起所抛弃与离弃，遗弃在十字架上的人子：一个多余之物，比死亡还要小--上帝的死使死不再有意义？又还要多--那在流血，将要腐烂，却又可能复活的肉体使死不允许被神圣化与替罪羊化？成为"药"？而尼采还希望这些"被弃者"成为一个新的被拣选的民族（又一个被摹仿和戏仿的犹太民族，或某种超越犹太教的犹太性？），这是对重临的圣灵或神圣鬼魂的重写？但他在《爱邻人》中却反讽地提醒我们，应该爱远方之人而不是邻人，爱幽灵（与基督教的精神有什么差别）与"危险的也许 "，尼采的哀悼与遗言是对基督的思想的重新激活，还是别样地改写?这些问题还是悬而未决的，还有待成为讨论的"课题"。 但在尼采对一种新的馈赠方式的召唤与倡导中，是否一种新的思想，以及伴随着新的给予的德行，一种新人，即，未来的哲学家将被给予出来？甚至，在这个馈赠的德行中将产生伟大的政治？这是一种消除战争或重新规范与约束战争的可能的方式？如同我们的儒家在一个战乱时代所要给出的礼乐教化的政治原则？ 于是，"礼物"的思想对哲学与神学都将性命攸关了，它关涉思想的未来与它的不可能性的可能性，一直还可能的不可能性，如何还能是无题呢？ 而礼物的思想还离不开那个时代的思想的转折，卡尔马克思与马克思韦伯在十九世纪末和二十世纪初对商品与资本主义的命运的剖析已经提供了对礼物思考的可能。  如果我们重新思考马克思的共同体（/共通体）和"共产主义/共同体主义"的思想，我们将发现礼物和商品内在的交错的关系（当然我们在这里的思考依然是提纲式的）： 1，马克思在《共产党宣言》中的开头写道：Communism--是一个幽灵：das Gespenst des Kommunismus，"犹太人"马克思这样用他的母语"德语"书写着。在德里达的《马克思的幽灵们》之后，我们必须追问马克思他如何梦想这个幽灵的？--一个幽灵总是与梦想，幻觉（Phantasie），幻象（Phantom）有关--这个der Kommunismus des Gespenst？我们的这个颠倒，这个语词位置的改变意味着什么？一个梦想是否总是大于这个梦想者的？犹太人的耶和华这样的唯一神，与一个基督教化了的德意志的现象学精神，和一个未来的到来中的Kommunismus幽灵--这之间会没有区别？或者我们根本上就没有能力来区分这些幽灵们？而现在，在汉语中，已经将近一百年了，我们一直在实现这个词，有意无意地使用着这个组合词，但是，我们汉语的鬼神如何与这个异域的幽灵，幽灵们相遇？相混合和结合？马克思的英文和法文都很好，他能够说也能够写它们，当他在伦敦和其他人隆重聚集，当《宣言》发表时，他是否会用英语说他们正在形成一个Community of Specters吗？Community这个词显然与Communism相通，它们词根相同，这个轻微的变异书写改变了什么？在马克思那里，他是如何思想这两个词的？ 2，Communism应该是由Communi-st（共产？党-员：这里根本没有财产这个字义，虽然有"共有某物"的含义）还是Communi-ti-st（共同-体-员）组成？也许，在马克思那里，这二者并没有差别？或者，这个差别是隐而未显的？或者，这个差别是如此之大，以致这个差别的思想，思想自身所产生的差别，伟大的差别和差别的伟大--大过了马克思本人自己的思想？由无产阶级组成的党或由某种"文学性"（/书文：并非狭义的文学艺术，而是文字阅读与书写意义上的）组成的共同体（/共通体），其性质有何不同？革命的主体或行动者必须一直是革命的，那么作为运动，一直运动着的革命者也是未定的，是一群幽灵们？那就成了：幽灵们的幽灵！这个重言式是否消解了革命的现实性？但离开了幽灵性的革命还是革命吗？在汉语古代思想中，离开了天命的革新还是其命维新吗？如果文学性的真正本质或其本性就是创造和革新，那么，是否后者更能承担革命的使命？那么这个共同体--幽灵性的共同体（/共通体）如何书写和阅读它自己？如何不断地改变它自己？是否最初的无产阶级--承担着扬弃着哲学的使命，成为自为的解放的心脏--就必须在书写中，在头脑中书写一种新的哲学而形成的？而且马克思的手稿就是片断性的，《资本论》还一直没有完成！ 3，这个发端于对"所有制"（Das Eigentum）和"私有财产"之历史形成--即私有制之"成其事"（/成己:Er-eignis）的思考，是否也同时在渴望剥夺或去除（Ent-eignis：去己）它自身？但是，如果这个Communism发端的思考不仅仅是对这个居有（成事、成己）和非居有（去己、剥夺）--集中于Eigen（自己，自身，专己，专有），Eigentlich（本己的，本真的）意义上的相互关联的思考，而且也是--甚至更是在一个与它者（otheness）共在着的和一起生活的，而且，可能这个"共在"（Mitsein）的共生存还是"同时"或"先于"这个本己的思想的思考（参看南希对共在的本体论的思考），甚至，如果实际业造性的（Faktizitaet），被给与的（vor-gegeben），如果被抛的生活或"实际性（/业造性）的生活经验"比存在问题的发生更为根本的话（如同在海德格尔早期思想中的情形），这个共同生活(Mitleben)，在生活和生命的意义上比存在的思考还要根本：因为从没有独自一个人的生活，实际的生活一直是在共同生活之中发生的。那么，重新思考这个生存和生活的共同性(Being-in-Commom?Life-in-Common ,Co-existence），将意味着什么？ 4，马克思研究的是社会（Gesellschaft, Society）：即，人与人之间的关系，所谓的生产关系，但关系在先。马克思本人，在他的时代也是如此，是如此着迷于这个词，用它来区别国家，以前的共同体（Gemeinschaft, Community），于是：Communism（共产主义）又被称为社会主义--注意在德语中也是与英文词society相关的。但社会与共同体有什么差异？如果我们前此已经把Communism和Community内在关联起来，是否马克思对社会的思考一直被这个共同体的幽灵所陪伴着？事实上也是如此，在1844年国民经济学-哲学手稿中，当他区分动物与人类的共同生存特性时，认为人类在共同体中可以通过交换彼此使用对方在劳动分工后的产品，而"动物不能为它的共同体的利益和种族的舒适做出贡献"，在这里，马克思同时在人类和动物"社会"或组织的一般意义上使用"共同体"，但显然认为二者有别。这个区别在进一步界定人类的类本质时，把社会性和共同体区别开，如果人类的男女配偶关系是一个自然的共同体，他还甚至提到"妇女的共同体"，认为私有财产的关系一直保持为共同体与物品世界的关系，来比较和思考妇女作为共同体的共有财产，如同普遍的妓女，认为配偶关系只是直接的自然的必然的"类关系"，男人与女人的关系是人成为人之自然的关系，即，还不是社会的关系，那是人的类本质，那是社会自身把人作为人来生产，这要通过社会化的活动和精神，这有这样人才能成为社会化的人。马克思认为共同体只是一个劳动的共同体，作为支付薪水和普遍资本的共同体，显然这与资本主义社会作为资本的共同体相重叠了。进一步，如果"共产主义（/共同体主义）"或者Communism是一个不停息的运动，那么当国家消亡，是否"社会"也将不存在？马克思为什么不去用英语和法语来思考Communism与Community的关系？而却偏偏偏爱"社会"这个词，而不是共同或共通这个词？ 5，当马克思讨论犹太人问题时，他说"金钱是以色列的勤奋的神"，却又只是在幻想中交换（又是一个幽灵），而犹太人作为一个最为独特的阅读和书写塔木德的"共同体"（显然不是社会），却被马克思当作基督教市民社会的一部分来处理，而且把犹太人的解放和社会从犹太人的解放，即从虚假的金钱关系中解放--但犹太人认为自己的劳动并不是为了社会和国家，而是为了其民族性和神圣的律法，也不是自我主义的--而是他者性的。马克思在《德意志意识形态》对施蒂纳的批判中是以《圣经》文本的结构展开的，其中提到了"旧约的经济"和"新约的经济"，如同尼采《查拉图斯特拉如是说》中的"馈赠的德性"隐含的经济。而且，马克思所面对的"犹太人问题"还一直是问题，成问题的。在二战之后，必须被再度反思的问题。这与莎士比亚戏剧中的那个可见的神性的金钱货币有什么差异？资本主义的资本的幽灵就是犹太人的唯一神？基督教的的世俗化就是神的货币化？如同黑格尔的逻辑？耶稣的宝血的给出和供奉呢？如果犹太人问题是一个政治神学问题，这个解放的问题与犹太人自身的出埃及的源初的解放是什么关系？那么，中国人问题呢？鸦片作为"药"的问题呢？"卡夫丁峡谷"的问题呢？ 6，马克思发现了"商品"以及商品上所凝结的社会关系，剩余价值，甚至是历史。这个发现在如下四个层面上展开：在历史，文化人类学层面上，他谱系式地追踪了商品与社会分工，阶级形成之间的关系；然后，在社会与人的本质结构层面，即社会学层面上，他还原出凝结在商品上的人与人的本质关系；而这都是在对人的本性与社会关系，即人与劳动的关系中来考察的，使剩余价值的发现可能，从而为人的异化劳动的批判提供了可能--这是在哲学层面上的揭示和解释了；对劳动和异化关系的思考，已经隐含了批判的标准：即所有人的全面自由的发展，也由此确立起解放的许诺，在对资本"精神"的驱魔中形成了所谓马克思的弥赛亚主义的终末论--显然，这是宗教神学，甚至是"解神学"意义上的了。德里达已经在《马克思的幽灵们》中重演了这个精神纠缠的奇异场景。 而第四个层面其实与第一个层面是相通的，即，从根本上说，这几个层面的思考只是思考方式和结构上的方便说法。但是，马克思韦伯却为资本主义作了宗教上的辩护：他从比较宗教的角度分析资本主义精神出现的原因，在问题的提出上结合了人类学和宗教层面，其解决也落实在这个层面。首先他强调了商品交换所要求的薄记与计算的重要性--这是经济社会学层面上的考察；而计算可以推动理性与逻辑的形成，这是在哲学上辩护资本主义的合理性；而为什么资本主义只在西方兴起，其最核心的原因还在于所谓的新教伦理，即基督教的天职劳动观念的影响，这当然与圣子的献祭（基督的宝血）及其人在亏欠中的回报（来抵偿罪过）分不开。正是在这里：这个圣子的献祭的给出与供奉（offering），无疑也是礼物（gift）。离开了礼物的回报的德行和行为，资本主义，或者说，整个西方社会是不可能被理解的。而对礼物的思想，从人类学，哲学等等各方面的全方位思考，恰好就处于这个时代思想的转折上。于是：礼物如何在商品的形成中起作用呢？礼物与商品的差异何在？是并行的还是在所谓的进化论上商品扬弃了礼物？礼物可以被交换吗？礼物是否从消费的另一端不同于商品的生产？对礼物的遗忘是否是西方主义的命运？更"要命"的礼物是"鸦片"：是宗教的，还是殖民化的商品？还是战争的象征符号？而马克思是讨论过鸦片贸易和战争之间关系的。  只是囿于人类学的视野与历史事件的限制，马克思对东方文明的思考还只是在萌芽阶段，而且西方自身传统与哲学的思考方式的限度还有待显明--如奥斯威辛与西方文化的命运；而韦伯虽然努力发现其它文明的独异性，但他在比较东西方文明的差异时，仍然是从西方的资本主义出发的，主要还只是在说明东方，比如中国文化为什么"没有"（他在《经济与社会》中，总是喜欢用否定的说法来展开比较）出现资本主义，却不去问中国文化自身有什么，是如何形成为这个样子的。 如果，汉语思想能够对礼物提出独特的思想，是否意味着"卡夫丁峡谷"的通道可以打开？这与Communism的传播，在中国现实历史上的作用将会重新被审查？在所谓的"共产主义"在前苏联和东欧垮台之后，一种新的共同体或"共通体"如何形成？是否，应该回到马克思的文本和话语实践中，在汉语思想与西方思想的交往中来重新思考马克思的"共同体"和"共同体主义"的思想？如何激活汉语经典思想的感通性和生发性，以及革命的思想？其间的关联在哪里？如何形成政治上新的可能性？在"一党"的现实政治统治和未来"共同体主义"的可能政治行动之间，如何蓄势待发？同时，在回到我们自身传统的创见，即孔夫子那里，在一个德位不当的时代，通过师生的阅读共通体的方式传递着天命，但在后来却完全被政治帝王统治代替了学统和道统，如何避免这个覆辙？如何保持政治共同体和学习共通体之间的张力？犹太人的它者性命运和现实的双重身份是否给我们以启发？而这又回到了共通体的共在上了。   这里我们还不讨论个体理论和原子的偏斜说，个体与自由（及其主义）的关系，革命与共和、保守之间的关系，以及民主的未来的问题。 因此，把礼物馈赠作为经济模式来理解已经狭隘化了，礼物馈赠作为一种"元伦理"意义上的生活方式，势必也影响政治和政治本身。如果考虑到马克思对商品和资本的批判，如果在商品中已经有礼物的要素，如果在东方社会中，比如中国礼物"交换"占据主导，那么儒家的礼乐传统如何与一种所谓的社会主义制度相结合？这无疑可能是中国未来政治的核心问题之一，而不再只是亚洲四小龙的儒家资本主义了？同时，它是否可以消解当前宪法改革的困难和中国资本积累的"贪污受贿"的道德焦虑和所谓的"原罪感"？如果中国的资本已经凝结了礼物彼此给与和回报的交往原则的话情形将如何？！是否这可以激发一种新的政治经济制度思考的可能性？ 而以"礼乐文明"著称的中国文化难道不正好可以为"礼物的发现"提供契机--而这正是本文在汉语中写作的动机？但是，在汉语思想中，"礼物"似乎一直是"无题"的：在无法投递的信物中，在礼仪扭曲的身姿中，在帝王内宫的火焰中，礼物或者"礼"本身从没有成为本体的至高的问题--当然，在孔子那里是一个例外，可那是天命在给予中的发生。虽然这已经经过了一个思想的迂回运动，是西方对礼物的思想唤醒了我们重新来面对我们自身的思想，因此，对礼物的思想总是带来思想的礼物。只是这一次的接受与转换，转变，都在礼物的思想的流动中进行，"生生之易"是礼物"往来"的原则？但是，如果这"生-生"之间出现了断裂呢？"易"停顿了呢？靠生殖来传递与保证的"香火"--那火焰不会成为灰烬？那家谱中死者们，鬼魂们的名字如果不再被冥币的火焰在节日所点燃，不再被哀悼，是否讲述的历史会中绝？ 还是通过尼采，在其《论道德的谱系》中，大胆揭明了道德发生的暴力与权力机制，认为道德与宗教上的内疚与罪孽的责任观念，实际上，"起源于最古老的最原始的人际关系，起源于买主和卖主，债权人和债务人的关系"。不管是否是德语本身（die Schuld：有着"债务和过失"的双重含意）为尼采提供了反思馈赠方式的便利，尼采的发现起码为重新全方位解释历史提供了可能。 随后，在1925年在法国出现了莫斯的《论馈赠》（或译为《论礼物》 ）一书，在该书中，莫斯力求通过对北美原始部落之间相互馈赠礼物或交换礼物，直至在交换中比试着回报更多更好的礼物，以至于挥霍礼物（如夸富宴），甚至毁灭 物的分析，来说明礼物交换与商品交换的差异，强调礼物交换比商品交换对社会的人际关系与道德感的形成更有影响，礼物是价值的价值，是信贷经济理性的基础，赋予了礼物在传统社会整合中最为重要的功能，而且还上升到宗教的高度（所谓"礼物的精神 "）来讨论。然而，正如德里达后来所尖刻地指出的，在该书中，莫斯除了没有说到礼物，说了一切，因为莫斯既然要区分礼物与商品，却又随意地使用"交换"一词，但是，礼物是能够被交换的吗？德里达的提问实际上使礼物与馈赠行为本身发生了致命的分裂，使日常的礼物概念和哲学意义上的礼物范畴发生了断裂。当然，德里达的思想已经受到了巴塔耶的激发。 正是巴塔耶比其他的人类学家更为彻底与坚决地把礼物作为其思想的核心，并以礼物为核心来考察宗教的神圣社会学，尤其是宗教的牺牲与献祭仪式，法西斯主义的暴力机制，以及寻求一种"非知识"的可能性。进而，他区分了资本主义的"有限的经济学"与尊重绝对主权的"一般的经济学 "，而后者对耗尽，消费，挥霍的强调，不同于资本主义对生产与交换循环的推崇--显然这与马克思对生产力，韦伯对合理性的推崇有重大差别，当然并不就意味着巴塔耶是所谓的非理性主义的。他还力求在思想礼物馈赠的可能性时为新的共同体的形成提供准备条件，以便走出西方传统的封闭体系，为批判资本主义提供新的理论资源。 德里达在《书写与差异》中则从两种书写形式中揭示了巴塔耶对"在场"的自我保存意志的依赖性书写的藐视，而强调对另一种让绝对主权将自己分配的书写："这另一种书写就将痕迹当作痕迹去生产的书写 "，只有当痕迹也抹去自身时，并把书写当作某种绝对抹去的可能性来建构时才是痕迹。即绝对主权的"主体"要走到底，就必须抹去自身，拒绝被承认（打破主奴相互承认的辩证法），成为不在场的，无意志，无希望地忍受一切，生活在别处 。 当然，德里达在《文字学》中，在解构斯特劳斯关于专名的给予的暴力中以及卢梭语言发生与文字的理论时，已经在回应莫斯的理论了。因为从自然到人类社会的发生与"突变"之间使任何逻辑的思考不可能，这个通过想象的死亡达到的"空白"的"间隔"空间，即延异或分延的替补正是文字产生的位置，而在苦难的共感体验或怜悯的结构中，"想象，时间与他人连接成通往非在场的同一途径 "，社会关系与交往（communication）在文字中的构成，是与文字的非在场，或想象的死亡的给予联系在一起的，是文字书写分延的效果。 但是，德里达对汉字书写的思考与憧憬是否也有"错置"的可能？莱布尼滋说汉字似乎是"聋子创造的"，基于更多的理性思考产生的，而德里达认为这样的"汉字概念因此成为欧洲人的一种幻觉 "，是一种"汉字偏见"和"象形文字偏见"。但不认识汉字的德里达，如何想象汉字的它异性与绝对的陌异性（汉字的象形性是绝对陌异的书写吗？），以及在书写中的礼物给予？那是否是想象的限度与不可能性？我们如何给予德里达礼物思想的一个回应是他所完全不理解的？也许，真正的礼物都是在绝对的无知与遗忘中给予的？ 而按照一般的习俗，一次社会化的人际交往中的"给予 "（granting, 法语的donnor）行为就是一次礼物的"馈赠"（donation，法语的 don），我们似乎一直都在从事礼物交往活动，所谓"礼尚往来"，礼物的存在如此自明，因此礼物的"到达"与"到来"似乎就不必成为一个问题。那么为什么我们需要礼物？礼物在所有的事物中占据什么位置？礼物是最高最后的事物？是所有其它事物得以显现的前提？礼物在世界上有位置吗？礼物在什么地方或位置上才能真实地被"接受，保存，给出（如果不是归还）"？ 同时，按照一般的语言习惯，无论是在汉语还是西语中，一个"给予"（giving, 德语的geben）行为所给出的事物就是"礼物"（the gift, die Gabe）了，语言在词源学上也在支持它们语意上的同一性，但是，它们的同一性不也意味着语意上的相互浸染？甚至意义之间不可避免的"交－错"与"错乱"？错误与混乱已经不可避免地发生了，只是还没有被承认？如果礼物能够在场化，礼物不就进入了可以交换的循环之中，这交换也在形成一种"礼物的经济"，但是，有一种礼物的"交换价值"吗？礼物能够进入交换的"循环"吗？礼物可以等价交换与计算？而被计算的礼物就没有"更多"的"剩余"了！礼物不就被取消了？而这样的消除与对礼物无限的给予要求是截然相反的，它堵塞了礼物给予的可能。 而且，在西方形而上学的意义上，一个给予的行为显现出了行为本身的"在场"（presence）现象，而在主体心意或价值的意向上这"所与"也即是"礼物"（present）了。于是，礼物作为一个课题被主题与"现象学化"还是一个晚近的问题，一个重要的问题。 这些礼物的思想家都承认，在一次礼物给予行为中，在结构上有三个要素："礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"，如果有一个给予的确定的主体，这个给予者就会形成给予的主体意识，要么会因为慷慨而自傲，要么在被承认的快感中加强了自恋的冲动和力量，这恰好与礼物给予彻底给向他者相违背的，进而使接受者产生负债意识，从而控制接受者；如果礼物本身显现出来，即在场化，就如同商品了，可以进行评价，比较与计算，也使礼物不再是礼物；对于接受者而言，如果他明确意识到他在接受礼物，他就必然陷入债务的意识之中，失去自身的自由，他在回报的压力下被那个给予行为的发生所控制了，从而使整个给予行为在一个大的循环中运行，也取消了礼物本身。 礼物如何能成为一个话题与课题？这一次，它将在我们的这次思想与写作行动中成为问题，或许是唯一的问题。那么，它将使这一次的写作活动本身也成为一次"礼物"的给予行为？难道所有对礼物的思想不也在给出自己的思想，暴露自己思想的秘密，或者与"所思者"之间在"交换"什么，海德格尔说愈是伟大的思想它所激发的思想将愈是伟大，这是思想之间交往的秘密？ 但愿，这一次思想所给予思想者的将是礼物，但愿，思想者所给予思想的将是真正的礼物，无名的礼物，"谁知道呢？"，无人的秘密的礼物，在礼物的秘密之中。 2，礼物给予的绝境：德里达和马里翁的争论    我们将讨论或"置论"（Er-oerterung：把论题置于某个位置上或拓扑学上来讨论，但如何能把"无题"置于一个位置上？）：德里达对"礼物"的一些描述，而讨论即是为礼物给出一个思想的"位置"或地方（Ort），尽管也许会是一个"非位置"（khora），一个秘密的地方，一个不可能的地方。 但是，我们又如何能现成地"概述，归纳，总结"德里达所"接受的，保存的，发送的"相关于礼物的思想【尾注】，如果德里达一直处于礼物的思想的激发之中，又一直在唤醒着礼物的思想的话？但他这双重的运动在他的思想中是如何转化的？如果他的思想一直就在礼物流动的秘密中"运行"（economy，在英语中，这个词"经济"还有运作和运行的含义），我们要做的就是必须进入这"流动的运行"之中，这礼物的思想的"生生之易"之中？这"易"如何在汉语中转化，生成，延续传递来自另一种语言和思想，另一个唯一的个体的思想的礼物和礼物的思想？我们既不能仅仅重复德里达有关礼物的思想，仅仅只是叙述与描述他对于礼物的思想：甚至那所谓的"对于"其实也是不确切的，因为礼物如何能成为思想的"对象"？那不就把礼物表象与在场化了--正如海德格尔一生的思想所摧毁的；也还是因为如果我们只是重复他的思想，我们就在做现成的思想运动，我们就只是在作"归还"的交换活动了，因为礼物的思想要求着思想者也必须给出自己的独一的思想的礼物，而不是现成的事物。我们也还不能：有意与刻意地去给出我们对他礼物的思想，我们似乎只能在"有意"与"无意"之间来思考？这个"之间"是给予发生的"交错"领域，但"差错"依然会发生，我们只能祈求宽恕。于是，礼物在给予之前，已经是对它者的回应，是宽恕的时机。 首先德里达让礼物与"在场"对峙起来，表达出给予的可能性和不可能性相互依存的"准先验条件"，从而揭示出神学对在场的依赖，它尤其表现为死亡作为馈赠在神学的奠基作用上，我们将着重分析他对福音书中的"天堂的经济"的解构；然后，通过他对否定神学的解构转到他对礼物给予的不可能的指引，即向不可命名者的神秘地方的接近，走向一个"荒漠中的荒漠"（desert of the desert）或"空茫中的空茫"的境地（khora），这是他解构一切终末论神学的思想前提；最后，我们还将演示他如何给出思想的礼物的具体的书写与经验，即在精神燃烧的余烬的痕迹中，礼物如何到来与发生。 德里达认为："有礼物，如果有礼物的话，仅仅在于打断体系及其象征，处于一个没有返回和没有回归，没有以礼还礼之自身适宜的分裂之中？"即礼物的发生会打断经济交换的循环与回环的封闭体系。这是德里达对传统形而上学的"在场"中心及其一切目的论后效的解构。"因为如果有礼物，礼物必然不显现，不被知觉，或被接受为礼物"（GT:p16）。把礼物（gift）的给予与在场（presence）的显现相对立是他的出发点。限于这次写作的"论题"，我们不准备讨论他在人类学上对莫斯礼物理论的解读，也不讨论他对胡塞尔现象学及现象学一般的在场中心的解构，而是集中在他对礼物思想的一般的描述上，以转向对神学的解构。 首先，德里达显示了礼物的可能性与不可能性的相关差异关联。"除非礼物是不可能的但又不是不可命名或不可思想的，而且除非在不可能与可思想的裂缝之间，在这个打开的维度里，有礼物，而且甚至有一个阶段，例如时间，给出存在和时间"。（GT:p10）他认为对礼物的思想只能"由不可能开始"--礼物是不可能性的别名。那么，为什么和如何思考"那不可能本身"？德里达的解构的宗教的力量在于揭示出了礼物给予或思想一般的"准先验性"：即礼物的可能性的条件同时设置了礼物的不可能性的条件。但这个在礼物与经济之间的空洞的，所谓康德式的先验幻象，这个裂隙并不在场与显现，它如同思想与知识，本体与现象的差异（GT:pp29-30）。  一方面，礼物是不可能的，但这种不可能并不是"简单的不可能，而倒是不可能本身"，它标记着一个差别，即"关于它，我们不能说什么，但关于它我们不再沉默"，我们在一个两难或绝境之间，"不可能本身"既使思想言说可能，又使这欲求达到一定程度时，使之取消自身。即，我们要一直保持警醒，我们的思想不可能彻底接近那个不可能本身，虽然正是那不可能在推动着我们对它的思考，是它在要求我们，呼求我们，尽管我们不知道这呼求者的名字与来源，有时甚至我们还无法辨认它是善的精神还是恶的魔灵，因为我们一旦用善或恶的标准来评价它，我们已经就使之现成化了，尼采的超越善恶的自由的精神与之相应。这样，它使一切对神的名字的垄断和独占的命名都不可能，无论把神的召唤规定为父亲，圣子，还是某个具体的精神都是"不可能的"--却是恰好没有认识到那不可能本身而产生的僭越。 但是，另一方面，我们又不能放弃我们对不可能的思考，因为那不可能也离不开可能性，礼物确实已经给出了：有礼物--德里达在反驳对他否定礼物的误解时，反复强调这一点，并用了一个虚拟的限定："礼物可能有，如果有的话。"（le don peut être, s'il y en a.--在法语中，显然德里达这里用了有些非常独特细微的表达方式：peut être【可能存在。peut是pouvoir可能的第三人称单数动词变位形式】是对也许peut-être的分写，强调了礼物"存在"的可能性，但是，作为peut-être【也许】的模态，是例外的逻辑，也许导致礼物被给予却仅仅在不发生的条件下，所以，这里德里达后面以虚拟的语气来暗示，而il y a【有，予有】是在回应海德格尔的那个es gibt的予有和馈赠的成己和去己的关系），是为了标记礼物的可能性和"现象性"的独特性。只是这"予有"的方式很隐晦，似乎所有的神学，在西方，尤其表现在否定神学上，都在这一神秘的表达上冒险。因此，绝境（aporia）的境况并不意味着不决断和给予行为的瘫痪，而是对冒险的敏感和责任，是对未知和未来的绝对的开放，正如德里达在回应来自激进基督教正教的批判时所强调的（参看1999年在Villanova大学召开的圆桌会议和Caputo为德里达的辩护 ）。 我们可以尝试把德里达关于礼物之"成事（/成己：Ereignis）"的思想做个如下的总结 ： 1，德里达从思考事件之言说的可能性和事件之成事的可能性出发，把可能性和不可能性相关--"一个一定的不可能的可能性"，在这里的不可能性不单纯是"区别于"和"对立于"可能性。以此德里达力求重新思考哲学史，思考哲学传统一直在可能性的先验条件下的思考方式的局限，以便思考哲学的"新"的可能性--而这正好与其"不可能性"差异相关，并在思考哲学之作为事件和事件之为事件本身中来实现思想自身的转换。如果思想也是礼物，这礼物之给予却不可表述；因为："它是不可能性本身"，那么这就激发了新的思想的可能性。 2，礼物馈赠是事件，馈赠之为事件总是作为意外到来；并且必须打破经济的循环，只能作为不可能性来宣告和表达，否则就会取消礼物；礼物甚至还超越感谢--这也是海德格尔后期思想不仅仅超越追问和感谢而且也走向歌唱、赞美和沉默的隐退的原因；礼物只能作为不可能来显现，对此我们不可能有知识，而且礼物必须一直"保持"（bleiben）为不可能的。 3，但事件之为事件也是现实性的，不可能性并不意味着只是否定性的，它恰好要求"行不可能之事"，人们只有在做不可能做的事情之中，事情才成其事，只有人们做"知其不可为而为之"之事情时，事情才是超越于自身，并且形成新的事件。因此，人们必须给出礼物，甚至给出自己所没有的。 4，从事件本身之成事的经验结构上，德里达力求"把不可能性置于一种关系，在这种关系中不可能惊袭可能"："事件保持为不可能－可能，尽管也许它已经形成了，它还是保持为不可能"。例如，就与礼物给予相关的宽恕行为来说，任何宽恕总是在不可宽恕之中的宽恕，如果可以宽恕的恰好不是或不需要去宽恕了，"不宽恕必须保持在宽恕的不可宽恕之中；宽恕的不可能性并不应该停止惊袭宽恕。馈赠的不可能性不应该停止惊袭馈赠。" --这正是事件之成事的根本的经验结构：保持为不可能性的但又惊袭和搅动可能性。因此，我们还必须言说不可能性本身，这个不可能不只是与可能相对立，而且还是其"机遇"，这个机遇将打开事件的例外性。 5，事件的经验（不可能－可能--值得注意的是德里达的这种写法）就进入了"症候"（Sympton）和"秘密"的幽灵性结构中。馈赠和宽恕也必须一直保持为秘密--秘密必须永远是秘密；它们只是"显现"（这个词似乎也不恰当）为"症候性的"，在这里我们可以看到德里达对不可能本身"显现"方式的探求--幽灵和症候的"显现"已经不是"现象"，如同勒维纳斯的它者的"面容"是"神显"（比如在西奈山上神在摩西面前的出现）；而症候总是从上而来，是降临性的，超越于我们而降临；事件的唯一性，也是特别的，例外于法则：可能－不可能的言说和哲学的承诺只能是绝境式的--这正是尼采自觉表达的"危险的也许"的经验。 6，在尼采那里，"...也许的范畴，在可能和不可能之间，如同症候或秘密所自身共有的形态"--这个"之间"的领域正是德里达思想所展开和书写的地带，当然，他有时靠近可能性的一面，对各种立场进行解构--解构的力量则来自不可能性的牵引，有时就是在不可能之中冒险--这是其思想中"先知性的因素"：这也是双重书写的效果。从而打破辩证法，挑战传统的逻辑。 7，而这个之间又是在世界上没有位置的，并不占据位置，是"非位置"性的：Khora。是雅贝斯所书写的沙漠，荒漠和空茫的所在--这也是礼物发生的所在，也是我们后面的研究所要指引的位置。 但是，在那个礼物发生的"可能性的条件"上，德里达与另一位研究礼物和给予的法国思想家马里翁发生了冲突。就一般礼物给予的三个要素"礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"而言，德里达认为在礼物发生的时刻，它们不显现，不被意识到，被遗忘，"如果要是有礼物，不仅给予者或接受者不觉察或不接受礼物本身，对它没有意识，没有记忆，没有承认；他和她还必须也完全忘记它，并且甚至这个忘记必须是如此的彻底以至于它甚至超出了遗忘的精神分析的范畴"（GT:p16）。马里翁则受海德格尔对存在打叉的影响，又在彻底贯彻现象学的悬搁方法的意义上，把三个要素打上括号。 马里翁在他的一系列著作中专门分析了礼物给予和结构构成的一些基本要素 。他批判了传统以四因理论建构的礼物给予思想。即，传统思想一直：把"给予者"作为有效因--把接受者作为目的因--把礼物本身作为形式因和质料因：这个因果律（causality）的理论是完全形而上学的：在效果和原因二者之间建立起来的平等等同相应，实际上已经把"礼物"置于交换、循环（返回）、计算、内化的经济学式的解释模式中，根本就取消了"礼物"。显然，"真正的"礼物给予总是"给予"只为其自身而给予的，不求回报、不自身荣耀的。马里翁总结了德里达所揭示的礼物及其要素的基本结构：A，如果有礼物，它就不是相互行为。B，如果有礼物，给予者必然不求回报，不进入契约，不是债务。C，接受者必须遗忘接受的礼物，这个遗忘是彻底的。D，礼物（present）自身应该是不在场（presence）的。 那么，如何把礼物给予作为"现象性"来分析呢？这是礼物给予的疑难：礼物给予不得不显现，但是，一旦作为形象显现，就在场化而取消了礼物。但是，如果礼物不显现，无法展开和描述礼物给予行为。德里达则把这个疑难更加彻底化，成为了绝境（aporia）："我们就走向了限度，礼物的真理足以取消礼物，礼物的真理等同于非－礼物或礼物的非－真理"。以及：礼物的可能性的条件同时也是礼物的不可能性的条件--这是礼物馈赠的最为内在的绝境。  而马里翁的回应则是：要么，礼物在场化，铭写在经济循环中取消了礼物；要么礼物不再显现自身，封闭了所有的给予的现象性--这是他与德里达的不同，他认为德里达无法给出礼物馈赠的现象性的描述了，而他自己要扩展现象学，超越现象学的地平线和界限来，在给予的溢出或充溢的分析中展开对这个看似不可能的礼物给予现象性的描述，哪怕是接受基督教启示神学的影响和负担，也要展开这个"精神"的现象学结构描述，从而真正扩展现象学本身，这是他受Michel Henry的基督"圣子"的生命自身的神学现象学的影响而继续的工作。针对礼物和在场的表面上的同一，他认为给予的现象性可以不被在场所控制和限制，在场并不限制礼物，礼物（the present without presence）可以没有在场，或礼物在存在之外（outside Being）。 但是，德里达认为礼物不可能成为"现象性"，因为，一旦成为现象，就取消了礼物，而马里翁认为礼物可以显现--当然要按着现象学悬隔与还原的方式，而非自然主义与日常的现成的方式发生，其结果是："有多少还原，就有多少给予"，给予就成为一个比存在和意识还要普遍的概念。德里达反驳马里翁是把"给予"与"礼物"混淆了，对其中的"交错"没有反思，因为马里翁的天主教神学信仰背景和神学的预设已经先在地影响了他对给予的研究，而且他对礼物的讨论已经在基督教的文本中进行，这恰好违背了现象学的无预设原则。当然，马里翁可以在海德格尔的解释学的前见上为自己辩护，并以历史的例证来补充，即德里达也并不能摆脱历史的限定性条件。 差别仍然在于，就理论的策略而言，德里达虽然在历史的具体处境中在场着，但他并不持守或固守某种"立场"，他的思想只是"寄生"在一些理论上，并对这些理论进行解构，在一次次"适时"的解构行为中打消思想对在场之权力的渴望，这是解构的政治动机。显然，马里翁依然持守着基督教的立场，他的召唤者仍然是有具体的名目的（GT:pp51-52）。在对礼物具体的现象性的争论中，马里翁认为有礼物，且在大量的宗教经验中，尤其在饱满渗透，漫溢超出（saturated）的现象性中反复确定地已经发生了 。在马里翁看来，关键是要区分开真正的礼物与制造偶像的给予行为，于是神学的任务就在于接受现象学的洗礼--这是他受到了Michel Henry的"圣子"与受难的生命现象学的影响，显示礼物给予的真正的精神。而德里达认为 ，马里翁的礼物现象学已经超出了现象学自身的可能性与视阈，并不能通过现象学来确保，于是一门礼物的现象学是不可能的，或者说要被解构的，在他的理论中，礼物与现象不可能关联，否则是要被解构的。 但问题在于：一方面，正如卡普托所指出的，在关于礼物的问题上，德里达更强调礼物给予的"债务与信实"的方面，而马里翁更强调礼物与因果性的关系与差别（GGP:p77），马里翁应该在上帝给予礼物的创造中说明这给予的快乐与非债务，或宽恕的力量与品格。另一方面，德里达尽管承认有礼物，是否他几乎完全取消了礼物馈赠的现实性？以及相关的礼仪性--比如在基督教的圣餐仪式和中国文化传统的礼尚往来，他们可以辩护说，我们给予的礼物不足够好，但并不意味着我们所给予的不是礼物啊，这在德里达对莫斯的那本书的批评中也可看出，虽然莫斯有把商品交换与礼物交换混淆的地方，但并不意味着他所研究的不是礼物。当然，德里达在《给予时间：1，伪币》中接着补充了对虚假的礼物的阅读，但，我们依然能够说，有礼物，我们在给予礼物，只是我们被要求无限地去给予，并意识到--恰好要不断地意识到与警醒到我们所给予的还不够好，从而还要去给予，无限地给予，这里可能是基督教把有限的给予无限化了的或天堂化了的潜在动机？中国文化的祭神祭鬼的宗教是否在启发这样的思考的可能性？犹太教对教诲书摩西五经的无尽的阅读也是在回应神的召唤？也许是德里达过于集中在对"在场"（presence）的有限性的解构上了？而就马里翁对礼物（don, gift）的发现的后效估计不足？或者说，在可能性的意义上扩展不可能性也是可能的？ 但是，这里有着德里达思想最为激进的力量--德里达的"不可能性"比任何基督教所梦想的"可能性的不可能性"更加彻底？更加荒漠化？或者说，基督教的不可能性依然受制于化身的可能性了？在一定意义上，这个差异尤其体现在召唤或呼唤的"名字"上，在德里达那里，更加彻底的在承受神圣名字缺席的灾变，不仅召唤我们的名字缺席了，而且，那个召唤本身的声音也是不明确的，同时，被召唤者也是身份不明的，但是，在马里翁那里，还是有着"父亲"（天父）或比较明确的基督教神学的召唤的声音。 进一步，有待展开的问题是：马里翁理解的"不可能性"是否是德里达意义上的"不可能性"？是海德格尔的"不可能的可能性"？或勒维纳斯和布朗肖的"可能性的不可能性"？--如同我们前一篇文章的研究所展开的，显然，德里达更加激进和彻底，舍弃了（abandon）任何的有"名目"的传统的某个宗教派别（整个西方的唯一神论，当然也包括马里翁的基督神学和基督的生命给予形象）的否定神学和神秘神学的"不可能的可能性"，而是走向Khora的"荒漠中的荒漠"的境地，甚至，最后都将毋需"礼物"这个词了。于是有必要在这里简单提及和比较德里达和马里翁对礼物和给予关系的理解，以及对不可能性的理解。（1）马里翁：认为自己是从"给予"出发，而不是从"礼物"出发的；礼物作为充溢或溢出饱满渗透现象是超越直观和意义充实的，这在宗教现象，尤其是基督教中体现的尤为明显，那么基督教是这个给予之为礼物的例子或例证？从而展现了"礼物"和基督教神学启示的关系；马里翁注意到了礼物的不可能性的问题，于是，尝试抹去礼物，打叉，面对否定神学来解决；试图在现象学之内来描述这个不可能性的礼物馈赠或给予，一方面，礼物给予是现象学式的，经过了现象学的还原，不是自然主义和偶像化的神学，另一方面，也扩展了现象学本身，扩展了胡塞尔的给予和海德格尔的es gibt的晚期思想，最后，马里翁还认为德里达拒绝了这样的现象学描述。（2）而德里达的回应和争论的要点是：不可能有礼物（gift）的现象学，虽然可以有给予（given）的现象学和现象自身的问题；礼物不"存在"，但是："有"礼物，礼物之为"有（il y a）"的经验，也是礼物作为不可能性的经验；礼物要消失，消失在khora之中，这并不是启示，而是敞开。（3）因此问题可能是：一方面，我们要深入讨论，虽然马里翁讨论了不可能性，但是这个不可能性只是可能性的溢出？并不是德里达意义上的不可能性？--这个需要检验和思考，关键是马里翁回避了海德格尔对es gibt的思考（要增补海德格尔晚期思想中关于es gibt和存在给予和馈赠的发生的问题）？或者说，马里翁对荷尔德林和海德格尔的超越的理解还不够彻底？依然认为海德格尔还是偶像的？另一方面，如果不理解海德格尔的es gibt的意义，是否会限制马里翁对不可能性的理解？或者说，这关涉到如何理解海德格尔后期思想的"诸神"、"最后之神"和"要来之神"的差异，以及德里达和南希对"要来之神"之暗示的解构，显然德里达要更加深远。因此这里都关涉到如何理解海德格尔和德里达的踪迹涂抹的书写方式的问题。我倾向于认为：马里翁可能还是在扩展可能性的疆域和边界，向着不可能性扩展，但是，还不是德里达的那个不可能性。 3，礼物思考的提纲 明确地说，就礼物给予而言，在德里达和马里翁之间具有如下的差异（这些提纲只是为了未来的讨论做准备）： 1，gift-present："礼物"和"在场"的关系：德里达解构了在场中心，那么，马里翁必须解决：礼物作为present并不从属于presence，并不受后者控制，他必须扩展现象学的原则，不再是当下直观的明证性，而是扩展到"给予"：有多少还原，有多少给予。 2，the gift-das Gift（希腊语的do）：英语的礼物大写就成了德语的毒药（das Gift），当然，在辞源上，gift的古希腊词do也是与毒药的语义关联的 。德里达正是强调了礼物和毒药的不可决断，这个不可决断也不是"无所为"的瘫痪，而是因为接触和触感（品尝），而被浸染，因为浸染而灾变，灾变后变样，失去自身。而马里翁似乎并没有面对这个"毒药"灾变的可能性和不可区分。当然，马里翁思考了缺少和赤贫，但是，他主要研究的是充溢和溢出的现象。当然，这里也不仅仅是充溢和赤贫的对比，而是有更加内在的根本的差异--在德里达看来。 3， gift-geben：礼物（gift）和德语的礼物（die Gabe）的给予和被给予性（gegeben）的内在相关，这个礼物的给予，是礼物被还原到给予性上，这是马里翁的贡献，从胡塞尔的给予性出发来建立礼物给予的现象学。这又是受到海德格尔的后期es gibt的影响：但是，海德格尔的思考es gibt是与schicken（发送），Geschenk以及"天命"等联系起来的，已经超越了存在论问题。一方面马里翁认为海德格尔依然还是受存在论差异和存在论问题，存在的召唤的影响（而不是召唤本身），另一方面，又认为这个无人称句有深远意义，但是，马里翁似乎并没有深入展开。在这里，我们将看到马里翁和德里达的差异：马里翁是从胡塞尔或笛卡儿--到基督教神学（亨利的"圣子"的生命自身现象学神学的影响）--到礼物给予；而德里达则从胡塞尔--海德格尔的es gibt到--礼物的不可能性或柏拉图的Khora的荒漠性。 4，gift-don：英语的礼物和法语的礼物给予（donner）的关系。这个don（礼物）当然与希腊语有关，但是，我们强调的是这个don和a-ban-don（放弃、离弃）的关联：马里翁也思考了离弃在基督神学和圣经文本中的意义，而南希的思考需要增补进来（参看后面"触感神学"中的详细分析）：开端。否定。去往和间隔的打开。Band--联结和联合的共在。ban：禁止。double bind--双重离弃的法则。Don：礼物。离弃本身。丰富性和多样性。在场作为本质存在"之前"：pre-sense。显然，这里的多样性也体现了南希的基督教解构和马里翁的基督教扩展的差别。 5，gift-giving：礼物和英语的给予的差异：给予和给与，"与－出"，强调这个给予以及"并－与"的意义播散。通过给予和予有（haben,have）的差异，而拥有和a（法语"有"的对此变位）的关系，转向il y a的中性和非慷慨性特征，勒维纳斯和布朗肖等的理解差异（如同我们在前面对"死"的解构中书写的），以及相应的德里达的转化和解构，我们就可以看到马里翁缺乏对这个中性的无人称句上的解释。 6，gift-dono:在拉丁语dono中，也有给予一个礼物和宽恕的、原谅、赦免和去除的意思。而与英语和德语联系起来：宽恕：for-giving（vergeben）：有必要讨论给予和宽恕的关系，英语的宽恕暗示了：宽恕是为了给予而给予。这里礼物已经从属于给予，礼物给予已经以宽恕为前提了，或者说离不开宽恕，而宽恕的可能性和不可能性或无条件性呢？这是马里翁思考的难题：基督教的宽恕是否一定要以悔改为前提，如何回应德里达的宽恕的绝境和无条件性？当代的激进正教已经在回应德里达思想了，这势必推进基督教神学的研究。而德语的vergeben有前缀"败坏（ver）"的隐含意义，因此与毒药和危险也潜在相关了。 7，gift-eucharist（圣餐礼仪）：礼物和圣餐礼的仪式：这个仪式也是与宽恕，共在有关的。Eu也是good也是商品的播散。马里翁一直从慷慨、从善意和至善agthon和agapei来理解的。而且，关键的是这里的仪式，汉语思想的意义出来了：礼物和礼仪的关系。德里达对莫斯的解构是否忽视了仪式性？仪式性意味什么？汉语的礼物交换--确实是交换，但是并不是取消礼物，有时是慷慨，有时是算计，有时是继续，是生生不息，没有死亡的间隔和中断。因此，我们今后有必要在每一个前此的差异和环节中展开汉语思想的可能的差异和贡献。 8，gift-and-gift：这个礼物自身的"与"，这个and,我们前面重复了这么多的关联，现在思考这个关联本身，以及海德格尔和德里达所思考的"fuge"（赋格）的and的意义。走向对and的"与"的思考。马里翁如何给予犹太教和伊斯兰教以礼物？如何唯一神一起"共在或与在"？如何and呢？这就走向了南希和德里达对唯一神的解构，从而与马里翁有根本的差异。 9，gift- Geschenken:礼物的给予或馈赠（das Geschenken）在时间和空间的延宕中，与发送（schicken）相关，在德语里尤为明显，后期海德格尔思考了命运（das Geschick）、礼物和发送之间的关系。这激发了德里达思考"福音"或"好消息"，或任何的信息的发送，包括技术的发送的问题，解构了海德格尔的技术思想和基督教的福音启示传递是否抵达目的的疑难，从而解构了基督教。而这是马里翁没有讨论的。 10，gift-Schuld：礼物和德语的债务和责任、亏欠的关系。尼采在《道德的谱系》对这个词的思考打开了重新思考宗教一般的可能性。如果有礼物，就意味着一直有亏欠，甚至是罪责，如何有一个非罪责的给予？如何展开基督教的礼物--到纯然的给予--到给予本身的抹去--最后直至抹去这个词本身？这是德里达更加激进的书写。如何抹去了唯一神论在罪责和亏欠上的"交换"，在生命的无辜的意义上展开新的思考？ 11，gift-gift as name：现在更加转向字面本身，礼物之为礼物作为名称，作为名词（nom）。作为名字，礼物是一个名字，每一个礼物都是有名目的，何谓取名？何谓保护礼物这个名目？保护（法语：sanf）也是去掉、除非、拯救的多重含义，语义之间有所冲突和浸染了。因此，马里翁不得不为基督教的神圣名字辩护：名字不是主体的自主行为建构自身--只是被召唤的--从属于召唤本身的。名字没有本质，但是，德里达反问，如果没有了名字，如何来祷告和赞美，祈求？如果没有了名字？哪里还有三个伟大的唯一神论的独占的至高之名呢？这里有着如何重新"拯救"上帝之名的问题。马里翁的所谓的第三条道路，是否依然不够彻底，而德里达更加彻底，走向了"没有弥赛亚主义的弥赛亚性"以及无名的khora。 或者，按照德里达的双重写作或双重约束的思想，在可能－不可能的不可表象化的边界的两边（虚设的），德里达一方面在"可能性的界限上"超越界限，或者涂抹界限，如同晚期海德格尔对存在的涂抹或"越界"，德里达会认为马里翁依然在超越这个可能的限度，是可能性的不可能性，而不是纯然的不可能本身。因为，在另一方面，不可能性要求在"疯狂"的书写中"被"不可能性所召唤或击中（这里有了德里达和福科等人的差异，虽然福科也在强调疯狂，但是，他的写作本身主要还是"准理性"的，但是德里达的写作本身已经在承受疯狂，经受疯狂，比如《明信片》或《丧钟》等等的写作），深入这个不可能性的"场域"（即后面的Khroa之中），被不可能本身所书写，在这个被书写的场域中，确立起"被动的的自身"。这个可能－不可能的双重写作如同《丧钟》的一个栏目之黑格尔似的绝对理性和一个同时并置的丧钟之绝对播散的双重书写。 正是彻底贯彻了"无立场（u-topos）"，以及对可能性条件的置疑，德里达解构了否定神学的三种形式与基督教的经济神学。 4， khora:礼物发生的非位置   否定神学虽然用不同的否定的方式，比如超越（柏拉图的"超越存在之外"的不显现的善本身），对超出与至高者的赞美与祈祷（伪名的Dionysius），对规定本身自觉的打叉与涂抹（海德格尔），但都没有认识到接受与给予神的礼物都有一个对给予本身的秘密，给予方式的反省的问题。在赞美与祈祷中，有着对圣子的话的引用与重复，而且，"为什么就不能区别开祈祷，祈祷的引用，和给读者的发送？ "，而且，任何的祈祷也指向一个地方，并在一个地方发生，事件要求我们要思考这个拓扑学的位置性，这把他带向对柏拉图的《蒂迈欧篇》中对（Khôra, Khora ）的思考。而当海德格尔又说到当他谈论基督教神学时，他将根本不提及与使用"存在"这个词，这提及与使用的使用方式如何转向对不可能性的"肯定"的思考？如何对"不可能性"不用否定的方式来言说？如何拯救或保护已经被占有和污染的上帝之名？如何重新接受来自不可能性的礼物？ 不可能性本身当然是与前此的可能性相关的，解构之所以在具体的现实历史处境中没有立场与位置，正是已经受到了不可能性的牵引，同时也为了避免让"非立场"也成为一种所谓的"非立场的立场"，以免陷入自身的矛盾，就有必要让那"非立场"也不固定，即，并不是如同海德格尔思想所依赖的存在真理的显现与隐藏的二重性，而是让"非立场"或"非位置"被带往"沙漠中的沙漠"，即，Khôra 这个"空茫的空茫"的秘密的地方，作为"痕迹的痕迹"再度被标记（re-mark）。我们用"空茫"来"对应"，Khôra也是对汉语思想的重写："独怆然而涕下"的孤独与疼痛，但又茫然无助的境地--那也许是中国文人最隐秘的祈祷的位置？但又是什么带来了那泪水？"谁知道呢？"依然，还是"无题"！ Khôra出自柏拉图的《蒂迈欧篇》，实际上，这篇对话是接过了《理想国》的政制体制的根据和善的问题，只是柏拉图把它置于宇宙发生论的高度来讨论的。当创世者把不变的理相加在万物的元素上时，他需要第三个"种类"作为承受者与接受器，她还被比喻为母亲与护士，这第三个异类即是Khôra。但这个故事的叙述者蒂迈欧认为她是很难理解与描述的，她既不是感性也不是知性，似乎是一个超越类型的类，一个空空的空间，一个裂隙与开口，那么是一个黑洞？她使宇宙万物各得其位所，她给出位置，但自身却没有位置。Khôra是一个接受者，她接受谁的礼物？在《理想国》中，超越的善在城邦中是没有位置的，苏格拉底如同善本身一样也是不显现的，显现的只是善的儿子们--作为柏拉图（他的父亲的名字是善）的兄弟格老孔等人。城邦如何能重新接受苏格拉底这个"替罪羊"（与药同一个词，也是礼物）？如何让哲学家不再重蹈他的命运？如何回报哲学家的真理？他不是智者，不是诗人，也不是他自认为的在《申辩》中带来真理的唯一哲学家，他的言语应该发生或者说被接受在一个中性的位置，即非位置上（non-lieu）。《蒂迈欧》文本中的苏格拉底实际上已经不同于《理想国》中的教化老师，而就是这个"异类"，他要涂抹自身，在抹消自身时，他作为接受的接受者，即作为那个宇宙神话故事的倾听者，他要处于Khôra上，而且要保持沉默。德里达认为苏格拉底不是Khôra，但他有些相象于她，他只是把自己置于这个位置上，这个位置是不可替代与占据的，他只是被召唤到这个位置上（K: p56），来接受真理的教导。这个位置必须是空的，永远是空出的，指令发出者必然是无名的："无人的！"。 或者说，在柏拉图的哀悼写作中，苏格拉底在《蒂迈欧》中的沉默和位置意味着苏格拉底摆脱哀悼的自恋的冲动？从而不再是健谈的苏格拉底在引导对话，延续语言的言说，而是蒂迈欧的独白。当然，柏拉图的其他所谓的后期作品已经在改变苏格拉底的形象了，这个变形本身已经是柏拉图的写作中哀悼活动对自恋神话的深入理解了，苏格拉底在写作中的存活乃是生命幸存和灵魂不死的见证！苏格拉底是生命幸存的见证者，当然在被哀悼中，他将消失，因为他已经成为陌生人或客人，成为了永远缺席的幽灵。 因此，唤醒Khôra这个最为古老的名字，意味着它--"没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）"都要"古老"，这就意味着它不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，甚至也不沿袭表现为"存在之外"的否定神学的方式。同时，正如他在那个著名的论宗教的《信仰和知识》的文本中所言："Khôra对于所有历史启示或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Khôra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，Khôra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Khôra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。 " 这个空空的地方正是中世纪神秘的修道者和祈祷者Angelus Silesius 所指向的地方。他在祈祷中要求上帝给予他自己而不是那些礼物："如果你不把你自己给予我，那么你什么都没有给予"（SN: p57 ），即上帝并不是礼物，而是使给予可能，"上帝超越所有的礼物"（SN: p57），他甚至就并不是在"es gibt"意义上的被给予在那里，显然这个思想比海德格尔的思想更为激进。而祈祷还正是上帝给出自身的位置与地方，但这个地方作为言辞到来的地方是这样的："位置它自身在你那里/不是你在位置里，而是位置在你那里！/抛出它，这里就已经是永恒。"（SN: p59），位置是从属于上帝的，祈祷者就不可能通过祈祷来占据那个位置，而"永恒的这里"也已经被设置在那里，被抛掷出去，"置于外边，并产生外面和空间，把空间从自身分离：Khora"（SN: p60）。这样，德里达就已经在他自己的对话书写，不同于祈祷的文本，但又在引用它们，在事件之后，但却追问事件发生的条件，这也是这篇对话写作文本事后增补的后效的显示--即在"文本的前文本"和"后-铭写"中（post-scriptum，即后记）--来游戏这些语词，语词（[W]ort），位置（Ort）与地点（wo, lieu）的亲和力显示了祈祷的方向，祈祷把祈祷者带向他不可能去的地方：决断正发生在这个不可决断的疯狂之中。那个地方也是无名的沙漠中的沙漠之地，因为，沙漠已经是在涂抹踪迹，而沙漠中的沙漠（或荒漠中的荒漠）则是把涂抹的踪迹也抹去了，以此来拯救上帝之名，已经被"错用"的上帝之名，但是并不是要在荒漠里去遇见神，或某个新的要来的神，而是这个名字是"无名者"，一个空名所打开的纯粹的间隔，这个间隔（espacement）地带是礼物发生的位置。 那么，德里达又自己如何来实施礼物的给予行为呢？如何在礼物给予的可能性与不可能性之间书写？并为思想给出了礼物发生的指引方向呢？ 德里达写到："作为一个礼物成事的条件，作为礼物来临的条件，绝对的遗忘应该与精神-哲学的遗忘范畴不再有任何关系"。于是，礼物是遗忘的条件，遗忘也是礼物的条件。"这个彻底的遗忘的思想作为礼物的思想应该相应于一定的作为余烬或灰烬的痕迹的经验"（GT:p17），甚至是"遗忘遗忘着，它遗忘自身"，但它并不是虚无。于是，如何由余烬的经验来昭示礼物，是我们要表达的一个例子。  余烬是精神燃烧留下的记号与踪迹，精神总是要燃烧，精神乃是火焰，而且要变成整全的大焚毁--Holocaust，似乎所有宗教都需要这样的燔祭。在汉语，在据说是没有明确的人格神的卑微的汉语中，我们只有那在无边的漫漫长夜中低低燃烧的蜡烛。而作为圣灵的精神是燃烧的火焰，在黑格尔绝对精神的体系中，精神燃烧发出光芒，使世界得以显现出来，精神又总是能从它燃烧的灰烬中如同凤凰一样再生，这个辨证循环构成了精神离开自身又回到自身的过程。正如德里达写到的："这个也许：礼物，牺牲，把一切的火焰投入游戏或设置起来，大焚毁包含了本体论的种子。 " 精神也是语言言说的条件，"去听，去说，去写，就是去感受热，去感受火焰的退却，作为余烬的下落，又是，成为灰烬。"（C:p3）余烬也许是幸存的踪迹？在我们古代汉语歌咏的气息中，点燃蜡烛是点燃另一个夜晚，不属于这个世界的时间与渴望，而是别样的希望的夜晚：在另一首《无题》诗中，李商隐继续写到："春心莫共花争发，一寸相思一寸灰"--思想与思念不再与春天争夺阳光和虚荣，而是持守着那轻轻薄薄的灰烬，语言在言说之初，已经是余烬了。语言自身是燃烧的残留物，在黑格尔那里，声响是物质的观念性，在时间的开始命名了最初的环响，并召唤时间的转向。语词只是这声响和音调的回声与踪迹。在海德格尔后期所发扬的诗学中，在"精神的黑夜"，精神的火焰聚集了诗人的灵魂，并召唤最早的早先的到来者的礼物。但在德里达这里，精神发出的只是丧钟的声音，是在播散中破碎着的声音，是奥斯威辛集中营中那些死者们无声的叫喊。 奥斯威辛的火焰或"大屠杀"与精神是什么关系？对于德里达，在这之后的写作，要么是阿道尔诺所说的垃圾，要么写作就是在燃烧，而文本只是余烬，但却不再死灰复燃了，精神不再能从余烬中再生（不再有复活了？）。只有哀悼，但却又不允许哀悼成为作品。因为，对于奥斯威辛这个事件，如果我们去记住它，去讲述它，就又在使之重现了，但没有人能承受那些恐怖的景象；但如果我们简单地遗忘它，又是对历史的背叛，不尊重死者。礼物的给予与宽恕的悖论也是相关的--这仍然只能是"无题"。在这个绝境之中写作如何展开，即是思考如何接受这个来自精神燃烧的礼物？即是思考幸存？ "礼物的过程（在交换之前），这个过程并不是一个过程而是一个大焚毁，大焚毁的一次焚毁，产生存在的历史但不属于它。礼物不存在；大焚毁不存在；如果还至少有某物的话"（C:46）。任何通过大焚毁来制造历史的冲动都是危险的，其实也是不可能的，因为把礼物焚毁或借助焚毁来产生礼物都取消了礼物，挥霍了火焰。但我们如何能避免这危险的"错乱"的灾变与灾异？  德里达在"那里有余烬"（il y a là cendre）的书写与倾听中，标记了那里的位置性。余烬并不是存在，它不是某个主体，"余烬是存在的家"（C:41），但在燃烧中，没有什么标记与通道的记号留下。余烬作为残剩之物不再为下次的整全的燃烧留下灰烬，只剩下："余烬在余烬着"，在那里，那个地方（là），只能在书写的差异标记中来标记那个不存在的位置。余烬如何在礼物的位置上来到？任何债务都来自一个中心，但在余烬那里，那个燃烧的太阳，"那个中心已经压碎和融化，它就在死亡的抛洒中分散：即是余烬"（C:69）。如果"余烬的经验是经验本身"，它也一定是礼物被给出的经验，正如策兰写到的："我们知道，对大焚毁今天一定有一个日期，那是我们记忆的地狱；但每一天都有一个大焚毁，在这个世界上、在某个地方、在每一刻。"在余烬那里是绝对的无记忆，与精神分析的压抑，遗忘变形机制不相干，也比之更彻底。余烬在那里，是一个它者，相对于所有存活的人都是它者。它几乎是无，但不是无，因为它还在那里占据一个位置，它甚至比无还要少，因为，从无还可以创造，但在余烬那里，在我们的外边，余烬的时间残留的日期是秘密，在循环的外面，不返回自身。如同"无人"，只是我们要沉默的"对象"，激发起我们的宽恕，并召唤我们的泪水，让我们低下我们思想的头颅。余烬，余烬是生命存活的标记。 余烬的不可读--谁用泪水阅读？谁阅读泪水？泪水是见证？见证什么？绝对的不幸，在德里达看来，是余烬的不幸，见证者消失了，余烬是记忆的摧毁，"牺牲者的名字被抹去了。"于是，这里有着名字的悖论：一方面名字是唯一的，独一性的签名和铭记，另一方面名字在重复中，独一性被抹去了，这二者并不是对立的，"谁知道呢？"--这体现了见证和命名的极端的困难，因为有时名字的涂抹是最好的保存名字的方式，但是，显然这也是牺牲者最大的不幸：名字都被抹去了，拯救和追忆的可能性完全丧失了。德里达认为这个"双重的约束"正是使不可能可能化了："我们时常铭写名字是为了抹去名字的承担者。在这个写作的中介中，持续的试图使绝对的摧毁重现，这并不必然意味着去拯救它或复苏它。必然需要名字（il faut le nom），爱，也许就在于存名（sur-nommer，译注：即，名字的sur：超越，如同生命的存活和幸存：sur-vie ）"。 在这里有着遗忘之遗忘的踪迹，德里达写到，只要我们在说道余烬，主要我们在余烬上写作--我们这里的写作也是在余烬上写作？"谁知道呢？"我们就开始和连续的"余烬化"余烬，如同前面的il y a là cendre中的那个là标记的是一个间隔的位置，所有的形象消失了，遗忘自身被遗忘，一切成为了秘密。但是，在我们的阅读中，在我们这里的再次提及和书写中，我们成为了德里达那个《余烬》文本的见证者："陌生"或"奇异"的见证者了。余烬那里保存着秘密，见证着秘密。"我们是秘密的见证者"，这是记忆的灾变，同时，也是因为他人是一个秘密，作为爱的见证和秘密的见证者，我们只能：去爱那个秘密（不去知道，克制，不去冒犯他人的秘密，爱他者的过去和不可知的未来），去爱那个他者都不可能知道的秘密（他者他自身对于他本人也是秘密，也是在变异和消失中的，并没有一个固定现成的自身，相爱者是在秘密和秘密的感通中相遇的，是对不可言喻的生命光晕和灵氛的感受，因此不是共同，而是生命本身的感通，是活在"相会的秘密"里），去爱--总是以秘密的爱去爱--爱的秘密或许只能以秘密的爱来回应，秘密的爱就是成为爱本身余烬的见证，爱之永远存活的见证。 这个低下的姿势，那泪水--如同发疯前的尼采抱着一匹受伤的马痛哭，也许是我们的思想所给出的礼物。也许，流浪或放逐、远离和出离到Colonus（科罗洛斯）的俄狄普斯--这个流浪不过是幸存的表现--所传递给忒修斯的秘密，而整个俄狄普斯死亡的情形也不是通过忒修斯自己之口来传达的，而是通过信使的间接叙述如同事后的"补记"一样来表达的，这也是对前此德里达对否定神学解构式的"后记"的证明，即俄狄普斯去往死亡的所在，正是那个要被保守的、成为秘密的、被守护的神圣的"位置"标记了--这也是对俄狄普斯这个异乡的"陌生人"的绝对友善，绝对宽恕（因为俄狄普斯还是不洁净的，不能碰触的）的接纳，这也正是礼物绝对给与和发生的时刻，在悲剧结尾是俄狄普斯所赞颂的"爱"（to phlein）这个礼物指引着盲人之手，并以此爱，让盲者来指引明目之人，最后，还不得不让幸存者，即他的女儿安提戈涅来讲述这无法讲述的秘密的秘密。而安提戈涅则不可能在这个世界上有安息之所了，她过早的进入坟墓，甚至可能比返回Colonus的俄狄普斯更加不幸，既是幸存者，也是整个家族恐怖命运不可能的承受者和见证者--更加极端和不可能的是：如同前面的大焚毁或大屠杀，作为奥斯维辛集中营的见证者的不可能性。 5，礼物给予的三个绝对律令 思想一直在承受礼物给予的绝境，不是在这个绝境中瘫痪，而是去承受它，并且深入思考它，思考这个绝境的"法则"。 从礼物馈赠的三个要素出发，我们将进一步明确礼物给予的法则。这个法则之为源初的nomos或法度，已经是以德里达对礼物给予不可能性的思想为前提了。 这个前提在于对生命的幸存、哀悼和秘密的思考之中。 首先，何谓"幸存"？德里达在去世前最后的访谈中动情的说道： "我永远对幸存这个题目感兴趣，幸存并不为生活和死亡补充意义。它是本源的：生命，就是幸存。幸存的表面意义是继续活着，但也是在死后活着。关于翻译，本雅明强调Ueberleben（如一本书能够在作者死后还活着，或一个孩子在父母死后还活着），和fort-leben（继续生活）之间的区分。能够有助我研究的所有概念，特别是踪迹或幽灵的概念，都是和作为结构维度的"幸存"相关联的。它既不源于生活，也不源于死亡。也不超出我所谓的"本源的哀悼"。后者并不期待所谓"真正"（真实）的死亡。" 以及："在我留下（发表）'我的'书（没有人强迫我）的时候，我象这个不可还原的、永远学不会生活的幽灵变化，显现-消失着。我留下的踪迹对我同时意味着我的死亡-- 将来临的或已经变成的--和能够在我之后存在的希望。这并不是奢望不死，这是结构性的。我留下一块纸头，我出发，我正在死亡，不可能脱离这个结构，这是我的生活的经常形式。每当我让某种东西'走掉'时，我都在文字中经历了我的死亡。极端的例证：人们在不知道所留之物托付给谁的情况下被剥夺了继承权。谁将继承？如何继承？还会有继承人吗？这是一个在今天人们比以前任何时候都要更多地提出的问题。也是我不断考虑的问题。" 如同德里达所言，在生命生存的结构上，我们就是幸存者，被遗言式的结构所标记限定了。如同我们对德里达和布朗肖pas的步伐的分析：幸存如同生－死复杂的对立，在德里达看来，这开始于对生命之无条件的肯定。"幸存，这是超越生命的生命，比生命更多的生命，而我的话相反不是致命的，而是对宁愿要生活、即要死后的幸存的生者的肯定。因为，幸存，这不仅仅是留下的东西，这是最可能激烈的生活。"     那么，何谓"哀悼"？如同德里达所言："我哀悼，故我在"--这为重新思考哲学思想打开了新的可能性，甚至是哲学和诗学本身的书写存活或幸存的可能性。 这是哀悼的结构：去哀悼它者－自我哀悼－被它者哀悼。 在西方，在古希腊，只有被哀悼者，才有完整的生命--即他因为被哀悼，他的鬼魂可以成为纯净的影像，可以去冥府，在荷马史诗《尤利西斯》或《奥德赛》中，他不得不去冥府去见他死去的朋友，而且，只有如此，他才能知道自己回家的路，即是说，其实是他去哀悼它者，他才能了解自身。因此，要达到自身理解，第一步是去哀悼它者，确定自己的所谓前身。而且，如果不去哀悼，活着的人是没有灵魂的，因为，死者的灵魂在去哀悼者身上。 随后，在悲剧表演中--悲剧表演源于对死去的狄奥利索斯的哀悼仪式，而悲剧是对不可见的酒神的表演，是对他的替代--这个模仿的表演本身构成了灵魂的场景，整个不可见的灵魂可见了，赫拉克利特的箴言就说过：酒神和死神是相通的。或者说，虽然所有生者要去哀悼死者，但是，由于每个人都在哀悼死者，一方面还是没有自己的灵魂--灵魂只有死后才有，另一方面，或者的人在哀悼中，已经分享了它者的灵魂。与之相似，自己死后，灵魂也在它者那里：中国文化的祭祖仪式和祖先崇拜表现的最为明显和解神话化了："祭神如神在"。 但是，哀悼的后续和后继性，使自我的居有（appropration，Er-eignis）不可能了，因为自己的灵魂总是在它者那里，所以德里达说：心灵乃是它者的发现。心灵，也是发现它者。 而戏剧的表演也使自我哀悼可能，尤其体现在自恋的神话上。但是，这个纳卡索斯自恋的神话，也是自身解构的；水面破碎，而且他变成了水仙花，当然，这个神话场景的发生，已经在echo女神这个不是它者的它者（重复它者的声音）的追逼下发生的了。 而被它者所哀悼，对应着前面谈到的幸存的生命，因为我们以幽灵的方式存在在它者那里，这个幽灵的方式，既不是存在也不是非存在，既不属于我们，也不属于那纪念和作为我们影响寄宿体的人，而是一道"来来去去"的踪迹。这个来来去去的"通道（passage）"本身才是灵魂本身的道路。 而写作本身也是对话通道的打开，如同柏拉图的写作。进入那个关键的写作的问题：为什么苏格拉底不写作？并不是一般意义上的他不去写，而是源初意义上的写作是不可能的--因为生命是幸存，你的灵魂（psyche）在他人的哀悼那里，对于柏拉图，这个幸存更加明确--没有所谓的柏拉图的写作，只有对年轻美好的苏格拉底的写作--因为写作是哀悼和回忆纪念，这样我们就理解了知识即回忆，灵魂不死的论证--不是什么心身二元论，如果从哀悼和幸存写作来理解，就是自己的自传和完成的写作是"不"可能的。因为"哀悼的结构"是：哀悼它者（自己的过去和回忆）－自我哀悼（自恋的当下）--被它者哀悼（作为死后的幽灵的存在幸存方式）：所以，德里达说：心灵是它者的发现！    因为，礼物的不在场，也不是简单对立的缺席，而是超越这个对立之外的，如同生命的幸存和哀悼。礼物的馈赠与之内在相关。 哀悼者不可能在这个世界上有自己的位置，"哀悼者"活在对被哀悼者的哀悼之中，而哀悼只是完成死亡劳作的最后一个姿势，哀悼者更不应该把自己的哀悼作为独立于被哀悼者的"成果"，于是，哀悼活动不会有作品--不会有哀悼的写作。而哀悼者总有一天也会成为"被哀悼者"，他依然没有自己的位置，因为他也同样只有在未来的某个被哀悼者那里才有在哀悼中到来或"借来"的存在，但是，那是一个虚幻或幽灵式的存在，你无法控制和选择你的哀悼者，你的遗嘱注定会被背叛--"遗言式的不忠"是生命存活的结构，虽然在被哀悼中存在也可能更加真实，尽管依然还是不存在，哀悼并不使被哀悼者存在，依然，哀悼活动不会产生遗物--不会有哀悼的写作。当然，你可以"自我哀悼"，这是哀悼和生命的自恋冲动奇妙的缠绕，但是，神奇的变形术也在变异自身，如同那个纳卡索斯的自恋神话所展现的。 那么，哀悼的写作就是不可能的了？但是，生命幸存的力量召唤着写作。让写作存活过自身。 最后，关于"秘密"，尤其直接与礼物相关了，德里达是通过讨论基督教福音书中的"天堂的经济"来讨论的。 如同德里达在《给予死亡》（Donner le mort）中分析的 。首先，德里达总结了帕托卡的研究，即，欧洲历史的责任心经过了两次转换，即经过柏拉图对原始魔灵（daimon）与迷乱之神秘的整合（incorporate）与基督教对柏拉图神秘的压抑（repress）而形成的。这个神秘与秘密的通道（passage）的打开与转换建立起宗教，"因为宗教只是这责任心，否则就什么都不是"，而责任的谱系梳理离不开死亡与礼物，这两次的转换与通道的形成都是通过两次死亡事件。首先是苏格拉底的死，以及对"灵魂不死"的论证与对话，打开了一个灵魂的内在空间，正是在死的烦忧与警醒中，我与我自身相分离，又通过与自身的对话与向死的筹划建立起自身意识，让自身回到自身，把魔灵或精灵的神秘转化为心灵（psyche）学习死及个体对死的惟一要承担的责任心。而到了基督教，则是耶稣的献祭，这一次，"礼物献祭"的经验更为明确，内心的深渊打得更开，"心里面的才会污秽人"。在心里面有一个比我自身更接近我自身的上帝监视着一切，他看着我，而我却永远看不见他，这正是恐惧与颤栗之源。于是外在性不断向内在性转化，可接近性不断向不可接近转换，内心的通道更为隐秘与神秘。 这些压抑与整合一直已经借助了"死亡经济"，是死亡使转换可能，但精灵的迷狂与狂乱本身并未被消除，只是被压抑与升华了，在宗教战争中（基督教与罗马的强力意志的结合），与技术征服中（基督教与古希腊的计算理性的结合），这狂乱的因素没有被反思与限制地表现出来。宗教的世俗化使一切都可计算与交换，世界历史通过资本而全球化，它是一条死路？是一种"死亡经济"，并使死永不死，使死成为作品与商品，可以无限地交换？！ 当基督在《路加福音》第六章中说道："有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打。有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。凡求你的，就给他。有人夺你的东西去，不用再要回来。你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人，你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还，你们的赏赐就比打了"。德里达认为这里揭示了两种经济，一种是可以归还的，可以交换的，等价的，在一个循环的经济范围内运作；另一个是绝对剩余的价值，异质于投入的和开支费用的。因此，这里的给予和礼物，是一个爱，没有保留，是一个打破了对称，相互性和互惠的，也去除了债务。当然，基督这里的言谈还是谈到了另一个经济，更大的经济，预设了一个超越经济的经济，那是天父会在秘密中给予你们，他在秘密中监视着我们的给予行为，他内在于我们心之中，比我们自己更加接近我们自己。  但是，在德里达看来，说到底这还是有一个经济，只是无限的更大的经济罢了。只是赌注更大。如何解决这个经济的循环，对于基督教还一直是一个问题。德里达把牺牲与经济联系起来，分析了基督教死亡经济的几种样式：或者是牺牲的经济化，或者是经济的被牺牲与解经济化，或者是二者悖论式地缠绕在一起，或者是牺牲与经济一起"被牺牲"或被抹去，即不再有牺牲，不再有死亡经济。 德里达认为，当会计算与数钱的税吏马太借基督之口说不要在地上积攒财富，而要在天上，而且天上天父的赏赐更大，无限地大时，他是否把"父亲的经济"受有限世界回报的算计要求而经济循环化了，形成了另一种更安全又更危险的交换与对称？使基督之死纳入有限世界的诡诈之中？ 而在经济给予的结构性困境中，如果我把我的救济给予我自己的孩子和邻人，我不就已经有所取舍与判别了，已经是不公正了，已经有所偏爱了？ 此外，在对亚伯拉罕拿以撒献祭的仪式的解读中，德里达也揭示了决断的疯狂的瞬间和秘密的关系，而这正是礼物发生的时刻，在可能与不可能之间--我们要说，在给予的"交－错"之间发生。如果亚伯拉罕必须沉默，在秘密中给予出死亡，对于那个存活下来的以撒呢？他也要在秘密中保存这个死亡的礼物？ 如何来保存礼物？如果礼物不仅需要遗忘，而且也是秘密，因此，保存和给予礼物都是秘密，爱的伦理也是秘密的伦理，如何思考这个保存和给予的秘密呢？如果礼物不是秘密的，而是有意的，那么已经被自己的心意或意图所限制了。同时，如何礼物是秘密的传递的呢？在无名的方式中？秘密的给予必然与遗忘相关，如同我们前面在余烬的文本中所分析的。 有了上面准备性的思考后，我们可以直接提出礼物思想的三个"法则"，如同康德提出的三个"律令"。但是，在这里我们暂时悬搁"绝对律令"本身的问题。 我们将从结构的三个要素上逐步展开。 我们如何保存他人所给予的礼物？用我们的生命？但这样，我们的生命不就有陷入糟糕的自恋的可能？虽然，另一方面，自恋的结构又是不能取消的--爱人也还要如己呢！但是，"生命是超越生命的"，因为生命是幸存和存活，礼物的保存和传递是生命幸存的见证。礼物的保存就要求： 必须以生命幸存的方式来保存礼物！--这是礼物给予的第一个"绝对命令"。 也许，礼物的给予就是不可能的？礼物可能只是一个柏拉图式的没有现实对应物的理相，一个康德先验辨证论中的先验幻象？如同在现实生活中，我们总是发现我们所馈赠的事物总是还不够好，而礼物不就如同爱，如同生命？但如果礼物的给予总是要求更多，总是要求着"谁知道呢？"，超越自己的心意，那么给予就不仅仅是给予，而是"放弃"或"离弃"，是倒空和倾空，是"空空"的赤贫。同时，要给予我们之所"无"的这个"无"，并不是没有，而是"一种微小的物，非常微小，几乎没有。"对这个微小之物的思考还有待开始，这样，有了： 必须给出自己所没有的礼物！--这是礼物给予的第二个"绝对命令"。 --但我们如何给出我们所没有的？什么是我们所没有的？死亡？爱情，责任与信任？宽恕？是啊，如果我们所给予的只是我们已经有的，我们不就已经在使用我们的心意了？"谁知道呢？" 如果礼物总是在激发过分的要求与无尽的乞求，我们的回报如果只是给还等价的礼物，回报意识就已经摧毁了礼物。因此，礼物的接受者是谁？只能是"无人"，甚至，都不是某个可以有名目或名字的可以向之祈祷的神。于是，这就有了： 不能回报，而要无限地给予它者！--这是礼物给予的第三个"绝对命令"。 这三个律令，都共通地体现在给予行为本身上，表现为给予在给予，给予自身在打开给予的通道，给予乃通道的打开，给予乃通道本身（passage）。此乃至高的元伦理。 --但我们中国文化中最为推崇报恩的德行不就遇到了挑战？"知恩不报"是否就不再是不道德的了？ 这三个"绝对命令"一定让人想到康德的三个道德律令，但是，礼物的给予与"自由"相关，如何礼物的给予会成为命令？！如同基督的爱，是爱的要求和呼求，如何又是爱的命令？也许这里的礼物的律令的提出恰好也是在打破康德的形式化的道德律令。但在这里，我们还只是把这些绝境般的疑难提出来，暂时不讨论，不成为"话题"。或许，律令的说法本身就是不合适的，如同从希腊语的旧约翻译开始对摩西的"十戒"中的"戒"（d'varim）这个词的翻译就已经是成问题的了，因为在希伯来语中它就只是语词，命题，话语和事情的含义，如同我们的汉语说"话题"和"提议"，或者是"题意"，"题议"，在摩西的Torah中是指人和耶和华之间的无限的交流，如同耶稣作为一个拉比老师运用了来自于犹太教本身的用法？ 但是，任何的命令都暗示了不可能性，否则，就不是命令，而是问题和回答了。礼物给予更多的带来的是礼物和我们的分离，是礼物思想和哲学的告别，也许哲学本身就开始于告别，如同柏拉图的苏格拉底，如同《创世记》的亚伯拉罕听到的上帝的第一句话，如同汉语思想中的《逍遥游》。 思想的礼物来自于告别，在汉语思想中，"告别"--这是去宣告－别离，去说出分离。如何会有一种宣告别离的语言或宣告的言辞呢？如果哲学一直在告别，它以什么语言来宣告？一个别离者意味着他不再分有曾经与之共在之人的语言，他的语言在未来，那么，他就还没有语言。但是，没有语言如何来宣告？ 如何不是有了另一种语言，如何来宣告终结？但是，告别者没有语言（海德格尔在《走向语言之途》中所思考的："灵魂，大地上的异乡人"）。我们知道告别的姿态，告别者在挥手时眼含热泪，也许泪水是告别的唯一语言？ 是的，在告别、分离、生离死别之际，泪水，泪水永远是唯一的礼物，正如在开始，语言就已经是余烬。李商隐仍然在《无题》中感叹："蓬莱此去无多路，青鸟殷勤为探堪（/看）"：在绝境之中，那青鸟会带来什么样的消息与礼物？ 但汉语诗歌中还有那一只只蜡烛在咏叹着，祈祷着： "你站着，只是用自己的泪水站着， 还注定永远站在自己的泪水里，照亮黑暗。 你屈服于泪水，屈服于给出的欢乐， 却是死亡的泪水，以此来阅读我们的眼睛和泪水。 你是疼痛的人质，疼痛的守护人，被黑暗加冕。 你比灰烬还要少，比死亡还要小。" --告别，那是时间的艺术。那么，这是我们这次思想的礼物？是给谁的爱的礼物？"无人！" 但愿，这里，我们给出了礼物。但愿，但愿这个"但愿"是对时间的拯救。但愿我们所艰难指明的思想发生或到来的这个隐秘的位置也是一个未来的共通体彼此"馈赠或给予"和聚集的地方。尼采所期待的未来的哲学家如何在彼此的给与中相遇？这也将是汉语思想如何接受西方思想，如何回应自己的礼乐文化的传统所要思考的问题，甚至可能与我们未来的政治息息相关！但愿我们的这次书写已经在这未来思想和政治情势的感召之中与呼求之中。 【尾注】但如果我们要实施一次礼物给予的思想行为，我们将必须做到： 1，要显示德里达如何撑开传统礼物的思想在语义上的纠葛与混乱，以及没有被意识到的"交错"之处，对"在场中心"的解构其实就已经是针对形而上学本身的价值预设--"给予的伦理"了。在德里达思想的进行中，他解构了胡塞尔的"源初给予的直观"的时间在场理论，然后，揭示了海德格尔依然没有摆脱对"在场"的依赖，在"居有"或"成己"的思想中依然有占有礼物的动机，最后，与最晚近的对礼物现象学最彻底的推进者马里翁的交锋，使他自己对礼物的思想的独特性有了更为清晰的表达，即在马里翁对"礼物的现象性和可能性"与他自己对"礼物的债务性与不可能性"之间的交错的反省。 2，还必须演示（如同戏剧中的一出"戏中戏"）德里达自己对礼物的思想。重演他如何接受思想的礼物与发送的命运历史约束，又如何保存思想的礼物，却不陷入在场的拘囿，以及如何给出思想的礼物，还不陷入给出的强加之中：即，不让自己的思想成为可以归还与交换的商品，对接受者施加亏欠的影响力，以便获得回返的权力。而是依然让礼物保持为礼物，并激发出未来的思想，让礼物不被自己的思想所独占，一直保持敞开的可能性，让礼物的秘密依然是秘密。 3，最困难的是，我们该如何回应来自德里达的"礼物的思想"与"思想的礼物"？一方面，我们要再次重复他自己的回应方式，并学习他的这种回应方式，即在一次次具体的礼物给予行为中，他如何能做到既接受和给出了礼物，却又没有取消礼物的。另一方面，我们又不得不给出自己的礼物--在接受"思想"的礼物时也给出"礼物"的思想。即：我们的思考既必须是德里达式的（按照他的思想来重复他的思想），又必须异于德里达（在重复中发现差异）--但不是外在的批判和超越，而是相关于德里达礼物思想而来的内在差异，同时，甚至，在这个相关之外，走向无名的其他的新的思想。(选自书稿《心魂书写》)

附：《希望工人日子一天天地好》与《工厂工会》选读

对于《波多里诺》这本书，埃科希望中国的读者注意其中两个方面：主人公波多里诺是一个骗子，但他说的谎言影响了历史，甚至创造了历史。二是这部小说提到了埃科出生地亚历山德里亚的历史。

英语的一个独特荣耀是其相当数量的文学作品是由英语为后天习得而非先天所得语的作家所创作的。这些移民作家独自进入这个语言，他们不同于身在原殖民地国家或来自原殖民地国家的作家，如印度和奈及利亚等，在那些国家英语是官方语言，民族文学也是以英文写就的。这些非母语作家在这个语言中的挣扎、生存、取得的成就大多是个体的——其创作努力在短期内对集体的意义不大。然而，这并不等于否认他们和母语作家之间有相似之处和共同利益。 可以说约瑟夫•康拉德（Joseph Conrad）是这一文学传统的奠基人，而纳博科夫（Vladimir Nabokov）则代表它的高峰。康拉德在这个移居国语言中的挣扎已众所周知；即使在他的晚期小说里，尽管他语言凝练、文笔优美，我们仍然会偶尔碰到笔误。相比之下，纳博科夫一直被推崇为语言冒险家和技巧娴熟的风格家。同样众所周知的是，他在阅读俄语之前就学会了阅读英语，他是在三种语言环境中长大的。环绕在这位大师头上的光环容易掩盖一个事实，即纳博科夫类似于康拉德，在停止用俄语写小说之后曾经不得不努力地掌握英文。 纳博科夫对自己的挣扎相当坦诚，正如他在那篇著名随笔《关于一本名为《洛丽塔》的书》中所述：“我不得不放弃我的自然语言——我那未经驯化的、丰富的、学无止境的俄罗斯语，而接受二流品牌的英语。”[1] 他在另一个场合坦白：“自然语汇的缺失”是他在英语里“作为一个作家的秘密缺陷”。[2] 即便如此，我们很少有人似乎愿意反思一下这位伟大的语言魔术师所经历过的艰苦历程。Joseph Conrad 不过，他的传记作者布赖恩•博伊德（Brian Boyd）记录下他最初几年用这个语言写作时的语言挣扎。纳博科夫抵达美国两年后写下他最好的英文诗——《发现》。这首诗的灵感来自于他偶然发现自己捕到一只“大峡谷”，这只蝴蝶已作为此类物种的标本陈列在纽约美国自然历史博物馆里。尽管诗里充满了自信而富有诗性的声音和说话者的蓬勃精神，他的传记作者仍然不得不评价道：“但此诗的誊清稿痛苦地显示了他时而薄弱的英文。”[3] 这个“薄弱”可以在以下几行里感觉到：“我发现它，并为之命名，精通/可分类的拉丁文；因而成为/一种昆虫的教父和它的第一个/描述者——我不求其它名分。”博伊德还提到纳博科夫和爱德蒙•威尔逊（Edmund Wilson）之间就纳博科夫的英文所作的早期沟通。威尔逊指责他的朋友过于大胆地使用移居国的语言。这位美国著名文人对这位刚开始在英语里探索的俄罗斯新移民的能力心存疑虑，并对纳博科夫的双关语和错误不断挑刺。他们之间的摩擦最终发展为全面爆发的论战——1965年威尔逊发表了他的长篇文章《普希金和纳博科夫的奇怪案例》指出纳博科夫翻译《尤金•奥涅金》时所使用的“非标准语句”；作为回应，纳博科夫写下他的著名杂文《对批评者的答复》。此时，移居美国二十五年后的纳博科夫已驾驭了这门语言，完全有能力与旧友辩论。他在这次辩论中胜出威尔逊。 然而，在他们早期有关纳博科夫使用英语的私人交流中，威尔逊总是占上风，尤其是在纳博科夫刚来美国的头几年。对于纳博科夫而言，从俄语转换到英语真是痛苦不堪；用他自己的话来说，就像“在爆炸中失去七、八个手指后重新学会拿东西。”[4] 他还在巴黎时就开始撰写他的第一部英文小说《塞巴斯蒂安•奈特正传》。到美国后不久，他又继续写此书。当时，他对自己的英语还不够自信，尽管他那华丽而细致的风格标志已体现在他的文笔中。威尔逊读了小说样稿之后，不禁称好，甚至为书背写了赞语。但他一如既往地对书中的某些小错误和奇言怪语吹毛求疵。他在1941年10月20日给纳博科夫的信中写道：“我希望你在威尔斯利学院找个人阅读校样——因为有些英文错误，虽然不多。”他接着指出了几个。纳博科夫在答复中遗憾地表示已将样稿寄回出版社，无法再作更正了，但他也争辩道，叙述者应该是“很吃力地写英文。”[5] 换言之，语言上的缺陷带有小说人物的特征，从某种意义上说是合理的。事实上，小说的叙述者也承认了这一弱点：“同外国语言的枯燥搏斗以及对文学经验的完全缺乏并不容易产生过于自信的感觉。”[6] 尽管作了技术上的辩护，纳博科夫后来还是纠正了威尔逊提及的那些失误。显然，纳博科夫对自己的英语能力感到忧虑，还得走很长的路才能成为英语写作大师。反思这一点，很难想象从《塞巴斯蒂安•奈特正传》中相对简单的文笔，发展到《洛丽塔》中丰富而含蓄的语言风格，再发展到《普宁》中充满信心的玩耍、对英语的故意误用和蓄意歪曲，他下了多大功夫。Vladimir Nabokov 尽管威尔逊对他的朋友纳博科夫慷慨大方，但他同时也使纳博科夫头痛。无论私下或公开他都不愿停止告诫纳博科夫避免使用双关语。所幸的是，纳博科夫忽略他的不满，继续玩文字游戏，这种方式逐渐演变成他的天才标志。威尔逊在《纽约客》上发表了一篇对纳博科夫的《尼古拉•果戈理》（1944年）毁誉参半的评论，他说：“[纳博科夫的]双关语极其可怕。”[7] 从他们之间友谊的一开始，威尔逊就把纳博科夫同康拉德相比，他在1941年10月20日的同一封信中写到，“你和康拉德恐怕是仅有的在英语和这个领域中取得成功的外国人。”纳博科夫对这个比较不满意，但我们不清楚他最初是以怎样的措辞和方式来反对的。威尔逊当然知道如何激怒他的朋友。很多年以后，威尔逊把原《纽约客》评论缩短成《弗拉基米尔•纳博科夫对果戈理的研究》以纳入文集《经典与商业之作》（1950年）时，在该文章结尾加上这样一句：“尽管有些失误，纳博科夫先生对英语的精通几乎超过了约瑟夫•康拉德。” 纳博科夫觉得受到羞辱，回击道：“我抗议最后一句话。康拉德处理现成英语比我在行；但我在另一方面比他强。他在使用非传统句法方面没有我陷得深，但也没有达到我的语言高峰。”[8] 纳博科夫所说的“现成”是指常规。在1964年的一个采访中，他对此阐述得更加明确：“我不能忍受康拉德的纪念品商店式的风格、以及瓶装船和蚬壳项链式的浪漫主义陈词滥调。”[9]我举出纳博科夫对康拉德的英语所作的负面言论，以期说明两位大师对移居国语言所采取的不同对策。在康拉德的小说中，我们可以感觉到一种由英语字典所界定的语言边界——他不会创造那种会使英语耳朵感到陌生的文字和词句。除在极少数的海洋故事里， 如《“水仙号”船上的黑水手》和《吉姆爷》，有些船员的对话偶尔是不规范的英语，总的来说康拉德始终维系在标准英语的边界内。我这么说并不意味着贬低康拉德的成就。即使在这样一个边界内，他设法写出了里程碑式的作品，此外，他把一种明晰的、外国人的敏锐带入他那具有力度而优雅的行文中。他把自己看作是在英格兰“避难”的外国人，这一点在当时不是什么秘密。“避难”这个词——指他自己的状况——几乎成为他书信中的口头禅。当他拒绝英国政府授予的骑士头衔以及剑桥和耶鲁等几所大学授予的名誉学位时，他甚至声称英国文学不是他的传统。晚年时他常常渴望回到波兰，但他的突然去世使这一愿望未能实现。[10] 我们可以推测，康拉德对英语的严格遵守和他对自己在英格兰是一个外来者的感觉——尽管这是他热爱的国家，这两者结合起来是他痛苦的根源。 类似于康拉德，纳博科夫也严重地依赖词典。当他成为一个风格大师时，他的英语变得更为艺术性的彬彬有礼和书卷气。然而，他从不把自己局限在标准英语里，而是经常把这个语言的边界向外推移。勒兰•德•拉•杜兰塔耶（Leland de la Durantaye）对纳博科夫为什么采取这种方式的原因总结如下： 纳博科夫喜欢用生僻词来代替已经被发明的代名词。对他来说，只有在真的没有文字去为某件事命名、而且他花了足够时间去证实之后，才允许发明词汇。但这种保守主义是有限度的。对于现存的词汇，纳博科夫尊重它——但他为将其置于不同的词语搭配而不遗余力，从这方面来说他远非保守……纳巴克夫与他笔下的人物塞巴斯蒂安趣味一致[从不信任简易的表达形式]……他和塞巴斯蒂安一样，“不使用现成的词组因为他想说的事情是特殊材料建成的，而且他知道，除非有专门量体裁身而定制的词汇来描述，真正的思想不可能说是存在的。”纳博科夫的语汇衣裳是用他发现的语言布料制作的——但总是需要特别裁剪。[11] 以上引文的第二要点意味着“寻找新的词语组合。”这是纳博科夫的原则，他在整个写作生涯中，无论是在俄语还是英语里，都照此实践，而发明新词则是一个更为谨慎的举动，前提是对整个英语词汇的认知。纳博科夫是公认的“词典狂”——他可能会愉快地接受这一称呼，他对自己钻研词典所取得的学问感到自豪。那张有着他和他那本快翻烂了的巨象大的韦氏词典的著名照片见证了他为精通英语所下的苦功。[12] 事实上，即使是韦氏词典也没有对他构成一个边界，而更像是一幅地图，因为他会毫不迟疑地创造新字和新的表达方式，如果词典里没有的话。举例来说，在他的小说《普宁》里我们遇到这样一些词：“收音机迷（radiophile）”、“心理蠢货（psychoasinine）”、“脚注麻醉狂”（footnote-drugged maniac）。就连他的第一本英语小说里都包含了发明的词汇，如“爱的余烬（love-embers）”、“性管乐字条（a sexophone note）”、“朝倾斜的方向（tipwards）”、“思维形象（thought-image）”。 除了词汇创造以外，也偶然有一些英语、法语和俄语之间的互换，这发生在英语的边界之外。有时候《普宁》的叙述者干脆讲俄语，普宁前妻丽莎的感伤诗以俄语出现，然后译成英文。[13] 显然，纳博科夫与康拉德不同，他在英语语言的周边写作，其前沿延伸到外语领域。 《普宁》是一部重要的移民小说。也许因为主人公是一个白俄流亡者，读者可能会忽略普宁也是一个移民，而且，同成千上万的移民一样，他面临同样的挑战——在这个国家寻找家园。故事结尾时，他逃离威戴尔学院，消失在美国的荒野之中，那里似乎仍有一些希望，正如这个美丽的句子所提示：“[普宁的]小轿车肆无忌惮地冲上了闪光的道路，可以隐约看出这条渐渐变窄的路在薄雾中成为一条金线，连着绵绵群山，美化着距离，根本没法预料那边会发生什么奇迹。”（同上，191页）。美国希望，虽然几乎被小说里的悲伤和讽刺所打破，仍然在远方土地上的自由空间里徘徊不去。确实，不同于少数族裔作家所写的小说，《普宁》没有涉及主要的美国主题之一——种族，但类似于欧洲移民所写的小说，它描绘了新来者在这个国家所经历的折磨和沮丧。此外，这部小说抓住了移民经验中的根本问题，即语言。不管普宁如何努力，一旦他可以流利自如地甩出习惯用语，比如“一厢情愿”、“好吧，好吧”、“长话短说”，他那不完美的英语就无法再提高了。在使用移居国语言时他显得那么傻、怪异，以至于他的一些同事认为他不应该有权利在校园附近走动；但当他说俄语和跟俄国同胞来往时，他是一个完全不同的人，博学、语言流畅、甚至强壮有力。他的困境是第一语言并非英语的移民所遭遇的典型困境。 从技术上来说，纳博科夫面临着大部分有移民经验的作家都必须面对的两项挑战。第一是如何呈现非母语族群的各种不同的英语，第二是如何用英语来表现他们的母语。在实践中，第一项挑战通常有经验基础，因为大多数时候作者可以模仿某个人物的口音和不合文法的话语。在这方面纳博科夫处理得非常老道。普宁请托马斯•韦恩教授去他家参加乔迁之喜聚会，他这么给他指路：“托德路999号，非常简单！在路的最最末端，和克里夫大道交接处，一座小砖房，一个很大的黑色的峭壁。（It is nine hundred ninety nine, Todd Rodd, very simple! At the very very end of the rodd, where it unites with Cleef Ahvnue. A leetle breek house and a beeg blahk cleef.）”（同上，151页 ）。从语法上讲他说的话无可挑剔，与普宁的书卷气个性相吻合，但口音很重，因为他发不准某些元音。他说话和大多数同时又有语法毛病的移民不同，那些移民中有些人连一个复杂的句子都几乎表达不出来。在小说写作中，尽管有实际经验的基础，作者在表现英语为非母语人物用英语讲话时不可能完全是自然的，但对话必须处理得好，给人以真实的印象。如果一个男人，如《上帝吹动的羽毛》中的瓦迪姆，对他心爱的人说：“当你把头放在我胸口时，我的心跑出来了。”[14] 我们可以看出他是个外国人，因为他独特的习惯用语使他的身份真实化了。这一技术上的要求排除了标准英语，因为标准英语不适合用来表现这么多被英语为非母语者所使用的各式英文。 第二个技术性挑战更为复杂——如何用英语来表现外语。首先，一旦用英语写，这种表现是没有什么经验基础的，因为英语不可能和外语原来的发音相似。第二，叙述语言和对话语言是有区别的；从理论上讲，前者可以像正式翻译那样只限于标准英语。从本质上看，作者面对的是英语和一门外语之间的相互作用；理想的话，英语在这种情况下应该一定程度地反映另一门语言。就对话部分而言，我相信很少小说家反对这个原则。因此，如果《水泥基督》中的新寡妇感叹道：“我的孩子们应该寻求谁呢？谁现在会把食物放进我那些小鸟儿张开的口中？——因为他们必须活下去，在这片吞噬了他们父亲的土地上长成高高的梁柱——我必须活着，他们才能活下去！”[15] 我们知道她说的是意大利语。这种不寻常的词汇和别扭句法是为了使英语陌生化一点，以适应人物和剧情。实际上，这种做法是强迫英语接近另一个外语，使对话更加有特色。结果，英语不得不变得有些异化。不过，在美国移民小说中，这是一种常规技巧。而叙述语言则使两种语言之间的相互关系更加复杂化。 正如我以上所述，从理论上讲有可能将叙述语言限制在标准英语内，但在实践中许多非母语作家不这样做。这主要是由于两个原因：第一，作家的母语和外语敏感性影响其英语，使本土读者读起来感觉不一样；第二，标准英语不够用于表现作者描述的经验和想法。纳博科夫知道这些不利因素，但有利地使用了它们。在《普宁》里，叙述者讲笑话、故意扭曲英语单词和成语，把“简洁的履历表（a curriculum vitae in a nutshell）”称为“椰子壳（a coconut shell）”，在状语词组“另一方面（on the other hand）”后面跟了一个“第三手（on the third hand）”。叙述者这么做等于是突出了他的外语腔调，因为带着儿童眼光看待英语的外国人更容易对移居国语言的大多数习以为常的特征产生这样的奇思怪想。在美国小说中，甚至有些非人物化的叙述者在以第三人称叙述时也不得不在语言中保留一些外语腔。举例来说，《水泥基督》的叙述语言大量地依赖被动语态，这恐怕是用来反映意大利移民的说话方式。再举一个例子，叙述者这么描述从浴室里传出的噪音：“楼上的卫生间咆哮如雷地冲着水，在通畅的管道里噼里啪啦地咕噜下来，在空洞的金属喉咙管里滴滴嗒嗒”（同上，42页）。我们可以看出他说的不是母语。Ha Jin 去年冬天当我的小说《自由生活》出版后，约翰•厄普代克在《纽约客》上作了评论，并列举了一些语句作为“小违规例子”。[16] 中文媒体广泛报道了这篇评论，因为厄普代克在中国被尊为美国著名文人。互联网上有一些关于厄普代克列举的词语的讨论，但懂英文的中国人看不出那些用法有什么不妥。人们提供不同的解释，但都没有说服力。事实上，如果你每到一处都遇上对官场和职位极度关注的人，你怎能说用“官迷（emplomaniac）”这个词不恰当呢？这样的词语也许使英文耳朵觉得陌生，但在中国语境中它是唯一合适的词语。轻微一点的词可能是“职位追求者（office seeker）”，但它未表达出过分在意和疯狂。 一旦我们在小说中进入外国领土，标准英语可能不得不延伸以便覆盖新的版图。最终，这是一种扩充语言能量的方式。 中国人里面也有一些对我使用英语方式的误解。人们常常说我直接翻译汉语成语。这是不真实的。我确实使用了相当数量的汉语成语，因为我的人物大部分讲汉语，但我在每一处都把成语作了些改变，有时候改动很大，以适应语境、剧情、和叙述的流畅。中国成语说一个男人自不量力地梦想一位漂亮女人是“癞蛤蟆想吃天鹅肉”，我在小说里至少用了两次这个成语，但我是这样表达的：“癞蛤蟆梦想擒天鹅”。“肉包子打狗”是一个汉语成语，指没有好结果的冒险，我把它这样变成英文：“用肉丸子打狗——没有回报”。大多数时候我根据故事的上下文来剪裁成语。 另一项批评是，我的英语太贫乏、太简单。用一位英语教授的话来说是“四级”， 也就是本科水平。在这个例子里，那些中国人把标准英语看为准绳——50美金的字你用得越多，你的英文就越好。他们未能理解像我这类的作家不是在字典的范围内写作。我们在英语的边缘地带、在语言和语言之间的空隙中写作，因此，我们的能力和成就不能只以对标准英语的掌握来衡量。 除了技术上需要一种独特的英语之外，还有对身份的关注。我经常强调，一个作家的身份应该是靠写作获得的。事实上，身份的一部分也可能是赋予的，超出了作者的控制。就在几年前，研究中国文学的学者中有一种普遍的共识，认为离散作家中用汉语写作的属于中国文学，用其它语言写作的属于外国文学。他们忽略了一个事实，那就是，世界文学中的一部分作家有双重国籍。康拉德既属于英国文学也属于波兰文学，虽然他从未用母语写作过。纳博科夫也是一个俄罗斯作家，尽管他坚称自己是美国作家。不过，最近有中国学者已经开始谈论如何将那些用移居国语言写作的离散作家纳入中国文学经典。对于个体作家来说，分类可能不那么重要——最多就像在另一个大楼里有一个额外的房间，因为在世界文学史中，没有一个有份量的作家是没有归宿的。但大多数写过有分量作品的移民作家，其命运是被一个以上的国家承认，因为他们存在于国与国之间的空间，那里是不同语言和文化交织并互相渗透的地带。在这个边缘地区出现的任何有价值的作品很可能会被一个以上的国家认可，用来提高该国的软实力。大多数处于边缘地带的作家都清楚自己身份的双重性。甚至连出生于美国、英语为第一语言的汤婷婷（Maxine Hong Kingston）都认为自己的作品是中国文学的延续，正像《女战士》中的主人公在书的结尾处赞美的那样：“[蔡琰]从野蛮之地带回歌曲，流传下来的三首之一是‘胡笳十八拍’，这是一首中国人用自己乐器伴奏所唱的歌，可以译来译去。”[17] 在一次访谈中，汤亭亭告诉诗人陈美玲（Marilyn Chin）她遇到一些中国作家的情景：“我在美国这里，有自由言论和出版自由。我用一辈子的时间写我的根。所以他们[中国作家]说我是他们的延续。他们希望帮助搞清楚往哪里去……哎呀，我感觉真不错。因为他们告诉我，我是中国经典的一部分。而我在这里是用英语写作的。”[18] 汤亭亭虽然忽略了中国作家的外交辞令和政治头脑，但对于被祖先土地上的人们接纳而表达了由衷的兴奋。跨越语言边界、返祖归根的愿望在美国少数族裔作家群体中很常见，但恐怕并没有回归之路。如果我们对此保持理性，就可以看到，大部分处于中间地带的作家已或多或少被疏离或排斥。他们可以做的一件事是充分利用他们的不利条件和边缘化，而不应该死抱着回归的梦想。他们什么也不应该依靠，只依赖可以给自己定位的有价值的作品就行了。由此而来，只要写出有分量的作品来，身份这个概念也许就毫无意义。 在移居作家看来，边缘是他们的工作空间，这对于他们的存在来说比其他区域更加重要。他们不应该努力去加入主流或在一个民族的文化中心占一席之地。他们必须保持他们的边缘化，获取各种资源，包括外国的资源，充分利用自己的损失。他们应该接受自己的边缘化，正是这个边缘化使他们区别于本土作家，成就他们独特的抱负。 T.S.艾略特（T. S. Eliot）在《小吉丁》一诗中这样界定诗人的使命：“由于我们关注的是话语，而话语促使我们/净化本部族的方言”（第二部分，第126至127行） 。不过这是本土诗人的使命，正如艾略特住在伦敦一样，他们可以呆在英语的中心，并努力完善母语。但是这种设想对外来作家是不合理的，也不适用于许多其它种类的作家。前英国殖民地的大多数人在日常生活中使用当地方言，尽管他们把英语作为民族语言。大多数美国移民不得不在家里说外来语或者不规范的英语。因此，让外来作家抱有T.S.艾略特宣告的那种雄心是行不通的。实际上，过多的净化会弱化一种语言的生命力。众所周知，英语的活力和流行主要取决于它的非纯洁性和混杂状态。Salman Rushdie 同移民作家一样，前英国殖民地作家以及写美国移民经验的作家都很敏锐地知道如何使用不同的英语，以区别于本土作家。萨曼•拉什迪（Salman Rushdie）在他的《想象的家园》一文中大篇幅地谈到印度作家同语言的搏斗：“我们这些使用英语的人，尽管对其含糊不清，还是使用，或者也许正是因为如此，我们能够在语言挣扎里找到反映我们自身其它挣扎的一种折射，以及作品对社会的影响。征服英语的过程可能是自我解放、获得自由的过程。” [19]拉什迪把使用英语描绘成既是内在也是外在的斗争，斗争的胜利将把作家从殖民地遗产的局限中解放出来。很显然，他设想了一种英语，它不是传统用法而是能够用来表达殖民地经验、地方性，和印度生活的特殊性。所以，这样的语言还尚待发明。 在美国出生的移民作家中，寻找一个新的英语似乎是与自我发现和个人身份认同有关的个人努力，也许是因为有这么多的移民族群，不可能形成一个统一的力量。大卫•村（David Mura）对此的评论体现了这些作家通常所持的立场：“那么，诀窍就是写出我的双重感，或者多元性，而不是去盲目模仿欧洲传统而是利用它并把它同我自身背景的其它元素结合起来，尽力去达到一种艰难的平衡。为了解我是谁以及我想成为谁，我不得不听从我父亲、T.S.艾略特或罗伯特•罗威尔不曾梦想过的声音，这些声音来自我的家庭、或日本、或我自己任性而未同化的过去。在传统世界中，我是没有被想象的。我得把我自己想象出来。”[20] 这是一种对待英语的个体方式，但也可能代表了其他许多人所共有的见识，尤其是被这样一些作家所认同——他们出生于这个国家、书写美国化的经历、不得不寻求一个不同于在学校里所学的语言。Chinua Achebe 我个人认为奇努阿•阿切贝（Chinua Achebe）对这个问题的立场是明智而更为可行的。六十年代初期，《崩溃》出版后，非洲作家中关于英语的使用发生了激烈的辩论。阿切贝是辩论的主要参与者，并写下数篇文章讨论这一问题。以下这一段概述了他的立场： 对于一个非洲人来说，用英语写作不是没有其严重挫折的。他经常发现自己描述的情形或思维模式在英文生活方式里找不到直接的对等之处。处于这种困境中，他可以在以下二者中选择其一。他可以尝试把自己想说的东西限制在传统英语之内，或者尝试推开这些界限以创造条件来表达自己的思想。第一种方法产生技巧娴熟、但缺乏创意并且乏味的作品。第二种方法产生一些新颖的、对英语语言以及试图呈现的新材料都有价值的东西。但也有可能无法驾驭，可能导致糟糕的英语被接受并被辩护为非洲英语或奈及利亚【尼日利亚】英语。我提议那些能够扩大英语的边界以容纳非洲思维模式的作家必须通过对英语的精通而非出于无知才这么做。[21] 阿切贝所说的至关重要，不仅对非洲作家如此，对于独自来到这个语言的移民作家以及那些有美国移民经历并寻找一种语言来表现出笔下人物的情绪和思想的作家来说，也是至关重要的。基本上来说，阿切贝描述的第一种方法类似于康拉德的做法，而他建议的第二种方法接近于纳博科夫的做法。阿切贝的“扩大英语的边界”、“通过对英语的精通”等用词指出了一个边缘地带，我们在其中写作，并清楚其边界以推动和扩大英语的界限。事实上，他还提倡责任意识，即丰富我们共享和使用的语言。 的确，英语的边界临近外国领域，所以对母语者来说，我们不可避免地听起来有外语腔，但边界是我们唯一可以生存并对这个语言作出贡献的地方。 （本文为2008年4月4日哈金在布朗大学“全球化时代重估外语教学大纲”研讨会上的主题演讲，明迪 译。）注释： [1] 弗拉基米尔•纳博科夫，《洛丽塔》（纽约：伯克利图书，1977），第288页。 [2] 弗拉基米尔•纳博科夫，《强烈观点》（纽约：马格洛-休斯出版社，1973），第106页。 [3] 布莱恩•博伊德，《弗拉基米尔•纳博科夫：美国岁月》（普林斯顿大学出版社，1991），第53页。 [4] 弗拉基米尔•纳博科夫，《强烈观点》，第54页。 [5] 《亲爱的班尼兔，亲爱的沃洛迪亚：纳博科夫—威尔逊通信集（1940-1971）》，塞门•卡尔林斯基编（伯克利加州大学出版社，2001），第56-57页。 [6] 弗拉基米尔•纳博科夫，《塞巴斯蒂安骑士的真实生活》（纽约：新方向出版社，1941），第101页。 [7] 博伊德，《弗拉基米尔•纳博科夫：美国岁月》，第78页。 [8] 《纳博科夫—威尔逊通信集》，第282-283页。 [9] 《强烈观点》，第42页。 [10]兹德兹斯洛•内达尔，《约瑟夫•康拉德：编年记》（罗格斯大学出版社，1893），第489页。 [11]《风格即实质》（康奈尔大学出版社，2007），第142页。 [12]博伊德，第562-563页。 [13]弗拉基米尔•纳博科夫，《普宁》（纽约：温特纪图书出版社，1981），第56和181页。 [14]思格里德•紐餒茲，《上帝吹動的羽毛》（纽约：哈珀科林斯出版社，1995），第147页。 [15]皮耶特罗•迪•多纳妥，《水泥基督》（纽约：斯格奈经典出版社，1993），第42页。 [16]《纽约客》，2007年12月3日，第101页。 [17]汤亭亭，《女战士》（纽约：温特记出版社，1976），第209页。 [18]《与汤亭亭对话》，保罗•斯肯泽和特拉•马丁编（密西西比大学出版社，1998），第94页。 [19]萨曼•拉什迪，《想像的家园》（伦敦：格拉塔图书，1991），第17页。 [20]大卫•村《变成日本人：一个第三代日裔的回忆录》（纽约：大西洋月刊出版社，1991），第77页。 [21]卡鲁•欧格巴引用于《理解“崩溃”》（康州西港：格林伍德出版社，1999），第193页。 （原载《中国图书评论》2008年第9期）

两本叶芝分析的书评

闻一多欣赏浪漫、唯美的诗歌，他把唐代诗人张若虚的《春江花月夜》比作是“诗中的诗，顶峰上的顶峰”，这令何兆武有些吃惊：这首诗有虚无颓废的味道，人生观不是很积极健康，与闻一多斗士的形象似乎不是很一致。

她写的中文信幽默又风趣，我和女儿都抢着看，不由得都和她通信了。结果我们一家三口都和她成了好友。

关于大江访台的几篇报道：「視少女如老婦」不寫黃昏戀；新作「水死」 連結兩個我；若二戰時把天皇炸死…；長子身障 他的文學從此有「光」

大江健三郎09年10月5日首次访问台湾，参加社科院外文所与中研院合办的大江健三郎学术研讨会，并与莫言、朱天文对话，本文为《联合报》发表的大江在研讨会上的讲话。

编者作风低调，少长咸认他是个完美主义者，以未收入废名的书信、日记而放弃“全集”的名称。

选自作者继《丰饶的苦难》后又一部解析拉丁美洲文化的作品，2009年出版。

全世界一年的土豆收入要超过整个殖民时期从拉丁美洲开采出的全部贵重金属的价值。安第斯山农人对世界的贡献不可估量。