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战争、战争的准备、计划实施战争的所有措施是侵犯人权的最大理由，多少在原理上会损害民主主义，这一点是毫无疑问的。

對台灣而言，「中國」究竟意味著什麼？這個問題要回答起來似乎千頭萬緒，卻也無法脫離台灣所經歷的殖民與現代化、後殖民與解殖、內戰及冷戰所交錯構成的多重歷史及空間效應來理解。這幾股歷史力場的纏繞對於台灣的自我理解留下了難以磨滅的烙印。早在1984年，陳映真在一篇題為〈美國統治下的台灣〉的文章中，就指出了存在於當代台灣自我認同中「崇拜歐美、輕視第三世界，成為同時並存的二重結構。」陳尖銳地指出在美國新殖民主義式的統治下，台灣逐漸生成了「一股深遠的、複雜的崇美、媚美、揚美的氛圍，並且在民族的精神和心理上造成了對美國、西方的崇拜，和對自己的自卑所構成的複雜情緒。」在依附美國的社會基礎上，台灣普遍存在「對貧窮的中國大陸有鄙夷之情。有人對『匪區』的貧窮落後、專制暴政，長期做鄙夷的宣傳；有人對『中華民族』傳統中的落後、『殘暴』、『黑暗』，懷有深刻的蔑視和敵意，甚至發展成一種反華的情感。這種對中國大陸人民、歷史和文化的鄙視，和五十年代冷戰時代由美國推動的反共論調，有極為密切的關聯，而不知不覺間，在這種宣傳下，中國大陸竟成了他國；大陸人民竟成了他族。」[1] 在新舊殖民主義交織、斷絕了與中國社會主義與第三世界連帶的情況下，台灣主流文化知識界多半以親美及反共為前提，凡事以歐美現代化經驗馬首是瞻，不斷強化以歐美及日本為核心的資本主義現代性文明想像。與之相應的則是對社會主義中國的全面否定，以及面對第三世界自認高人一等的文化身份與歧視。 如今，在世界資本主義體系重心轉移下，中國已經成為世界經濟發展的引擎。雖然美國依舊以普世主義支配著世界，中國在世界體系中的地位提升、對包括台灣在內的東亞政經局勢的影響力舉足輕重，已不可同日而語。在世界格局出現重大轉變的這段時期，台灣與中國大陸的關係雖然被日益深化的經貿往來緊緊地綁在一起，在精神與政治上卻仍未從「脫亞入美」的歷史限制中解脫出來。對於中國社會主義要不缺乏理解的興趣，要不就是隨歐美起舞，焦慮、敵意及恐懼並存。[2] 台灣先是在1990年代中開始經歷了李登輝所推行的本土化方案，這個方案「藉助對於『中國』的妒恨政治，企圖藉由簡單的、立即的對『中國』作為文化他異之否定，建立自身之主體性。」[3] 兩岸之間原有的政權對立逐漸被有系統地接合到族群對立的政治，而主流知識界則亟欲切斷與中國歷史的關聯。2000年政黨輪替之後，新的執政黨「雖然掌握了國家機器，意識形態上仍繼承蔣國府反共、親美日、反中國的性格。」[4] 國民黨所生產的敵對性不但被民進黨所繼承，後者更將反共主義接合到反中陣線。從學術界思想的領域來看，「台灣的知識結構依然承續了冷戰時期的基本格局﹣親美，所謂的民主化運動與政權的移轉，不但沒有改變反倒深化對於美國在政治及文化層次的依賴。」[5] 這種依附狀態與其說是台灣政治地景所產生的「自然」結果，更準確地說是維繫冷戰構造自我再生產的一個不可或缺的環節。按照陳光興的話來說，台灣知識界在面對兩岸的結構性問題時，始終缺少一套能夠超越主流政治話語的思想及分析框架。[6] 這種缺失在一定程度上造成了台灣知識界對於中國傳統思想、當代歷史及社會主義經驗的輕視、扭曲甚至妖魔化否定，以至於無法適切地展開對中國及自身的思考。 然而，兩岸經濟整合的確對知識生產的條件產生了效應。兩岸經貿合作所帶來的資本、商品、訊息、人員及交通的緊密往來，開始動搖了不僅僅是兩岸原有以國家機器所主導的固定交往方式及二元對立的敵對性，也逐漸促進了知識界以不同方式來理解「中國」及兩岸關係的條件。過去停留在想像層次的「中國」，逐漸擴散、滲透到日常生活領域，台灣也無法再以過去那種極端自戀、一廂情願的方式來面對。對於歐美而言，「中國崛起」不僅僅要求對中國大陸關係的重新調整，也刺激了對自我理解及身份認同的重新思考。然而與歐美相比，台灣的處境似乎更為複雜難解。台灣同樣需要對自我進行重新審視、甚至是否定，因此衍生出各種焦慮、恐懼，或是較為極端的樂觀之情，也是可以預見的結果。然而台灣在對自身本土主體性的強調的同時，同時需要處理一個「內在化的他者」（同時也是「外部化的自我」），而這個分裂的異己同樣在歐美現代性之下掙扎、也同樣要求更多承認與平等地位。如果說對歐美來說對「中國」重新認識仍舊屬於較為明確的自我vs.他者的關係，對台灣來說，如果要對中國提出真正的歷史認識及質問，是無法建立在一個截然二分的對立關係之上。 雖然全球關係的轉變並不能保證一個更具有反思性的認識論會浮現，但的確在既有的知識結構中打開了某種前所未有的機會。也就是在這個脈絡下，一個重新思考「中國」及兩岸和解可能性，並且將這個再思考放置在左翼的亞洲視野及國際主義的知識空間逐漸被打開。《台灣社會研究季刊》大約從2008年起（正逢台灣執政黨再次輪替，反中本土政治頓挫），以「分斷體制」作為概念中介，開始醞釀要「超克」（超越並克服）兩岸因分裂所導致的敵對狀態以及衍生的思想殖民構造的知識方案。[7] 在我看來，這個批判計劃-其思考的高度、包含的國際主義及內在的複雜性不能用主流民族主義及國家主義式的「支持中國統一」來概括及決定-的內在動力就是要批判地回應陳映真當年所點出的台灣自我理解中的「二重結構」，並且將這個批判的思考放置在一個區域性的比較視野中來與擁有類似經驗的國家展開對話。這個浮現的知識空間既是在國家機器對社會的控制逐漸鬆綁的情況下產生的，同時也高度自覺地與那些被國家機器及主流政黨本質化的身份政治話語保持距離，並且提出有別於歐美中心主義所限定的思考方式及自我認識方法（例如台灣vs.中國的二元對立，或正面看待殖民主義的論調）。 在我看來，「分斷體制」這個概念的提出對於台灣（或許長遠來說，中國大陸及港澳地區）知識界最重要的啟發是讓我們開始察覺到一個從來沒有被問題化、卻持續影響著這個地區文化思潮、政治地景與知識格局的結構性支配作用。對於這一作為世界體系中介的體制的考察所呈現的問題，不僅僅針對1949年後台灣的政治經濟構造及社會壓迫形式，也觸及到了與歐美中心主義共謀的意識形態接合及認同政治的特定傾向。雖然這種要求將歷史從本質主義解放出來的自我批判仍處於初級發展階段，但幾位先行者的努力開啟了一個激進的主體想像及思考的契機。對於長期以來欠缺內在性反思的台灣知識界來說，一個對於這個自我再生產的體制進行歷史與結構性的考察是需要的。例如，趙剛指出了維繫兩岸分斷體制存活的主體不僅僅是打著「民族」、「發展」旗號來強化其正當性的國家機器及政黨，也包括了動輒以「民主」、「自由」、「人權」為名義進行動員的公民社會、社運團體及學術界。[8] 在這樣一個總體視野中，一種真正放置在全球歷史關係及脈絡的中國認識論開始出現了雛形。如果將這一反思擴大範圍，不難發現當今台灣因分斷體制所面臨的「中國問題」並不是一個孤立的現象，而是一個區域性的徵候。事實上，台灣批判知識圈對於這個問題的反思，很大程度上是可以用來回應近幾年所浮現的橫向串聯式的「公民社會」政治及本土主義思潮。顯然，台灣與香港所共享的「公民社會」與「民主運動」背後的主要動力依舊與分斷體制所再生產的歷史想像有著密切的關係。台灣與香港-儘管其在地的具體歷史形構差異需要被區分-以自由主義或本土主義互為表裡的「民主運動」，其反歷史、去脈絡化的傾向經常是被一種貌似進步的反威權姿態所掩蓋。殖民主義式的偏見與歧視被完整無缺地延續下來。把「中國」等同於野蠻、倒退、落後，把歐美式政治體制的建立看作是解決所有問題的出路，甚至不加區分地把中國等同於殖民者，都可以被看做是分斷體制所製造出來、同時反過來服務這個體制的產物。 放在世界的範圍來看，港台本土主義認同政治的浮現很難說是一個孤立、局部、特有的現象。這波潮流與全球各地出現的「中國熱」，以及中國大陸內部的知識圈轉向傳統主義，都可以說是1990年代以來蘇聯社會主義陣營瓦解後全球資本主義體系的組成部份。台灣所面臨的是一個充滿矛盾及曖昧的世界性知識狀況的轉變：一方面，現代性的競爭已經不再限制在舊的意識形態範疇內（資本主義vs.社會主義），而表現為不同的文化及文明的競爭。文化、傳統及歷史被看做是用來提供另類現代性及另類認識論的合法性基礎。[9] 過去被奉為圭臬的「普世」真理及價值標準面臨深刻的危機，而那些曾經被否定、排斥的東西，則以一種復仇者的姿態重返當下。然而在民族國家的框架內過度強調文化與傳統，在分斷體制內似乎難以克服原先殖民主義及資本主義式的現代性所造成的割裂。另一方面，歐美中心主義雖然遭到部份國家機器及知識圈的挑戰，它仍舊積極尋求以不同形式-常見的表現是與本土主義互為表裡，以及「逆向」歐美中心主義-讓分斷體制保持完好無缺。港台的本土主義-有時會表現出貌似對新自由主義的抵抗-實際上是以對抗「中國」的形式維繫著分斷體制所需要的敵對性。 在這種情況下，怎樣才能能展開一個對兩岸分斷體制的內在批判？如何開啟一個帶有現實感、卻不被現實所制約的歷史探索？如何將「中國」作為知識的參考座標？2015年1月17日，由台灣社會研究學會主辦、在台北紫藤盧舉行的《中國與世界：當代中國論述的興起、辯論與反思》論壇，可以說是展現了對於上述問題介入的慾望。參與這次論壇的四位講者，過去一直關注台灣左翼運動的走向，對這一問題的探索也在很大程度上繼承了陳映真的思考軸線。他們對於台灣的知識生產的僵化封閉性始終保持著高度的自覺，試圖各自以不同路徑摸索「中國作為方法」的可能性，將「中國」從本質主義中解放出來。在台灣當前的政治氛圍下，他們以一種異於台灣主流知識界的慣性思維來討論中國，直面分斷體制下中國論述的問題，是需要一定的勇氣。但也正是由於這個論壇所打開的異質空間，讓我們有機會重新將當下置入「中國」的歷史脈絡的空間中，開放地探索那些尚未被充分問題化的基本假設，並審視那些被分斷體制所擠壓、扭曲的，但富有歷史肌理的經驗及思想。 這場論壇觸及到了幾個不同面向的問題。從分斷體制對兩岸和解造成的制約（張鈞凱），到中國究竟是作為一個帝國還是一個民族國家存在（許育嘉），到社會主義商品生產、使用價值及交換價值的問題（邱士杰），再到一個想要在傳統思想中尋找另類現代性這樣的企圖（林峻煒），這些討論觸及到了當代及過去，台灣及對岸。他們的討論反應出改變現狀的迫切感，同時帶領我們進入一個非常特定的歷史條件跟歷史狀態之中。 雖然這幾位講者有各自的知識關懷及主題，但總的來說，有一條主線貫穿其中：尋求一個「後歐美中心主義」的知識框架及主體能動性。更確切來說，究竟中國如何能夠提供後歐美中心主義的主體位置，也就是說這個「中國」不管是做為一個思想的參照或是國家，或是作為一個文明實體，它究竟如何能夠提供後歐美中心主義的主體及知識位置？這是第一個問題。第二個問題，「中國」如何能夠作為在思想上或在實踐上擺脫、抗衡甚至是取代歐美中心主義，成為一個「媒介」？這樣一個媒介的有效性是什麼？是作為一個純粹抵抗的媒介，或是做為一個替代性的媒介？我認為這四位講者都在試圖回答這兩個問題。他們分別各自選取了不同的素材、不同的對象去回應上述問題。雖然他們並沒有把歐美中心主義這一歷史形構明確地標示出來，但是我認為這是一條主線。順著這個紋理，我們看到了幾種介入的策略。 第一種策略是回到歐美中心主義擴散之前的歷史時間，希望藉由重新挖掘當時的思想論述形構，來強調中國有其自主性的「現代」以及自主性的時間概念。也就是說，這種策略試圖回到被歐美中心主義定型之前的特定歷史/主體的狀態中，去挖掘那些被壓抑的知識傳統，從裡面找到新的資源（見林峻煒的文章）。第二種策略則是帶領我們重返中國社會主義的實踐在遭遇到到危機的時候，如何以自身的歷史經驗作為媒介來設想社會主義的出路。也就是說這樣一個方法-如同邱士杰的文章所體現的-是回到中國社會主義的具體實踐經驗之中，這是跟第一個嘗試是不太一樣。第三種策略（許育嘉及張鈞凱）則是去梳理分斷體制所再生產的中國論述，指出這些論述與歐美中心主義的纏繞及其隱含的二元論的任意性及非歷史性。 這個論壇還呈現出幾個特徵。第一個特徵是這四位講者分別選擇了不同的媒介來建構後歐美中心主義的主體位置，比如說當代中國論述（許育嘉），冷戰的歷史形構（張鈞凱），文革後關於民清經濟史或是資本主義的討論（邱士杰），或者回到中國傳統思想（林峻煒）。第二個特徵表現在他們都試圖在斷裂的時間矩陣中，尋找中國作為方法的可能性。既有的線性時間及時間感覺是被歐美中心主義所建構起來：什麼是現代、從什麼時候開始才能算作現代，在什麼之前是屬於落後的。然而在這個論壇中，這個時間序列被打亂了，而且在這個斷裂之中浮現出某種思想的可能性。有的回到了被殖民帝國壓迫之前的階段，這是一個時間點；另外一個時間點是分斷體制形成的階段；第三個時間點則是改革開放初期。我們可以看到在這幾個時間點上面，中國如何被重新想像，而且被重新放置在一個時間序列之中。第三個特徵是多組二元對立的提出，包括歐洲對亞洲，現代對落後，自由對專制，帝國對國家，台灣對中國，社會主義對資本主義等等。那這些二元對立結構究竟跟歐美中心主義是什麼關係呢？四位講者雖並未明確指出，但都隱隱約約地暗示這些二元對立結構正是歐美中心主義以及分斷體制的產物。同時反過來說，這些二元對立又去強化了歐美中心主義及分斷體制，形成一種相互構成的關係。所以透過重新進入歷史、重新進入傳統，透過重新組合被分斷體制所割裂歷史碎片來找尋一種可能性。一種不是那麼的非此即彼、不是那麼截然斷裂的可能性，然後透過這樣的一種形式來理解歷史及自我。過去及傳統不再是被遺棄的東西，而是要求被理解的對象。在我看來，這些策略構成了後歐美中心主義的基本方法。我們看到的不僅僅只是他們討論了什麼怎麼樣的題材，而是尋求某種方法去回應那些現代性的問題。所以簡單來說，這些嘗試一方面是歐美中心主義所衍生的對應物，同時也是一種抵抗。抵抗什麼呢？抵抗那些被歐美中心主義所牢牢綑綁住的歷史、想像及自我理解。在這種情況之下，中國成為這種抵抗的媒介、資源、場域。這是我所看到的。 同時，我也提出了一些個別的問題供幾位講者思考。首先，亞洲想像是不是能夠真正的擺脫民族國家的這樣的一個辯證，從民族國家的限制中解放出來？換言之，我們今天不管用何種方式來想像亞洲、重新討論亞洲，它畢竟是在一個民族國家之間的關係這樣一個框架下面展開的，我們是否能期望這種亞洲主義是可以去否定自身？促成這一可能的基本條件會是什麼？這是我針對許育嘉的文章所提出的問題。 其次是關於歷史內在視野與當下的緊張關係，或者說導致的一種緊迫感。也就是說，回到傳統思想如何能夠幫助我們解釋當代問題？當我們試圖傾聽傳統理念、希望能搜索到一個內在視野時，究竟對我們當下的思想與身體感覺是一個什麼關係？這是我給林峻煒的問題。 第三，中國大陸知識界對於「文明大國」、「文明戰爭」的想像，是出於要打破歐美壟斷的慾望，這可以理解。但這種建構是否會不自覺的會陷入一種怪圈，一種其實帶有反對的對象的那種目的論及本質主義？我覺得今天在看待中國重建文明或是這種用文明主義來召喚新的主體的時候，這個過程本身是需要被審視的，即便這樣的嘗試是為了要反抗歐美中心主義及分斷體制。在世界體系中處於從屬地位的國家往往會建構一種自身文化的正當性或一套文明話語，但是這並不意謂著一種相應的對於本質主義的批判是可以被忽略的。這是我給張鈞凱的意見。 最後，重返中國改革開放初期的這個歷史狀態或是思想狀態，所牽涉到姓社姓資等問題，如何能夠聯繫到我們現在當下所看到的中國身份危機？我們在對於中國進行命名的時候，可以看到這是一個非常紛歧的問題。究竟中國是一個社會主義國家還是她已經是一個資本主義國家，其實在很多場合都可以看到這樣的爭論，喋喋不休，但還是沒有的得到釐清。對於改革開放路線及明清經濟形態的探究如何幫助我們去釐清當下的疑慮？特別是當中國已經不再是世界體系的外部，甚至參與到世界體系的遊戲規則之中，當中國已經成為一個世界工廠、一個資本空間，再去談論這個當時究竟明清的經濟型態能不能夠提供非資本主義的另類可能，意義何在？也就是這個意謂著中國已經不再是世界體系的外部的時候，她如何能夠有效抵抗歐美中心主義，而不會去複製歐美中心主義邏輯的媒介呢？簡言之，就是中國作為抵抗的媒介如何可能。這是我對邱士杰的提問。 當天下午參與論壇的人將紫藤廬給擠滿了，其中不少是二三十歲的年輕人。除了台灣人，也有來自大陸的留學生前來聆聽。這樣的組合提供了一個難得的知識分享及對話機會。四位講者報告完後，現場聽眾的提問熱烈，涉及範圍也非常廣泛，觸及到了中國資本積累及城鄉二元體制的作用、中國社會主義性質、國民黨的民族主義、中國對外是否有帝國主義行徑，亞洲區域連帶的限制，以及形而上的理念與現實生活體驗的差距等。整個論壇圍繞著「中國」這一符號的提問、討論的方式、以及帶有高度自我反思的對話過程，在台灣並不多見。但要對這些問題展開細緻的討論，在短短三個小時內是很困難的。但至少這次論壇讓我們看到了年輕一代思考者對中國的傳統思想及社會主義經驗展現理解的興趣和努力，以及超越「當下」知識狀況的頑抗意志。最後我想強調，「中國作為方法」需要一種解構性的思維。當中國因分斷體制、因資本、商品及人口的流動，因地域、階級分化等種種因素，已經不是一個完整的、固定的、同質化的整體的時候，她已經變成了一組充滿異質性混雜及流動的碎片。追尋一個本真的、完好無缺的中國已經不再可能。當中國已經碎片化-變成歐美中心主義及分斷體制的碎片的時候-那麼圍繞著「中國」所召喚的主體及認識論，似乎需要在這些碎片之中重新篩選重新組合。或許這一認識對於上述正在進行的知識計劃能提供一個思考的角度。 [1] 陳映真，2009，《陳映真文選》，北京：三聯，頁254。 [2] 對西方近幾年中國論述的短評：培瑞·安德森，2010，〈中國熱〉，《思想》，第15期。 [3] 編委會，2004，〈邁向公共化，超克後威權〉，《台灣社會研究季刊》，第53期，頁12。 [4] 曾健民，2010，〈論「台灣意識型態」〉，《東亞後殖民與批判》，台北：台灣社會科學出版社，頁199。 [5] 陳光興，2005，〈「亞洲」作為方法〉，《台灣社會研究季刊》，頁143。 [6] 陳光興，2008，〈兩岸「分斷體制」〉，《台灣社會研究季刊》，第71期。 [7] 陳光興，〈兩岸「分斷體制」〉；另見《台灣社會研究季刊》第74期的專題。 [8] 趙剛，2009，〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉，《台灣社會研究季刊》，第74期。 [9] Arif Dirlik, 2007, Global modernity, Boulder: Paradigm, p.30. 

战争伤害罪最大的特点之一，就是战争对受害者所造成伤害的持久性和延续性，这种伤害不因战争的结束而自行终止，从某种意义上看，对于受害一方，其所受伤害带来的痛苦不仅持续一生，甚至会贻害下一代。

编撰者从“历史上，没有任何一个国家发动战争而未杀害或虐待过非武装人员”的逻辑出发，淡化南京大屠杀，并删去了对“慰安妇”、“731”细菌部队、“三光作战”等在右翼势力认为是“自虐”内容的表述。对日本新版教科书，各位先生已从多方面进行了批驳，我主要想从“慰安妇”问题的角度谈谈我的看法。(2009年8月，横滨71所中学决定采用自由社出版的右翼教科书，该书美化战争，将日军描写成从英美手中解放印尼的部队，称侵略战为"自存自卫"的"大东亚战争". 详见本站论坛.--wen.org.cn)

本文所要考察的是，在社会剧烈变化的历史背景下，南京大屠杀是如何被记忆和传递的。

西安事变和平解决之后, 国共两党捐弃前嫌, 再度合作, 共同抗日。在这种大的政治背景之下, 新闻 界有什么样的反应? 媒体对于中共及其领导的军队 持什么样的态度?

印欧语系语言学研究在其早期发展阶段，曾经纠缠于人类起源问题，最终导致宗教史观与科学史观的对立。英国殖民者语言与印度被殖民者语言之间存在相似性的发现将印欧语言研究引向人种学。但是，对于印欧语言发源地的研究也促进了对生活在广袤的欧亚草原上的游牧民族的研究，并且证明游牧民族在人类历史的发展中扮演着重要角色。从这个角度看，印欧语言学研究也存在局限性，因为生活在草原上的游牧民族以及历朝历代入侵、占领农业地区的民族并非只有印欧民族。

利玛窦在中国接触到了儒教、道教、佛教、伊斯兰教、犹太教和基督教等宗教，对晚明时期中国的宗教饮食习俗也有较详细的记述。利玛窦对晚明饮食文化所做的详细客观的记述，对于弄清中国饮食文化中的不少问题具有重要的参考价值。

抗战时期清华校园情况

台湾，在16世纪的中国史籍里还默默无闻。那里的人民“聚落星散”、“聚族而居”，生产力落后，社会状态处于原始公社制的转型期。17世纪后，国内外一些海盗以台湾为萃薮之所，海商在跨海贩运时以台湾为中转补给，还有人从福建等地迁徙而入，进行开发建设，于是渐有起色。崇祯元年（1624），荷兰殖民者侵占台湾，长达38年，这时，它在东亚的海外贸易地位有了显著提升。 1644年，清朝入关，与南明征战长达18年。台湾在清政府、郑氏集团、荷兰殖民者三方作用下，一再表现出它战略地位的重要性、特殊性。三方时而联合，时而分裂，时而谈了又打，时而打了又谈，围绕着对台湾的攻取和弃留问题，进行过谈判、辩论和交锋。随着明清胜负战局的变化，随着荷兰的介入和退出，三方对台湾的战略地位的认识也不断调整，策略不断变化，直到清朝获得全面胜利，将台湾统一后，纳入直接管辖。 说到明末清初的台湾，一定要提到活跃在东南沿海的郑氏集团。清朝入关后，忠于明朝的各派势力与之展开激烈角逐。其中郑氏集团是持续时间最长声誉最隆的抗清武装力量。郑氏集团历经郑芝龙、郑成功、郑经、郑克塽四代近60年，驰骋中国东南沿海和台湾，尤以郑成功抗清和收复台湾而名震天下。这支武装能由小到大，由弱变强，受挫后仍长期存在，这和17世纪台湾的地位与作用密不可分。 另外还必须提到荷兰殖民者。17世纪上半叶，当明清还在山海关外交兵的时候，当郑氏集团在东南沿海迅速崛起的时候，荷兰殖民者已经窃据台湾。荷兰东印度公司在台湾从事殖民活动和开发，把台湾打造成东亚地区海外贸易的中转站，“商务冠于东洋”。荷兰殖民者主要将大陆的生丝、瓷器等商品，从这里转口到日本、巴达维亚、欧洲等地销售，或者将胡椒、香料等经此运往中国大陆，从中赚取可观的利润。 荷兰与郑芝龙的关系即相互竞争，又彼此依赖。双方为了争夺海外市场，曾经发生过激烈的战斗。崇祯元年（1628），郑芝龙接受明朝诏安，依官府为后盾势力大涨，荷兰无力歼灭，便开始和郑芝龙联合。荷兰在台湾从事转口贸易，在货源和销售渠道等方面，都离不开大陆商人协助，这是双方依存的基础。关于台湾，郑芝龙在福建巡抚熊文灿的支持下，曾招募数万福建饥民入台，目的是缓解福建的紧张局势；而荷兰殖民当局也极力招徕大陆移民，从事农业、渔业和商业，目的是繁荣台湾经济，增加荷兰东印度公司的收入。因此，双方在开发台湾土地，促进人口增长等方面，客观上都起到过积极作用。 顺治三年（1646），清军打到福建，郑芝龙降清。郑成功与之分道扬镳，他用十年左右时间，不但成为郑氏集团的首领，而且成为南明在东南沿海抗击清军的统帅。到顺治十六年（1659）北征南京时，郑成功的力量达到全盛，兵力最多时有三、四十万人。郑军的特点是水师强，步骑弱，可以纵横海上，却很难深入内地。要维持这样庞大的舟师、人马，必须要有大量的经费和各种物资，但仅限郑成功所据的闽南、粤东地区，肯定无力解决。他们想方设法发挥优势，向海洋索取各种军费和作战物资。而荷据台湾在这方面发挥了一定作用，间接支持了郑氏集团的抗清斗争。 例如郑成功在与荷兰东印度公司的商业竞争中，曾封闭过对台贸易，即禁止各国商船航行于大陆和台湾之间。这迫使荷方在顺治十四年（1657）作出决定，派遣谈判代表何斌前往厦门拜见郑成功，商谈恢复对台贸易之事。何斌是郑芝龙从前的部将，在荷兰殖民政府中担任通事，是管理台湾汉人的重要人物。谈判的结果是台湾向郑成功保证：每年输送税饷五千两，箭柸十万支，硫磺千担，这样，郑成功同意对台复航。在双方谈判中，何斌暗中相助郑成功，使得郑氏对大陆与台湾之间的商船，获取在装货地收税的特许权。于是，何斌就在台湾为郑氏代收一切出口的猎物税、鱼税、虾税、糖税及其货物税。这笔钱到底有多少最终归入郑氏，还不太清楚，但至少说明，郑氏集团对台湾保持了强大的影响力，可以获得相应的物资回报，也迫使荷方对郑氏保持低调的顺服。 在清朝入关后与南明作战期间，台湾为荷兰殖民者所盘踞，它发挥的作用就是为郑氏集团提供军需和经费，使得郑军能够得到保障继续作战。但是，荷兰殖民者时刻担心郑军用武力强取台湾，为了减缓郑成功的军事压力，他们也联络清廷，曾经派员到达广州和北京，商谈贸易和军事结盟之事。顺治十三年（1656），清朝承认了双方的朝贡关系，但只允许他们八年参加一次朝贡，来人不能过百，也“不得于广东海上私自货卖”，这样就极大限制了双方的海上贸易关系，断绝了军事联盟的可能性。 顺治十六年（1659），郑成功在北征南京时遭到惨败，十年之积累化为灰烬，江南士民的期盼从此泯灭。这导致明清对抗格局的根本改变，进而影响到台湾在战争格局中的作用。郑成功势力大损后，连他的大本营金门、厦门也遭到清军进攻，因为感到“地蹙军孤”，于是筹划进攻台湾。郑成功收复台湾与明清战争之间的关系，用他自己的话说就是“本藩矢志恢复，念切中兴。曩者出师北讨，未奏肤功，故率我将士，冒波涛，欲辟不服之地，暂寄军旅，养晦待时，非敢贪恋海外，苟延安乐也。”郑成功的理想打算就是，据有台湾后，可以连金厦而抚诸岛，然后广通四海，训练兵卒，进可战而复中原，退可守而无后忧。因此收复台湾，便成为郑成功为抗清斗争而极力争取的稳固根据地。 顺治十九年（1662）四月到六月，距郑成功复克台湾不到一年，他因病去世，南明永历帝（朱由榔）及其太子、晋王李定国也相继离开人世，这标志着南明复兴力量的彻底断送，也是明清军事对抗的终结。之后不久，郑氏集团所据金门、厦门、铜山等地，在清军的大举进攻下纷纷失守，郑氏集团遁入台湾，从此隔海峡与清朝对抗。 一般认为，南明小朝廷至此已经终结，但由于郑经在台湾仍沿用永历年号，这就使清朝在完成全国统一和颠覆前朝政权的夙愿，未能彻底实现。郑氏集团仍能孤悬台湾，全赖地理位置特殊，而清军水师较弱，几次出兵，皆无功而返。因此，台湾和大陆代表着两个政权隔海对峙，长达20年。如果说清朝在入关后，江南士民拥立在南明旗帜下奋起抵抗，还有反抗民族压迫的性质，那么到了康熙时期，清朝发兵进攻台湾，颠覆郑氏集团，则完全是封建统治阶级中不同集团的矛盾对立。 清朝完成平定“三藩之乱”后，这时能够腾出手，对占据台湾的郑氏集团进行最后一击。这段时间，荷兰与清朝试图联盟，但有时是荷兰希望借助清朝力量消灭郑氏，重返台湾，有时是清廷要求荷兰出兵，合力打败郑氏。双方曾联合作战，迫使郑经弃守金厦二岛，全部败退台湾。但荷方的最终意图是先消灭台湾的郑军，而清军的愿望是清除郑氏在大陆的势力，最后双方因为战略意图有差等原因，联合出兵之事最终不了了之。 康熙二十二年（1683），康熙帝派遣水师大将施琅收复台湾，统一中国，这为中华民族的统一和发展作出了重大贡献。但就最高统治者决策出兵而论，主要目的是颠覆代表南明的郑氏集团，而非瞩目于台湾，将其纳入中华版图。 施琅在澎湖击败郑氏水师，迫使郑克塽献土而降，清廷关于台湾的弃留问题，在高层展开了激烈的争论。“众以留恐无益，弃虞有害，各议不一。”放弃派主要担心台湾地瘠民贫，派兵据守多达万人，徒靡军费。在这个问题上，施琅决意主留，并给康熙帝上疏，恭陈台湾的弃留问题。他从台湾地理位置重要性、物产之富庶、弃台之弊端等方面，力陈必须坚守台湾。尤其他认为，如果荷兰殖民者再得台湾“数千里之膏腴，附其依泊，必倡合党伙，窃窥边场，逼近门庭，乃种祸后来。沿海诸省，断难晏然无虞。”这种远见卓识，最终说服了康熙帝。 康熙二十三年（1684），清朝在台湾设立一府三县，隶属福建，最终确定了台湾是中国领土不可分割的一部分。

中国传统文化模式是礼俗文化，这是以礼为中心的一系列的意识形态和社会制度，它以血缘为纽带，以等级分配为核心，以伦理道德为本位，渗透中国人精神生活和物质生活的各个领域，从权力财产的分配到日用器物的消费，几乎无所不在，就其内容来说具有等级序列、伦理道德和生活方式三位一体的结构。精英文化的伦理价值观以无可匹敌的强劲的势态渗进衣食住行，肇成生活方式的意识形态化，从而使世俗生活理性化，这就是世俗理性。对此说得最坦率的是明清理学家们提出的“百姓日用即道”的思想命题，它要求人们以伦理之道观照日常生活；又从日常生活体体会人伦事理，这是中华文明区别其他文明的重要特色。中国传统文化的近代化离不开这三位一体文化结构的解体，也离不开从生活方式上观照，服装是突出的一例。

在清史研究中，政治史研究一直是重点领域之一，它涉及范围广，包括制度、政策、边疆、民族、事件、人物、外交等诸多方面。近年来，在国家清史纂修工程的推动下，政治史研究的步伐明显加快，研究领域不断拓宽，出现了一批新成果。与此同时，在海内外学术交流日趋频繁、多学科研究交叉渗透、学术思想空前活跃、中青年学者迅速崛起的大环境下，传统政治史在研究对象、研究角度、研究方法乃至学术观点等方面，也面临着前所未有的挑战。如何化挑战为机遇，在认真反思的基础上，对研究状况作一总结与前瞻，已成为刻不容缓的话题。    满族是清朝的统治民族，八旗不仅是清朝军队的核心部分，也是满族军政合一的社会组织和管理机构。基于此种关系，八旗研究在清朝政治史中据有重要地位，是很自然的。就世界范围而言，专注于八旗史研究的学者虽然不多，却是相当国际化的群体，除中国大陆与台湾，国际间影响较大的主要有日本和美国学者。在这篇短文中，笔者试就八旗研究的现状、未来发展以及如何回应美国新清史等问题，提出几点浅见。    一、研究现状    中国的八旗史研究起步较早。上世纪三十年代，孟森《八旗制度考实》一文，钩稽清官书中旁见侧出者，以穷究八旗制度之本源，多灼见明识，至今仍为奠基之作。五六十年代由民委系统、民族院校进行的满族社会历史调查，涵盖了旗人各主要聚居地的历史与现状，表明这一专题开始纳入民族史和地方史研究范畴。五十年代中，傅乐焕在《关于清代满族的几个问题》中，曾就八旗土地、八旗兵饷、八旗生计等问题作了开拓性研究。半个世纪以来，八旗史和与之密切相关的满族史、清史著述踵相问世，尤其王锺翰师的"四考"--《清史杂考》、《清史余考》、《清史续考》、《清史补考》，将研究进一步引向深入。锺翰师作为国内研究满族史、八旗史的领军人物，其治学特点在中国学者中颇具代表性。一是长期从满族史角度研究清史，一是高度重视基本史料的搜集与整理，一是注重实证性研究。实证性研究，是中国史学的优良传统，在八旗史、满族史研究中，同样贯彻始终。在实证性研究中，锺翰师尤重满文文献的利用，认为这是原创性研究的基础，并构成其研究的基本特色。他注重从民族关系的角度切入八旗史和满族史研究，对八旗内部满汉等民族成分的融合、汉人"满化"与满人"汉化"诸现象，都有精辟论述。    近三十年来，在新的学术环境下成长起的一代中国学者，继承前辈治学传统和特色，薪火相传，在八旗史研究中开拓进取，取得了显著成就。成就主要表现在:    第一，研究领域的扩大。在八旗形成、八旗制度、八旗组织、八旗社会、旗人群体(满洲、蒙古、汉军)、旗民关系( 很大程度就是满汉关系)、旗人妇女、旗人科举等专题，陆续有专著行世，张晋藩、郭成康《清入关前国家法律制度史》，定宜庄《清代八旗驻防制度研究》、《满族的妇女生活与婚姻制度研究》，姚念慈《满族八旗制国家初探》，杜家骥《清皇族与国政关系研究》、《清朝满蒙联姻研究》、《八旗与清朝政治论稿》，杨珍《清朝皇位继承研究》，赵志强《清代中央决策机制研究》，吴元丰、赵志强《锡伯族历史探究》，达力扎布《明清蒙古史论稿》，赵令志《清前期八旗土地制度研究》，祁美琴《清代内务府》，邸永君《八旗满蒙翰林群体研究》，以及笔者《满族从部落到国家的发展》、《清代北京旗人社会》，这些著作的水平虽有参差，但各有专攻，相得益彰，大体反映了中国学者研究八旗史的现状。    第二，研究方法多元。这批研究者基础扎实，多数具备较好的语言条件，积极参与国际学术交流，思想比较活跃。他们继承前辈实证性研究的传统，同时借鉴民族学、社会学、政治学、妇女学等相关学科的理论方法，一些人兼通少数民族文字，在利用满文、锡伯文、蒙古文文献研究八旗专题方面作出了成绩。    第三，新史料挖掘。国内学者在利用满汉档案研究八旗史过程中，重视新史料的开发，一是对房地契书、碑刻拓片、族谱家乘、舆图绘画、文学曲词、报刊杂志的利用，一是通过田野调查搜集丰富的口碑史料。在这两方面，国内学者拥有得天独厚的便利条件，走在国际研究的前沿。    在国际学术界，研究八旗史取得突出成就的首推日本。日本研究八旗史起步最早，学术积蕴深，实力强，成果显著。从二十世纪初白鸟库吉、内藤虎次郎(内藤湖南) 以迄于今，百年期间代代有传人，涌现出稻叶岩吉( 稻叶君山)、鸳渊一、户田茂喜、和田清、三田村泰助、旗田巍、中山八郎、圆田一龟、安部健夫、周藤吉之、阿南惟敬、神田信夫、松村润、河内良弘、石桥秀雄、细谷良夫、加藤直人、中见立夫、松浦茂、江夏由树、石桥重雄、柳泽明、楠木贤道等一大批著名学者。    日本的八旗史研究，长期以清初史为龙头，在相关的满族史、蒙古史、北方民族史、东北地方史、边疆史地研究方面，均有力作行世。日本学者的研究，主要有如下特点:    第一，重视满文档案的翻译利用。自1905 年内藤湖南在盛京( 沈阳) 清宫发现满文老档以来，日本学界始终把满文档案的整理翻译作为研究八旗史和清初史的基础。东洋文库作为日本东方学研究中心，长期聚集着清史和八旗史领域最优秀的一批学者。文库相继出版了系列的学术专著、论丛、丛刊、文献目录和索引，其中相当一部分与八旗史有关。《满文老档》7 册、《旧满洲档-天聪九年》2 册、《内国史院档-天聪七年》1 册、《内国史院档-天聪八年》2 册、《镶红旗档-雍正朝》、《镶红旗档-乾隆朝》2 册，是日本学者半个多世纪以来整理翻译满文档案的代表性成果。    对满文《内国史院档》的翻译工作，目前仍在有条不紊地进行。它如《东洋文库所藏满蒙文献目录》、《东洋文库藏镶红旗档---引言和目录》、《八旗通志列传索引》等工具书的编纂，对利用满蒙文档案研究八旗史，提供了很大便利。    长期以来，中国学术界从事满文档案翻译者，除少数出身满语专业的历史学家( 著名者如佟永功、关嘉禄)，主要由中国第一历史档案馆满文部专家构成。与此不同，日本的满文文献翻译工作，则始终由史学研究者自己承担。为此，他们组织了独具特色的满文档案读书会。参加者在特定时间和地点聚集一处，逐段逐句研读翻译满文档案，日积月累，循序渐进。从上世纪五十年代起，这一传统一直延续至今。其好处: 一是使参与者的满文水平普遍得到提高，既收到集思广益、疑义相释的实效，又加深了对满文文献的理解，为研究奠定了坚实基础; 一是通过研读和彼此切磋，实现了学术前辈对后辈的传、帮、带。日本几代学者，从耄耋高龄到二三十岁的新锐，之所以都能熟练掌握满文译写，与此种学习方式有直接关系。    日本学者研究八旗史、清初史、满族史，始终以满文档案为主，其它文字文献为辅，这是其半个多世纪以来的基本特色。远者姑且不提，近年出版的神田信夫《清朝史论考》、《满学五十年》，松村润《明清史论考》，以及研究集体的三部论文集《清代中国的诸问题》、《松村润先生古稀纪念清代史论丛》、《清朝史研究的新地平线》，都是运用满、蒙文档案探考八旗专题的典范。    第二，八旗史与民族史研究紧密结合。日本的八旗史研究，始终与满蒙史结合，近年来，研究领域进一步拓宽，除八旗满洲、蒙古、汉军，对八旗制度统摄下的各民族群体:东北"新满洲"人、"库雅拉"人、达斡尔人，以及布特哈八旗、察哈尔八旗、新疆回子(维吾尔人) 佐领、锡伯佐领等，都有专门研究。    第三，重视实地调查。实地考察包括田野调查和史料调查两个方面。田野调查，自上世纪八十年代起，在中国学者参与下，对东北三省的清朝遗迹进行了新一轮的实地考察。这一历时多年的大规模学术考察成果，收入细谷良夫主编《中国东北部的清朝史迹》一书。进入本世纪以来，细谷良夫又与笔者合作，对清代八旗各驻防地的历史遗迹、旗人群体的历史与现状，进行长达十年之久的实地调查。目前，调查工作基本结束，若干报告已在日本发表，全部调查成果计划在中国结集出版。    史料调查，也是日本学者颇具特色的一项工作。上世纪九十年代初，在细谷良夫主持下完成了大型课题《清朝国家形成时期诸史料的综合研究》，目的是从整体掌握中国大陆和台湾所藏清史档案状况，并把档案作为进一步开展清朝史研究的基础。在此基础上，又把调查满汉文献的范围扩大到美国、俄罗斯、蒙古等地。    第四，注重实证性研究。日本史学与中国史学都具有注重实证性研究传统，日本学者普遍学风严谨，心无旁骛。近些年来，他们虽然也受到美国新清史等西方史学的影响，但始终恪守自己的研究传统。诚如学界所公认的，其研究素以考证见长，虽少有耀眼的思想火花，也没有轰动一时的效果，却经得住时间的检验。    中、日学者的八旗史、满族史研究源远流长，在传统和方法上有差异也有重合，成就则各有千秋。与中日研究相比，宏观的理论思考显然是西方学者的特长。    20 世纪90 年代以来，伴随美国学术界对八旗史研究的升温，出版了罗友枝《清代皇廷社会史》，柯娇燕( Pamela Kyle Crossley)《孤军》、《透明之镜: 清朝皇族的观念》，路康乐(Edward J. M. Rhoads) 《满与汉: 晚清到民国时期的民族关系与政治权力，1861-1928》，欧立德(Mark C. Elliott) 《满洲之道:清朝的八旗制度与民族认同》等一批有影响的著作。他们的研究，从理论方法到具体观点，都令人耳目一新，在中国清史界很快引起关注①。    罗友枝(Evelyn S. Rawski) 于1996 年发表《再观清朝: 清朝在中国历史上的重要性》，反驳何炳棣1965 年《清朝在中国历史上的重要性》一文中对汉化的强调，由此又引发后者发表《有关汉化问题的再思考: 对罗斯基"再观清代"一文的回应》，与罗进行辩论。这两篇文章，已成为新清史出现的重要标志。    既然是"新清史"，首先应澄清的一点，就是究竟"新"在何处。有些学者将"新清史"的主要特点概括为: 一是强调清朝统治与历代汉族王朝的区别，强调清朝统治中的满族因素，一是重视利用满、蒙等少数民族史料。笔者认为，这种概括似有不妥。如前所述，这两个特点，中日学者自上世纪五十年代以来已有长期实践，尤其在利用满文、蒙文文献考证史实方面，取得令世人瞩目的成绩。无视学术史发展的基本脉络和成果，将上述两个特点作为一种"新"的发明而归功于新清史，这种说法是否合适，答案不言自明。    当然，澄清上述事实，并不是要否定新清史的倡导之功。在从满族角度研究清史、利用满文文献研究八旗史方面，中日学者固然起步甚早，成果显著，但由于种种原因，并没有成为国际学术界的共识。以往国内一些学者论到清史，往往自觉不自觉地站在汉族立场即王朝正统的立场上，不妨把这种立场概括为"汉族中心论"。基于这种立场，清史中的满族，通常只占很小比重。不少学者，对满族在清朝史中举足轻重的地位和作用，对满族制度(八旗制度、内务府等) 与文化在清朝史中的深刻影响，缺乏应有关注; 对满文等少数民族文献的重视，则长期局限在一个狭小的学者范围。然而，当新清史提出上述观点时，情况不同了，国内一些学者，颇有茅塞顿开之感，推其波而助其澜，以"汉族中心论"为代表的一些陈旧观念，则受到前所未有的冲击。从这个意义上讲，新清史在端正清史研究的发展方向方面，确实功不可没。    为什么新清史会产生如此大影响? 挟美国强势文化之余威固然是一个原因，同样重要的一点是，在新清史的话语系统中，强调满族与满文文献的重要性，并不是一个孤立的提法，而是从其环环相扣的逻辑关系中导引出的一种方法论要求。这一逻辑关系或可概括为: 清朝是满族建立的王朝，其统治带有不同于汉族王朝的鲜明特点; 满族不仅是中原汉族的统治者，同时也是东北亚诸多民族的共主。从这个角度讲，重视满族与满文文献，乃是上述逻辑关系中不可或缺的一环。    话说回来，美国新清史究竟新在何处? 笔者以为，与中日研究相比，新清史的优势主要表现在理论方法、研究角度和观点创新。    第一，理论方法。近二三十年来，西方史学无论从理论还是研究方法上都发生不断变化，新的研究领域不断拓展，旧观点则不断更新甚至淘汰。新清史的理论创新，集中表现在用族群理论解释满族历史和满族特有的八旗制度等方面。    第二，研究角度。新清史的关注点，主要有满族形成、满族认同、八旗制度、清朝特色、统治模式等。而广义上的新清史，其实并不局限于对满族与八旗的研究，还包括对清帝国的"尚武"与军事扩张、物质文化与精神世界、公私领域的构建与互动、社会性别研究等②。不过，把清朝的"满族性"作为其研究重点，应无疑义。新清史试图扭转以往对清朝的传统认识，更注重把满洲( 满族) 而非汉族作为研究中心(主体)，更强调满族对清帝国所作的贡献。与此同时，更关注满族主宰下的多民族关系与多元文化的互动。这一角度，有助于矫正"汉族中心论"的认识偏差，从整体上评价满族在清朝的地位; 有助于摆脱清朝史等同于中原王朝史的成见，并使众多边地民族跻身于历史大视野焦距下的中心。    第三，研究观点。新清史提出一系列新观点，大多比较宏观。其宏观既表现为研究专题的从"大处着眼"，还表现为一些学者将清史置于世界史和比较史的范畴内，与其它领域的学者共同讨论帝国、现代化、殖民、身份等问题。例如，濮德培(Peter C. Perdue) 在《中国向西进军: 1600-1800 年清朝对欧亚大陆中部的征服》(China Marches West: The QingConquest of Central Eurasia，Harvard UniversityPress，2005) 一书中，有关满洲的帝国与奥斯曼帝国的比较。    新清史提出的一系列观点，以其新颖大胆而风靡一时。关于满族形成，传统观点认为，天聪九年(1635) 清太宗皇太极改"诸申"为"满洲"，是满族形成的标志。对这种观点，新清史提出要重新审视。有学者进一步提出，满族是在乾隆年间形成的，在这之前只是文化共同体，到乾隆年间始形成血缘共同体;还有学者认为，满族到清末民初才形成，正是在汉人反满思潮的强大压力和刺激下，满族形成了自己的民族认同。关于满族是否"汉化"，以往学者，往往将满族"汉化"简单理解为汉族一方的主动灌输与满族一方的被动接受。新清史则指出: 与人们普遍接受的观点相反，有清一代，满族尽管与汉族在某种程度上融合，但并没被汉化; 没被汉化的原因，是因为八旗制度的保障; 满洲精英集团依靠八旗组织，成功维持了本民族的一致性和民族认同意识，是清朝统治获得成功的主要原因。    新清史与八旗史、满族史研究关系密切，因此从它崭露头角时起，就引起中国学者的浓厚兴趣。一旦陈陈相因的"成见"或"定论"被新清史打上问号，也就意味着新研究的起步。从这个角度讲，新清史的异军突起，的确给清史研究的发展带来某种契机。    二、如何回应新清史    十几年来，新清史的影响逐渐扩大，但迄今为止，除了若干译著和介绍文章，中国学者尚很少提出严肃的学术性批评。如何对新清史作出回应，并通过对话实现与新清史的互动，共同推动清史研究的发展，已经提上中国清史研究界的日程。    笔者认为，回应新清史，首先要端正我们的态度。由于文化背景、历史传统、学术环境等方面的差异，围绕新清史的一系列新观点，中国学者完全可能持有不同看法。不过，我们首先应致力的，不仅是求其"异"，而且要求其"同"，从新清史的研究( 无论是研究角度、理论方法，还是具体观点) 中汲取有益启示，以矫正思维和观点的偏差，毕竟我们久已习惯在一种比较封闭的学术环境下工作，而传统的惯性往往会消磨思维的敏锐。    回应新清史，应就基本概念予以澄清。概念是历史研究的支点，概念涵义不清，就无法阐明历史现象内在的逻辑关系。如探讨满族是否"汉化"，首先应对"汉化"的涵义、"汉化"与汉文化"涵化"的差别作出说明③。否则，概念模糊，言人人殊，各执一端，讨论难以深入。再如考察八旗问题，不能不涉及"旗人"、"旗族"、"满人"、"满洲"、"满族"诸名称。清初已有"旗人"、"满洲"、"满人"之谓，清末出现"旗族"一称，辛亥革命后提倡"五族共和"，始有"满族"的流行。"满人"、"汉人"、"蒙人"等称谓，是中国传统社会的族类概念，而作为民族专属名称之一的"满族"，则是自西方辗转传入的现代概念。这些概念，在涵义上有衔接又有差异，有重合又不能简单等同。目前流行把满族概念等同于清代的"旗人"、"满人"或"旗族"，表述固然便利，但在许多场合，却可能造成"今人"对"古人"的一种理解错位。    回应新清史，应承认研究取向上的差异。关于满汉关系，新清史侧重从满汉对立的角度展开讨论，中国学者则习惯于从满汉融合的角度来思考。关于清朝特色，新清史强调满族的主体性，中国学者则兼顾"清承明制"与"满族特色"两个方面。关于八旗社会，新清史强调八旗制度的特殊性和封闭性，中国学者则关注八旗制度阻隔下旗民关系( 满汉关系)的实际发展。关于民族认同，新清史似乎只关注满族的自我认同，中国学者则更倾向于从满族的多元认同入手，揭示它与汉等民族的诸多共性，而非单纯对立。这些差异的形成，有着复杂的背景与原因，在此无须展开。重要的是，承认差异，明确差异，进而通过讨论，取长补短，求同存异，在弥合差异的基础上求得比较接近历史真相的共识。    有些差异，通过讨论是可以弥合的，但是也有一些差异，即使通过讨论恐怕也难以陶融。中美学者，各有自己的国情，存在着文化背景、历史传统、学术环境、研究角度、理论方法的诸多差异。新清史无论怎么强劲，毕竟是在异文化的视野中观察中国，而运用西方理论和话语系统诠释中国历史，始终存在一个是否符合中国实情的问题。如有学者套用美国国内族群理论诠释满族形成，声称满族先是文化共同体，后来成为血缘共同体，与满族的历史实际显然枘凿不合。再如把自我认同，作为近代满族形成的基本尺度，是否合理，也值得思考。其实，与民族、族群相关的诸多概念，都是西方的舶来品，在中国的民族学界，围绕这些概念已争论了至少几十年，聚讼纷纭，迄今仍未有穷期。民族学、社会学、政治学、语言学等相关学科的理论方法和概念，都离不开从国外学术界的批量引进，与之相比，中国史研究则是一门带有鲜明本土特色且根基深厚的学科。清史研究固然也需要引入西方理论方法概念观点，但毫无疑问，它们只有适应中国的实际情况，才会有落地生根的可能。    回应新清史，不必回避它的某些偏差。新清史在"矫枉过正"的同时，有时难免走向另一个极端，如否定满族所建清朝是中国历史的一部分，或以汉满民族冲突对立取代彼此融合的主流，或强调满族特色却无视汉族和汉文化的主导作用。这些观点或倾向，有失偏颇，不仅中国学者难以认同( 当然有少数例外)，实际上在美国学者中，也有分歧和争议。    新清史的兴起，加快了清史研究的国际化进程，与此同时，也给中国的清史研究者提出了更高要求。中国的清史研究者，要在国际化大潮中继往开来，作出更大成绩，笔者以为，以下三点应该重视:    一是要有全局意识。中国大陆、台湾与日、美、韩、法、俄等国学者，在研究清史方面各有自己的传统、优势和特色，但多年以来，国内学界似乎过于偏重对新清史的关注，对他国学者的研究和贡献却往往疏于了解。信息来源畸重畸轻，明显失衡，不能不制约中国清史学界的国际视野，偏见的产生也在所难免。其实，日、俄等国对八旗史、满族史、满语文的研究均堪称源远流长，成果丰硕，包括其学者的治学方法、治学态度乃至严谨作风，颇值得国内学者学习和借鉴。清史研究的持续发展，实有待于中国学者全局意识的提升。    第二，要有主体意识。中国学者研究清朝史和八旗史，拥有自己的独特优势，只有立足本国的历史、传统与实际，坚持研究的主体性，才能把研究不断引向深入。至于那种将西方理论方法观点盲目照搬，人云亦云，不加分析，对本国研究却抱着虚无主义态度的倾向，显然不值得提倡。    第三，要重视少数民族文献。在八旗史、满族史、民族史、边疆史研究中，少数民族文献的整理利用尤为重要。近十几年来，特别是自国家清史编纂工程启动以来，国内在满、汉文档案、档案目录的整理翻译出版，满汉文辞书编纂等方面，都取得突出成绩，为清史研究提供了极大便利。现在的问题，是已经刊布的满文档案数量庞大，能够利用它从事研究的学者却很少，后续人才严重匮乏。对照日、美诸国高度重视非汉文史料运用，并加紧对多语种人才培养的现状，中国清史界差距明显，且呈不断拉大的趋势。这个问题不解决，势必成为扼制研究正常发展的一个瓶颈。    以上以清史中的八旗史研究为重点，就研究现状、国际交流、未来发展提出若干想法或建议，未必妥当。敬祈中外同行不吝赐教。①中国的介绍文章主要有，定宜庄: 《美国与台湾学者近年来对满族史与八旗制度史的研究简述》，《满族研究》2002 年第1 期; ［美］ 欧立德著，华立译:《清代满洲人的民族主体意识与满洲人的中国统治》，《清史研究》2002 年第4 期; ［美］ 盖博坚著，王湘云译: 《西方学者近期对"满洲"之释义》，《清史论集---庆贺王锺翰教授九十华诞》，紫禁城出版社2003 年版; 马钊: 《满学: 清朝统治的民族特色---1990 年以来以英语发表的清史著作综述之一》，载《清史译丛》第1 辑，中国人民大学出版社2004 年版; 孙静: 《满族民族认同的历史追寻---柯娇燕满族研究评价》，载《清史译丛》第3 辑，中国人民大学出版社2005 年版; 李典蓉: 《清代满洲认同的几个问题》，载《清史译丛》第6 辑，中国人民大学出版社2007 年版; ［美］ 盖博坚著，孙静译《谁是满洲人: 综合书评》; 张瑞威: 《谁是满洲人---西方近年来满洲史研究述评》，载《清史译丛》第7 辑，中国人民大学出版社2008 年版; 刘文鹏: 《清朝的满族特色-对近期清代政治史研究动态的思考》， 《清史研究》2009 年4 期。②参见［美］卫周安: 《新清史》，《清史研究》2008年第1 期。③参见王成勉: 《没有交集的对话》---论近年来学界对"满族汉化"之争议，汪荣祖、林冠群主编:《胡人汉化与汉人胡化》，台湾中正大学台湾人文研究中心，2006 年版。［作者简介］ 刘小萌(1952-)，男，中国社会科学院近代史研究所研究员; 北京100006  

通过《福昭创业记》这个文本，我们可以切实地感觉到一个“英雄”是如何通过话语制造出来的，一个少数民族政权如何被赋予合法性，而同时对于民族身份和意识的表述与被表述有了更深一层的认识。

史学上的边疆史地研究，对今天江南区域文化的生态保护与可持续发展，具有重要的启示作用。在当代对江南文化的认识与保护所遇到的困难是双重的，如果说来自本土历史上北方伦理叙事对江南诗性人文的话语异化，不如说更为严重的是来当代西方欲望叙事在现实中对精神生命全方位的扭曲，它正在恶性地消费着积淀在昆曲、园林、自然山水以及人们心灵深处的那种诗性本体。

今年八月底，北京大学召开了一次"欧洲游记文学中的中国形象"国际研讨会。历史上，有一大批欧洲传教士、商人、外交官、探险者、记者等来到中国，写下了许多游记，不仅揭示了欧洲人如何看中国，而且通过他们的记录，为研究当时的中国社会提供了丰富而珍贵的史料。对这批欧洲人的游记，中国已经有不少译介。但是，同时期来中国的朝鲜使臣很多，他们在回国后也撰写了不少反映中国情况的书。大体上，明代来华的所写为《朝天录》，清代来华所写为《燕行录》。这些著作还没有得到中国学术界足够的重视，除了崔溥的《漂海录》、朴趾源的《热河日记》等极少的此类著作有排印本，一般只在中国学者研究中韩关系的论著中被引用过。1笔者近两个月集中阅读了一批《燕行录》2，深感其中有关中国历史、哲学、文学及整个社会文化的史料极为丰富，特仅就浏览所及，略作介绍。                 　　　 一，独特视角下的政治状况          明代以来，朝鲜使臣在中国享受超过其他外国的优遇。3作为明朝的首要藩邦，朝鲜十分注意了解明朝的政局动态。出使明朝的使节通常都负有这方面的任务。朝鲜中宗遣尹希仁赴明进贺上皇太后尊号，就为他布置了详细的调查工作。特别值得注意的是，中宗叮嘱"此等事非必强问，卿其随所闻来启"。4这虽然可能是出于礼貌或别有忌讳，但却可能记录更真实的情况。清代中韩间使臣往还仍很频繁，据全海宗统计，1637-1894年，朝鲜向清朝派出各种使团607个。5朝鲜使团在清朝的待遇比明朝还高。明朝规定使团在京驻留期限只有40天，而清朝无时间限制，一般在60天左右。接触的面也更广泛了，这当然使他们的记录更全面。而明代以来"非必强问，随闻来启"的优良传统也为《燕行录》的作者所继承，并构成其独特史料价值所在。它们以了当时。     朝鲜使臣自凤凰城边门入境，从中国东北到北京，一路所见，往往都有记载。如金景善的《燕辕直指》从出疆开始，按所经过之处，分别立题标目，介绍各个重要的场所，对北京地区的介绍尤其详尽。其中既有大量的如《琉璃厂记》、《回子馆记》、《畅春园记》这样的专题杂记，又有不少《北京风水》、《城郭市肆》、《人物谣俗》这样的综述。既有上层的政治活动，又有下层的民众生活，相互补充，构成了对中国社会的完整描述。其他《燕行录》的结构基本上也是如此。虽然这些记载在内容上未必超得过《日下旧闻考》、《帝京景物略》之类中国古籍，但是却有自己的特点。它们不是一般的、纯客观的记录，而是从一个外国使臣的独特视角审视中国社会的方方面面。     值得注意的是，清代来华使臣与明代来华使臣的观念有所不同。《漂海录》作者崔溥来华经历较特殊，他是因意外乘船漂至中国浙江台州府临海县地的。再由水路沿运河至北京，复经陆路到鸭绿江回国。他的《漂海录》，记述了明弘治初年及明前期中国的社会情况，涉及政治、军事、经济、文化、交流及市井风情等各个方面，其中有关明朝弘治初年海禁、海防、办理漂流案以及当时南北交通与防务的记载等，有极高的史料价值。6而在朝鲜使臣中，到过中国南方的不是很多，所以，他也就特别留意比较了南北不同的社会风貌。从自然条件、宅第民居、冠履服饰、文化修养等各个方面记述了当时南北方的种种不同，观察极为细致，有的虽只是片言只语，也值得重视。如其中提到"江南市中使金银，江北用铜钱。"就是值得进一步研究现象。还有的记载则触及了深刻的社会问题。如在述及在山东鲁桥闸上所见：     有太监姓刘者，封王赴京，其旌旗、甲胄、钟鼓、管弦之盛，震荡江河......刘以弹丸乱射人，其狂悖如此！这就反映了明代政治中宦官为害的严重问题。    从总体上说，明代来华使臣对当时社会政治肯定的倾向较明显。如赵宪的《东还封事》就从"圣庙配享"、"士夫揖让"、"军师纪律"、"听言之道"、"取人之方"、"操练之勤"、"黜陟之明"、"城台之固"等二十多个方面，称赞了明代政治与社会的积极面。据明天启年间安邦俊为此书所作跋语称："重峰赵先生以质正官赴京师，谛观中朝文物制度之盛，意欲施效于东方。"所以，回国后即上疏，"以为我国当一遵明制"。其中有的记载足补史之缺。如在"取人之方"条下，作者有这样的记录：    臣窃见皇朝作人之路甚广，惟其有才者则不论其人之门地而用之，如孙继皋，葬师之子，而今为修撰；成宪，丫头之子，而今为编修；许三省举人，而今为山西道御史；其他国子监博士、助教、学正、学录等官，俱以举人贡士充补者，不可胜数。其他各条也对明朝称赞有加。当然，赵宪并非没有看到明代社会的弊病。在《朝天日记》中，赵宪记录他在万历二年（1574）六月二十日宿于麂洞彭文珠家时，与主人谈及捐税问题，就揭露了地方官吏搜刮民脂民膏。7但正因为作者看到了明代社会的严重问题，仍对明代政治百般推崇，其倾向性才更为突出。    然而，入清后，朝鲜使臣几乎主要是以批判的态度来看待当时中国的现状的。金景善《燕辕直指》就有这样一条对比：    按明洪武四年诏选州县诸生秀俊者入国子监。当时干戈甫讫，流离未还，犹得二千七百八十二人。二十六年监生八千一百二十四人。永乐十九年监生九千八百八十四人。今清御宇既久，海内升平，文教烜赫，生徒之盛应驾轶前代，而历视诸舍，十空八九，况值释奠，参享儒生不过四百，而皆满洲蒙古，无一汉人。汉人虽官至公卿不得家京城，则首善之地虽游学之士亦不敢居耶？抑有他意耶？    而李基宪的《燕行录》更刻意描述了一场严重的水灾过后，一路所见灾民衣食无着的惨状。    出于对清代政权的抵触情绪，朝鲜使臣还特别关注民族问题。《赴燕日记》（作者未详）中六月二十六日有一篇关于清代官制的对话，作者在拜访即将离京赴山东任县令的张某时，见到一些人，谈到了京官与外省官的问题，之后，又有这样一段对话：    余问："内朝满汉殊用否？"客答："有同有异。"问："同甚异甚？"曰："满人兼习文武，文可为武官，武可为文官，大抵习武为长；汉人则文自文，武自武，不为互官，习文为长耳。亦有武而为文官者，如今之陝甘总督杨太保名遇春、杨清恪超是也，间代一一见矣。"他们对满汉语言的使用也十分留心。《燕辕直指》卷六有如下记载：     清人皆能汉语汉书，而汉人不能满语满书，故凡阙中衙门机密事皆用清语奏御，文字皆以清书翻译。闾巷则满汉皆用汉语，故满人后生多不解清语，皇帝患之，每选年幼聪慧者送宁古塔学满语云。    李坤《闻见杂记》上也提到由于政府部门必用"清语"，"故汉人之出于仕路者，不得不学习清语"。 金昌业《老稼斋燕行日记》卷一、《蓟山纪程》卷五等也有类似记载。     不过，朝鲜使臣虽然从感情上不认同清朝，但他们在对清代政治持批评态度的同时，也客观地记录了清朝社会的富足景象。如李宜显的《燕行杂记》中就对清朝建立后各地经济复苏和繁荣的状况作了详细的记载。如书中对沈阳、通州、北京等处的兴旺发达，百姓的安居乐业就作了生动的描述。值得注意的是，在此书上，一方面记载了清朝官员生活的豪华奢侈，如图纳宅邸建筑、陈设的气派、四川总督年希尧声称出资四、五万金，为皇帝构热河离宫等，一方面又记载了礼部内"连构之屋颇多门廊，皆颓落"的反常景象。     除了通过官方安排的活动，朝鲜使臣可以了解一些政府运作的动态外，他们对中国社会的深入把握主要靠自己的细心感受与观察。就这一点而言，使臣搜集信息的工作是很不容易的。明宪宗成化十三年（1477）朝庭在会同馆张榜："凡朝贡夷人不许出入市肆，与人交通，透漏事情。本国人亦依是例。"表明贸易活动其实也是使臣了解情况的一条渠道，对此，政府严加限制。虽然此法令只对朝鲜使臣网开一面，使他们有可能更多地接触中国社会，从而了解更多的情况。8但这种自由也还是有限度的。徐浩修《燕行纪》卷三就记载"余闻武英殿新刊《皇清开国方略》，丙子丁丑间事实详备云，甚欲购得，而秘讳严密，无可奈何。朴齐家适往琉璃厂书肆，见不妆一秩，在册工处誊来数行。"可见使臣要了解敏感信息是多么艰难。     在有关政治的信息方面，塘报或邸报是使臣们的一个重要的资料来源。李宜显的《燕行杂记》就记载使臣先后通过两份邸报了解了大学士、九卿等为康熙在位六十年请行庆贺以及康熙本人因内外交困而不同意庆祝的态度；柳得恭《燕台再游录》也记载了作者从塘报上了解到的官场上的腐败；金景善《燕辕直指》中记载了作者某天从近日塘报上得知有户部官所奏请饬次送铜片事，反映了当时白银外流，铜的需求量随之提高的现实；《热河日记》中，作者在旧塘报上看到了乾隆时琉球使臣的呈文，认定"今番我使数番呈文，当出塘报，流传天下。"《带经堂日史》中有作者看塘报上有中御史宗稷辰上疏称赞曾国蕃所荐人事，从而以此印证曾国蕃受人推许，并非偶然。诸如此类，《燕行录》上有关邸报的记载，印证了邸报在当时中国政治生活中的重要性9。由于邸报在中国没有完整保存下来，所以，这些记载可与信史参照，有极高的史料价值。只是，这些记载往往径言"译辈觅来"，没有具体交待获得邸报的途径，使我们对邸报的发行犹有不明。不过，崔德中《燕行录》还提到"逐日邸报亦用土板，其刻工之便易故也。"也是一条有关邸报刻印的重要史料。     朝鲜使臣还注意在与中国人交往中，随时了解有关信息。《燕途纪行》下《日录》就记载了一个叫金汝辉的人来谒见。金原为龙湾右族，丁卯之兵，合家被掳，今为清主亲兵哨官，频频来谒，暗传消息。一天，金又来谒，作者"细问燕京事情"，而金则将宫闱中秘事相告。如说："宫中贵妃一人曾是军官之妻也，因庆吊出入禁闼，帝频私之，其夫则搆罪杀之，勒令入宫，年将三十，色亦不美，而宠遇为最。"此类传闻，只能得之私下。事实上，使臣们经常利用各种场合，向中国人打听他们关心的问题，各种《燕行录》都有这方面的记载。这些记载由于得之于个人，有关资料未必完全准确，但其史料价值不只在于它记录了什么，也在于它记录了当时中国人对发生在自己身边的事的态度，而这往往是过去的历史叙述所欠缺的。     朝鲜使臣在评述中国社会政治时，还常与本国的情况相比较。如金景善《燕辕直指》卷四《科制记》就在介绍清朝科制的同时，与李朝制度作了对比。作者特别提到在考卷上有考官的数行评语，"虽在落科题品，谆悉使作者晓然知被黜之由，丁宁剀切，蔼然有师弟间训诲之意，谨严详核，此最可法。"可见其用心之细。也正因为如此，他们与同时期来自其他国家的人对中国的关注点与表述方式都会有所不同，相互参照，再将其与中国自己的记载对比，应当可以从不同侧面展示中国社会与文化的特点。对这一点的探讨，只有俟之来日了。                　　　  二，细致入微的社会生活     历史不只是朝庭政治，它也体现在一个国家人民的日常生活中。所以，朝鲜使臣在中国还特别注意观察和记录相关的风俗民情，希望从中看到中国真实的社会面貌，在这方面，他们差不多是有闻必录的，因此，提供了不少中国人习焉不察的社会生活史料，今天读来仍饶有兴味。我曾对历史上"江西术士"（或称"豫章术士"、"洪都术士"）之多很感兴趣。在洪翼汉的《花浦先生朝天航海录》卷一中，居然也看到了一条这方面的材料：     ......城内有星学者刘亨，洪都山人也，年前卖卜往辽阳。及辽阳陷虏，随毛督府渡江居义州数岁，由海路得达中土。业极精妙，算命无不吻合，众皆奔彼，乞得一言，决通塞死生寿夭。副使甚惑焉，余同副使试问之，果如所闻者。看来，江西术士的"执业"范围已远至东北。从这一细节也可以看出，《燕行录》中确实有许多有待挖掘的宝贵资料。    在社会生活中，经济的情况理所当然地受到朝鲜使臣的特别关注。除了一般的经济问题如社会的贫富等之外，使臣们还敏锐地记录一些新的社会因素的发展。如城市商品经济及手工业作坊的繁荣，就引起了使臣们的注意。金景善《燕辕直指》有一篇《帽厂记》：    帽厂者，造帽之铺。中国人所着帽子及我国之冠帽皆出于此，夜与圣申往见之。旧闻共有三铺，而今为五，或因生齿日繁，着帽者益众故也。每铺广恰为三四十间，当中置数座大炉，炽炭火，蒸炎熏人。帽工皆脱衣，只着单裤，有弹毛者，有取毛方造者......我人多约买，或至数千，立例于去时留约，回还时输来。    这一段记载相当具体地描述了当时中国手工业作坊的生产规模及其经营情况。类似的史料在此书中还有一些，如《花草铺记》、《黑窑场记》等。在其他书中，也有相似的记载，如《热河日记》记录了毳帽铺情况，同样称："我国所着毳帽，皆出此中。"对沈阳、北京等地商贸的繁荣，此书也多有记载。     使臣们对当时经济生活的记录不是空洞的，也是与自己的经历联系在一起的。实际上，朝鲜使团在北京除了完成政治外交使命外，还进行经济贸易活动，即所谓"燕行贸易"。而参与使行贸易的中国商人在北京者有50余家，以郑、黄两家为最。10李宜显的《燕行杂记》对商人郑世泰有这样的描述：     郑世泰即北京大贾也，其富罕丽，我国所买锦缎皆出于其家，至于世所称难得之货，求之此家无不得者，下至花果竹石、名香宝器，亦皆种种具备。家在玉河桥大路之南，制作甚宏杰，拟于宫阙，为我国买卖之主，故译辈凡有大小买卖，奔走其家，昼夜如市。......其容貌瘦黑，甚没丰采，不似万金财主云矣。    《热河日记》卷四中也对郑家有所记录：     有言朝鲜商贾熟主顾郑世泰之富，甲于皇城。及世泰死，一败涂地。世泰只有一孙，男中绝色，幼卖场戏。世泰时伙计林哥，今巨富，见场戏中一美男子呈戏，心慕之，闻其为郑家儿郎，相持泣，遂以千金赎之，与俱归家，戒家人曰："善视之，此吾家旧主人，勿以戏子贱之。"及长，中分其财而业之。世泰孙身肥白美丽，无所事，惟飞纸鹞游戏皇城中。如果这些记载确实的话，联系起来看，一个中国商人家庭由盛而衰的演变过程，就连续而鲜明地呈现出来了。    有关民间宗教信仰问题，也是《燕行录》所关注的一个重点。例如在许多书中都有关帝信仰的记载。金景善《燕辕直指》卷一《栅门关庙记》中说："盖其俗崇奉关帝，殆家尸户祝，而上至帝都至于市墟，村落皆建庙安塑像，其来已久。......屋凡五，皆有神像。第一安四五鬼像；第二安一座女像，主者谓以碧霞元君，即泰山神之女也，左右各安女像，乃其侍女云；第三安关帝像，扁曰'万古一人'；第四安一座黑面神像，扁曰'龙王宫'；第五又安关帝像，桌前排四神像，外门两旁各立赤兔马，......扁曰'富国裕民'、外扁曰'财神庙'。以关帝而称财神，大不可也。或曰：财神者，比干也。"形象地反映了民间信仰杂乱情形。而同卷《辽东关帝庙记》所记关庙的就有所不同，它是专祀关帝的，而且有嘉庆、道光御笔，显然要正规得多。在《蓟山纪程》卷五则记载：     家家奉关帝画像或塑像，朝夕拈香，店肆亦然，或曰非关帝像，即传说之神，为祈财用之赡足云。    李基宪的《燕行录》也记载了关内家家供奉关帝，"每朔焚香致虔，烧纸祈福，称曰'关老爷'"。《热河日记》中说："关帝庙遍天下，虽穷边荒徼，数家村坞，必崇侈栋宇，赛会虔洁，牧竖饁妇，咸奔赴恐后。"此外，李宜显的《燕行杂录》等，也都有类似记载。有些连语词都大同小异，也许是在因袭中有补充吧。事实上，清代是关帝信仰最兴盛的时代。据清代赵翼《陔余丛考》称："今且南极岭表，北极寒垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽。"仅北京城，就有一百余座关帝庙。《燕行录》的记载充分印证了这一点。不过，朝鲜使臣在记录中国人的宗教信仰时，不是只作为单纯的宗教问题来看待的。他们希望借此了解的是中国人的社会心理，甚至有的作者还认为佞佛崇神，也是明代所以亡的原因。     除此之外，朝鲜使臣的记载还广泛涉及了日常生活的其他琐细方面。李宜显的《燕行杂记》对北京城的城市管理和卫生状况颇为赞赏：     北京城内凡通街僻巷，路左右皆作隐沟，使一城檐溜及行潦尽入于玉河，出城外。城内又不得畜鹅、鸭、羊之属，经此城中无沟渍，亦无粪秽，......人家无溷厕，二便皆器受而弃之，城内僻巷往往有深窖，即人家弃粪处也，满则辇出于田。    而《蓟山纪程》卷五记风俗亦极其详尽，其中有这样一段：     摇车其形圆恰容一小儿之坐，朱漆而画之，贯之以绳，悬于梁上之钩，置小儿于其中，使之摇摇不住，则儿之啼哭者辄止。    这种事无大小，有闻必录的态度，确实构成了《燕行录》的一个突出特点。    当然，作者在纪录中国人的日常生活时，往往也寄予了强烈的感情。如上书《风俗》条下就说：     清人立国之规大抵导风俗以禽兽之，率天下之民而愚之，一曰无等威，一曰贱名检，一曰尚货财，粤自崇祯后至今几二百年，闾巷之间或有微文小节之可采者，盖中华遗风有不泯者存欤。    闵镇远《燕行录》里也说：    入胡地以后，察其风俗，则专无上下之分、男女之别。奴主并马而行，不可辨识。仆隶与内主呢坐对话，妇女无论尊卑，杂沓于驿卒辈而不知耻，此固夷狄之风，而其中所谓汉人亦皆如此，岂习俗易染而然耶？    这些，与本文上一节提到的他们的政治态度一样，也可以说是有感而发的。     由于不少《燕行录》直接记述了使臣们与中国人的交往过程，不只文笔生动，而且也客观反映了当时汉语口语表达的情况。如《热河日记》卷一中有一段记述作者与一位"目不识丁"的店主的对话：     余问："尔家计粗足否？"对曰："终岁勤苦，未免饥寒。若非贵国使行时，都没了生涯。""有男女几个？"曰："只有一盗，尚未招婿。"     余问："何谓一盗？"曰："盗不过五女之门，岂不是家之蟊贼？"    这种对话，虽然可能经作者略加修饰，但人物的口吻还是清晰可见的。     当然，限于交往的时间的短暂，一些记录可能还是表面的。《东还封事》中《食品宴饮》条记载：     臣窃见中原之人无不节用，官员家供止以数器，自从私家所食，尤尚俭素，宴饮之际，酌以小钟，限其行数，不敢逾节乱性，荒废厥事。    但是，在中国的笔记文献以小说中，我们看到的却是另一番景象。也就是从明中叶开始，很多思想正统的中国士人对社会风气的去俭从奢痛心疾首。又如《燕辕直指》卷六有一条记载：     骂辱绝无丑语，其寻常骂话则曰没良心、甚么东西、贱汉。嫚语侵辱则曰王八滓子、杂种、狗滓子。其最发怒者不过曰天火烧火眼佛出世。如果作者接触过像《金瓶梅》这样的小说或更多地接触过普通人的日常生活，也许对这方面的记录会更全面准确些。                　　　 三，日常交往中的思想碰撞     朝鲜使臣一般具有较高的文化修养，所以，他们在与中国人、特别是学者接触时，还会从思想层面了解中国文化的发展变化。     明代来华的使臣比较关心的是当时流行的王阳明心学。许篈的《朝天记》中就有多处与中国人讨论心学的记载。如有一次许篈与四位生员的讨论：     仆窃闻近日王守仁之邪说盛行，孔孟之道郁而不明云，岂道之将亡而然耶？愿核其同异明示可否。四人者答曰：本朝阳明老先生学宗孔孟，非邪说害道者。比且文章、功业俱有可观，为近世所宗，已从祀孔庙矣。公之所闻意昔者伪学之说惑之也。    对此，许篈大为不满。他对王阳明的学说乃至功业，都加以批驳。后来，在与国子监监生叶本子讨论时，他再次明确地用朱子之学批判王阳明心学，认为心学是"释氏之流而不可训者"。只有在与陕西举人王之符讨论时，他才有得遇知音的感觉，大加称赞道："方今之人皆推王氏之学，以为得千古之秘，而之符独排之，可谓狂流砥柱也。"由于王学的大行其道，许篈深有感慨的说：    由此观之，则今之天下不复知有朱子矣，邪说横流，禽兽逼人，彝伦将至于灭绝，国家将至于沦亡。    赵宪在《朝天日记》中也记录了他在与中国士人讨论时对王阳明的批判。11应该说许篈、赵宪等对中国学术发展的看法是很有深度的。    由于在清朝朝鲜使团有更大的自由，除公事外，他们总是以私人身份广泛接触中国士人。在他们结识的人当中，既有赴试的举子，也有名儒硕宦。如有关纪昀的记载，在不少《燕行录》中都可以看到。12如《蓟山纪程》（著者未详）卷三记述了作者二访纪昀不遇事。其中叙信纪宅"从崇文门出，曲转而过五里许至其门，门小仅容一人"。虽然是事先约好了的会晤，却只有管家数人劝茶虚座为主客之礼，说是纪昀刚被皇帝召去。虽然这不是纪昀架子大，但也表明了他的特殊地位。徐浩修《燕行纪》卷三则记载了作者与在圆明园与纪昀的会晤交谈。交谈中，作者向纪昀询问了他校正《明史》、《大清一统志》的情况。纪昀还告诉作者，他家在"正阳门外琉厂（璃）厂后会同胡同"。而柳得恭《燕台再游录》记录了作者到北京的次日就去访问纪昀。在十余年，他们已见过面。此次相逢，交谈很热烈。纪昀向柳得恭介绍了当时的学术风气及李调元、孙星衍等中国学者的情况。柳还访问了李鼎元等人作了广泛和深入的接触。他对当时中国学术宋学与汉学对峙以致"程朱之书不讲似已久矣"的局面颇有感慨，对纪昀在其中所起的作用也不无微词。此外，朴思浩《心田稿·留馆杂录》中也记载了与纪昀会晤的情景：      纪尚书昀，号晓岚，汉人也。乾隆嘉庆之际为文章宗匠，与东人酬唱最多。赵经畹秀三燕行时，遇大风雨于辽野，吹倒骡车于秫田。夜黑不辨咫尺，因经宿于田中。后见晓岚询问行中劳苦，赵说及此事。纪笑而起出一册子示之，略曰：余奉使五卢睦提国，一夕，见空中大车随风而下，人十余名，骡马十余匹。问车中人，则过古业口遇大风吹到此中，计其程途则八百余里。以此奏闻皇上，册子即奏文也。纪曰："若遇如此大风，将奈何？一夜秫田之苦何足提说乎？"仍相笑。    这段生动的记载表现了纪昀与朝鲜使臣间的亲密关系。如果把《燕行录》中有关记载汇集起来，并与纪昀的诗文集中与朝鲜使臣交往的记录相比照，无疑有助于我们研究这位在清代文化史占有重要位置的学者。13事实上，《燕行录》中经常被提到的学者不只纪昀一人，翁方纲、阮元、黄丕烈、张问陶、孙星衍、罗聘等都与朝鲜使臣有过交往。其中也时有值得参考的资料。如《心田稿·留馆杂录》中又说：     翁方刚，号覃溪。文章笔法颇有盛名，与东人酬唱亦多，而专尚苏学，又崇佛法，贪财致富，中国士大夫鄙之。其子若孙零替不显。    显然，作者的这种记载与他本人的学术思想有很大关系。也就是在此书中，还有一篇《应求漫录》，作者在开篇写道："留馆四十日，无可与语者。从中州士大夫游论经赋诗，倾盖如旧。古语去，同声相应，同气相求，遂收为应求录。"在这种看似随意的交往，同样反映了作者对当时中国士人的思想与心态探究。如作者屡次以"朱陆异同"的问题问这些普通的士人。得到的回答往往是"朱子主敬，陆子主静，俱是先贤，后生安敢赘说。""两公皆大贤，一从格致入，一从神解入，俱不可非也。"之类貌似持平之论，而朴思浩对此不以为然。他认为，"天下无两是两非。紫阳之格致循性理而实迹（际）也，陆氏之神解养精神而顿悟也。以顿悟之说，安得比光明正大之圣道乎？"虽然"朱陆异同"是清初以来中国学者一直争论不休的问题，包括朴思浩的观点，如陆氏是否为顿悟之类，清初学者也早有讨论。14但作为一个外国人，有如此深入的钻研，实属难得。可惜，据朴思浩记述，在听了他的话后，对方却"微哂而不答。旁人亦以他说弥缝。观其气色，必似陆学者，而不能直问。"看来，出于礼节，有时讨论也难以深入展开。特别是在清代政府的高压下，士人在交往中有些话也是欲言又止的。以致朴趾源在《热河日记》中感叹真正的交流很难做到。为此，他还向其他使臣建议如何才能"眉睫之间诚伪可见，谈笑之际情实可探。"。也许是朴趾源极注意方式方法，所以，他与中国士人往往又深入的交流，其详细情况，俱见于《忘羊录》、《鹄汀笔谈》、《避暑录》、《避暑录补》诸篇中。    清乾隆嘉庆两朝，标榜实事求是的汉学进入全盛时期，朝鲜学者也感受到了中国学术风气的巨变。许多朝鲜使臣出于对实学的推崇，不满于当时一些中国士人的空虚。徐浩修在与中国学者交往中，就感到中国学者徒以声律学为钓誉媒进之阶，他在《燕行纪》卷三中批评就"稍欲务实者，亦不过掇拾亭林竹坨之绪余而已。"包括名气很大的翁方纲，他也有"空疏"之讥。而李宜显在《燕行杂识》中，也对清代士风、文风提出的辛辣的讽刺："在路上所遇秀才，绝未有能文可与语者，极陋无识。"因为他们只知道八股文章。他在丰润县曾寄宿谷碕家中，"谷碕为谷应泰之侄孙，谷应泰撰《明史纪事本末》，以文著名，而此人则不文无识。"在名人后裔身上表现出来的文化沦落，令李宜显痛心不已，他把这归咎于"胡人入主中原"。     在朝鲜使臣中，朴趾源的见解似乎最尖锐、深刻，他对清代也是充满了鄙视。《热河日记》卷二在提到中国究竟有什么可观之处时，引所谓上士语说："虽有陆陇其、李光地之学问，魏禧、汪琬、王士澂（祯）之文章，顾炎武、朱彝尊之博误解，一薙发则胡虏也，胡虏则犬羊也。"令人想到鲁迅对清代学术的讥刺。在卷四，他又说清代朝庭"其所以动遵朱子者，非他也，骑天下士大夫之项，扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也。"更是对统治者的诛心之言。    应该说，朝鲜使臣对当时中国的态度是复杂的。一方面，他们对中国的传统文化充满向往，并以能坚守这种传统而自豪；另一方面，他们又对满清的统治斥之以鼻。高宗三年（1886）高宗与闵妃结婚，为奏请清帝光绪的册封，李朝派出了赴北京的嘉礼册封奏请使，正使为柳厚祚，洪淳学被任命为书状官随行。他写了一首长约三万字《燕行歌》。这是一篇很难得的诗体《燕行录》。作者表现了他来到中国的欢快心情，也描写绘了在入境后所经历的一切，也抒发了对对曾经侵犯过朝鲜的清王朝是反感的。其中有这样一段很有代表性，当他在清朝文士的接触中，面对身穿满人服装的汉人时，颇有感慨：    太常少卿，郑公秀者，骨格清秀。兵府郎中，黄文谷者，气宇轩昂。翰林学士，董文焕者，才高行正，享有名望。......人人皆是，大明后代，名门子孙，臣族后裔。削去头发，万不得已。含垢忍辱，当胡人官。羞此装束，心中愤懑。朝鲜之人，礼仪衣冠。一见及此，不禁欣然。亲如兄弟，相庆相欢。15     众所周知，清室统治全国之后，汉人官员不得不穿上满人的官服。而朝鲜使者却穿着受唐宋影响的、与汉装相仿的衣裳，使清朝的汉人官员深感亲切。李宜显的《燕行杂识》也记录了作者在康熙庚子（1720）年间出使时，在永安桥访问明朝国公维春后裔常玉琨时，问常："你是明朝子孙，独无思旧之心耶？"常答："已顺他人也。"但十二年后，他再次来到中国，却在一个普通的教书先生身上，发现了中国还有思汉怀明的人。这位山西生员在给他的名帖上，表示了一个"忝生中华"之辈对使臣"古中华礼服"的崇敬。李基宪《燕行录》则记载了使臣问一位祖上曾官于明而今又仕清者："尊所着衣冠是古制否？"此人答曰："生今之世，反古之道，灾及其身。既生于清，则不得遵制也。"由于朝鲜使臣经常向中国人提出这样的问题，以致有的中国人对此产生了反感。金景善《燕辕直指》卷三记载，一日使臣圣申经过庶常馆，这里是"翰林肄业之所"，"诸学士间数日辄一至，考核诗文"，所以想进去，而译官止之曰："旧时我人之入燕也，或至此馆讨论文史，近来则辄阻阍不得入。盖翰苑多古家名族，其文章见识皆非常品，与东人稍相亲狎，辄问曰何忍薙发左衽从官本朝乎？听者厌苦之，自是戒门者禁东人之出入。"不过，这种反感本身也证明了问题的敏感性。一般认为，清朝统治稳定后，汉人的民族意识就淡化。这大致没有错，但从《燕行录》的记载来看，不妨把问题考虑得更复杂些。也许，这也有助于我们分析诸如蒲松龄、吴敬梓等人的民族思想。     明清两代，还是西方文化大量传入中国的时期。对此，朝鲜使臣也极为关注。李基宪《燕行录》中作者就向进士齐佣莲询问了中国人对西洋学术的态度。齐佣莲说："西洋人有西洋之教，吾等儒亦不愿闻，亦不愿学。"但"西洋不过能造宪书，故中华用此等人。"这样的观点，在当时中国士人中是比较有代表性的。而在《热河日记》卷四中，鹄汀则与朴趾源讨论了"地球"之说，他们的根据也颇有意思，用朴氏的话说："天造无有方物，虽蚊腿蚕尻、雨点涕唾，未尝不圆。今夫山河大地、日月星宿，皆天所造，未见方宿楞星，则可徵地球无疑。"虽然这样的说法今天看起来有些幼稚，但也反映了中朝士人面对西方科技的一种态度。16                　   四，文学传播与影响的生动记录     《燕行录》的作者大都有较高的文学修养，如《热河日记》等，本身就可以作精美生动的文学作品来看。所以，他们对中国文学也比较关心。除了清政府赠予的《全唐诗》、《元诗选》、《明诗综》之类总集、类书外，他们还经常出入琉璃厂等书肆集中的地方，购求一些自己感兴趣的书，包括各种文学书籍。同时，他们也利用各种机会，了解中国文学的历史与现状，并由此记录了不少值得重视的文学史料。     与朝鲜使臣对清朝的不满一致，《燕行录》中对清代文化乃至文学也经常表现出批评的态度。如李坤《闻见杂记》上指出清代文化缺乏创造性，他对"各样类聚尤盛"的风气很不以为然。在谈到明清之际以来文风变化时，更尖锐地说："盖诗则明季以来变于陈子龙，清初又变于钱牧斋，其本则专尚宋而乃反遗其骨理，挦扯其毛皮，弃其精深，描摹其陋劣，便又宋人之腐臭也。"     除了一般性的评论外，各种《燕行录》中还有不少具体的史料。如《热河日记》卷一记载作者因阻水困于一中国人家时，此人告诉他："舍亲折公新开刻铺，起号鸣盛堂，其群书目录适在橐中，如欲遣闲时，不难奉借。"据朴趾源记录，此书目只是些笔记小品之类。不过，其中提到李渔著小说《鬼输钱故事》，却是未见著录的作品，不知是否确为李渔所作，或书商托名之作。即便是伪作，也值得深究。此书卷四《避暑录》中，作者问尹卿当世最著名的诗人是谁，尹卿提到了他的老友袁枚，并为之写下了袁枚的《博浪城》：     真人采药走蓬莱，博浪沙连望海台。九鼎尚沈三户起，六王才毕一椎来。虎龙有气黄金尽，山鬼无声白璧哀。大索十日还撒手，如君终古尽奇才。    据查今人周本淳校点《小仓山房诗文集》17，此诗后四句与这里所引的有明显差异，作："黄金宫阙神仙远，白璧光阴山鬼催。此日西风如力士，当车还击布帏开。"如果不是尹卿记忆有误的话，他所写的也许是袁枚的初稿，这就对研究袁枚诗作提供了一个有趣的资料。     《燕行录》中最值得重视的文学资料还是关于小说、戏曲传播与影响的记载。     《三国演义》、《水浒传》似乎是使臣们最熟悉的小说，18各种《燕行录》中经常提及。而到中国来，更令使臣对小说所描写的故事有身临其境的感觉。如金昌业《老稼斋燕行日记》卷三记载蓟州有一山"是为翠屏山，不甚高大，《水浒传》所谓杨雄杀潘巧云处也。山下有两石人，世传以为杨雄、石秀之像也，斯未必信然，而亦古物也。"卷四中则提到有人诵读《三国演义》"博望烧屯"一段，因为燕都地近张飞故里涿郡，使作者甚感亲切。卷七记载观看《风波亭》戏时，秦桧丑恶的舞台形象也令作者觉得"仿佛《三国演义》所画曹操状也"。 而《热河日记》卷一叙及作者一到中朝边境，就听到一位背他上船的船工开玩笑地说："黑旋风妈妈这样沉挑时，巴不得上了沂风岭。"同行的赵君笑道，船工的话很有深意，并解释说："所谓目不识丁，正道此辈。而稗官奇书，皆其牙颊间常用例语。"显示出小说在民间受到喜爱的程度。同书卷一《关帝庙记》又记载关帝庙中有数千人，"闹热如场屋"，其中"有坐读《水浒传》者，众人环坐听之，摆头掀鼻，旁若无人。看其读处则火烧瓦官寺，而所诵者乃《西厢记》也。......读者乍止，则两人弹琵琶，一人响叠钲。"卷二则记载了在龙泣庵前，"又有弹吹，方演《西游记》"，都是难得的民间说书资料。     戏曲方面的资料更丰富。对此，王政尧《略论〈燕行录〉与清代戏剧文化》已有详细介绍，现仅就笔者阅读所及，稍加补正。徐浩修《燕行纪》中对清代宫廷演剧就多有记载。卷二载七月十七日记在演戏殿看戏，卯正三刻开戏，未初一刻五分止戏；十八日卯正十分开戏，未正二刻止戏等。从中我们可以推知宫庭演剧的大致时间。而演出的剧目则主要是《天无私覆》、《鸿禧日永》、《玉叶金柯》等歌功颂德、吉祥祝愿戏。八月一日起在圆明园看《西游记》，大体上也是卯时始戏，未时止戏，但因为剧情复杂，所以连看多日。其中五日在演《西游记》的中间，还穿插了所谓"黄门戏"，实际上是一种杂技性的表演。这使得徐浩修很不以为然，认为在这种"天子高居，万国来朝"的正式场合，居然演出这种"淫亵"节目，实在令人齿冷。     在宫庭之外的戏曲演出更是兴盛。徐庆浩《带经堂日史》编四之二十日则记载了在中和堂戏楼看戏的经过。作者写道：     皇城戏楼非一二处，而此是朝士游观之所，故朱轮华毂，填咽门巷，可知贵游者之多至矣。楼制极宏敞，栏槛四围如口字，中设戏场，可以倚栏而临视，楼上间间障隔，而各设床桌椅子，所以处    观剧之人。而楼下设长桌长椅，次第列坐，日已向申，戏亦过半。当时的演出，既有"执刀枪作战斗状"的武戏，也有"唐伯虎点秋香"这样的文戏，十分热闹。     金景善《燕辕直指》卷四记载了作者去广德堂戏台看戏事，并专门写了一篇两千余字的《场戏记》，对戏台及演出作了详细的描述。另外，还有一篇《诸戏本记》，记录了三十个剧本的名称。作者特别提到他一路上，"见人家往往蓄戏本杂录，皆板本也，其名不可胜记。"显示出当时剧本刻印传播之广泛。朴思浩《心田稿·留馆杂录》中也有一篇《演戏记》，对当时的演戏作了具体的记录。     金昌业的《老稼斋燕行日记》卷七记载作者在永平府逗留时所见戏曲演出的情况，其中有这样一段话颇有价值。     戏屋之制，长仅三丈，广二丈许，上皆覆簟，去地六七尺，铺板为棚，分其前半为轩，后为室，室三面围簟为壁，室轩之间隔以帷，凡戏子共十余人，而惟登场者在轩，余皆在室中，每扮戏自室中出来，其换服色又还入室中，盖戏具皆藏室中也。其登场者每到节拍换处，辄引声唱曲，室中诸人皆应声相和，丝管伴奏，声甚清婉可听，但歌曲辞意不能解，殊无味。盖戏子所唱辞曲，虽此处人不能皆解。......闻戏子皆从南方来，无远不到，凡州府村镇市坊繁盛处，皆有戏屋，而其无屋处皆临时作簟屋设戏，多至十余日，小或数日而罢，又转而之他所，至男女奔波，或自数十里外来观，观者皆施钱财，费亦不赀，然其所演皆前史及小说，其画或善或恶，使人见之皆足以戏惩。    加上戏曲演出中所反映的朝鲜使臣特别感兴趣的前代冠服制度等，作者说："以此观之，戏子亦不可无也。"     《热河日记》这方面的记载也很全面，卷二单有一篇《戏台》记述各地所设大小戏台。同卷另一处称："道傍连簟蔽阳，处处设戏，有演《三国志》者，有演《水浒传》者，有演《西厢记》者，高声唱词，弹吹并作。"可见戏曲活动的盛况，而卷三说："如近世杂剧，演《西厢记》则倦焉思睡，演《牡丹亭》则洒然必听。"又反映出戏曲演变的现象。卷四有一篇《戏本名目记》，则记录了清代宫庭演剧的情况。     与此相关，朝鲜使臣似乎对魔术表演特别感兴趣，《带经堂日史》曾述及众人商议看"幻戏"时，首译官加以劝阻。作者说："今中国日为演戏用乐，独禁外国人观幻戏耶？"正反映了使臣对"幻戏"的兴趣。而不少人对此更有正面记述。《热河日记》中即有一篇4000余字的《幻戏记》，详细地记录了当时的魔术表演，并在前后加了近两千字的评论。金景善《燕辕直指》卷三《幻术记》也记录了民间艺人应邀在使馆内作的几十种魔术表演，生动具体，诚如作者在结尾所说，称得上是"一部幻史"。此外，朴思浩《心田稿·燕蓟纪程》中也提到"留馆观幻术杂戏"事，其《留馆杂录》中有《幻术杂戏》，同样记述了魔术表演。诸如此类，对研究中国民间杂技表演，都是珍贵的史料。           综上所述，《燕行录》在研究中国社会与文化方面，有极高的史料价值。其实，在中国古代，像《燕行录》这样的纪行类著作源渊有自。《隋书·经籍志》史部地理类行记有二十四种，可惜多已亡佚，具体面貌无法确知。此后，类似著作续有问世，而且有不少与出使经历有关。如王国维辑唐宋行记杜环《经行记》、刘祁《北使记》、王延德《使高昌记》、刘郁《西使记》19即是随见随录，涉及地理、风俗、物产等多方面内容。北宋时路振《乘轺录》则是路振受诏充契丹国主生辰使的记录。而南宋行记更加多见，而且相当多地采用日记的形式。其中与出使有关的则有《奉使杂录》、《隆兴奉使审议录》、《按辔录》、《北行日录》、《乾道奉使录》、《奉使执礼录》、《使燕录》等20。此后，类似的行记层出不穷，大多是以记实的笔法，记录沿途的地理环境、政治军事、风物民俗，同时也寄寓了作者的思想感情。从形式上看，与《燕行录》相似。但从内容上往往并不如《燕行录》全面和深入。最主要的是，《燕行录》以独特的视角反映明清以来中国社会的真实状况，其史料价值不是一般的中国正史或野史笔记所能替代的。因此，有理由相信，《燕行录》的大规模整理出版，应该也必定会引起研究中国学的学者越来越多的关注。                                         2001年11月5日附记：本文是笔者参加2001年12月在韩国举行的《〈燕行录〉与亚细亚研究国际研讨会》的会议论文，题目由研讨会主办方韩国东国大学韩国文学研究所拟定，要求围绕《燕行录》基本的学术价值展开。本文的中、韩文稿原载韩国的《韩国文学研究》（2001年第24辑），未在国内发表过。1 这种情况最近略有改变，中国人民大学王政尧的《〈燕行录〉初探》（《清史研究》1997年第3期）、《略论〈燕行录〉与清代戏剧文化》（《中国社会科学院研究生院学报》1997年第3期）就利用《燕行录》研究了清代人物和戏剧。陈尚胜等著《朝鲜王朝（1392-1910）对华观的演变》（山东大学出版社，1999年版）则是中国第一部较全面介绍《朝天录》和《燕行录》专著。2 本文所引《燕行录》主要依据韩国民族文化推进会编译的《〈燕行录〉选集国译本》所附之影印本；《漂海录》用社会科学文献出版社1992年出版的葛振家校点本，《热河日记》用上海书店出版社1997年出版的朱瑞平校点本；其他无缘亲见书，间或转引自前揭《朝鲜王朝对华观的演变》。不过，此书引文与笔者所见版本出入较多，有的也许是版本之别，有的则当是该书征引有误，这说明让更多学者有机会目睹《燕行录》善本是非常必要的。3 参见《李朝世祖实录》，六年三月已卯，《明英宗实录》，卷279，天顺元年六月甲午等。4 《李朝中宗实录》，十七年五月壬申5 全海宗《中韩关系史论集》，第194页，中国社会科学出版社，1997年6 参见前揭葛振家校点本序7 参见前揭《朝鲜王朝对华观的演变》，76页8 参见黄枝连《东亚的礼义世界》，419页，中国人民大学出版社，1994年9 参见拙作《明清邸报与文学之关系》，载《学人》第二辑，江苏人民出版社，1992年10 参见蒋非非、王小甫等著《中韩关系史》，365页，社会科学文献出版社，1998年11参见前揭《朝鲜王朝对华观的演变》，81页 12 张存武《清代中韩关系论文集》（台湾商务印书馆，1987年）载《清代中国对朝鲜文化之影响》一文列举了洪大容、朴趾源、柳得恭等所结交的中国人士名单，可参看。13 实际上，在其他中国人的著作中也可以看到有关与朝鲜使臣交往的记载，如李调元的《雨村诗话》、《童山诗集》中就有不少与徐浩修等人有关的材料，参见詹杭伦《李调元学谱》（天地出版社，1997年）所收《李调元与韩国诗人交往纪实》一文。14 参见钱穆《中国近三百年学术史》第七章"清初之朱陆异同论"等节，商务印书馆，1997年15 此段歌辞为韦旭升译文，参见其《朝鲜文学史》第四编下编第一章第二节，此书收入《韦旭升文集》第一卷，中央编译出版社，2000年版。16 有关朝鲜使臣在中国接触西方文明的情况，可参看李元淳《朝鲜西学史研究》第一章《"赴京使行"在文化史上的意义》。此书中译本2001年由中国社会科学出版社出版。17 上海古籍出版社，1988年版18 有关朝鲜使臣对中国古代小说的熟悉情况，可参看闵宽东《中国古典小说在韩国之传播》（上海，学林出版社，1998年）19 见《王国维遗书》第十三册《古行记四种校录》一卷，上海古籍书店1983年版20 见陈振孙《直斋书录解题》卷七著录 

陈寅恪晚年最有代表性的著作自然是《柳如是别传》，对于陈寅恪撰写此书的目的及其学术价值，至今学术界还有不同看法。笔者在此也无意进行探究，只是在数次阅读之后，发见该书除却张扬陈寅恪自己认定的"颂红妆"旨意外，还为我们展示了明末清初江南文人圈子的全景图以及他们所置身其中的江南社会风貌。

不知不觉中，五四运动已经九十周年，今年应该有很多纪念活动，而被纪念的主角自然是那场伟大的新文化运动以及它的领导者。不过，我想到的是，那些当年站在新文化运动对立面而一直受批判者如林紓、吴宓等，是否也有值得纪念至少也是值得关注他们的理由？

王國維的"二重證據法"、李學勤的"走出疑古時代"，都是在堅實研究的基礎上提出來的。近年學生受到[对中国学术传统批评否定]的影響，也喜歡寫考古學方法的文章，本科生、研究生都有。談方法，批評中國同行，津津樂道，讓他們讀典籍，則坐不住，是誰之過歟？

“民国范儿”是美利奴精英的“范儿”，不是饿死、冻死的中国普通民众的“范儿”，所以，“民国范儿”最终只能落户于那个被美国保护的海岛。当今大陆像孔财长、孔总裁、孔院长、宋财长那样玩金融、玩经济的“民国范儿”，有多少正在茁壮成长呢？

洪武初年,明朝与高丽、李朝虽建立了宗藩关系,但由于朝鲜半岛政局动荡,复杂多变, 对明外交受其政局的影响,摇摆不定,致使明太祖朱元璋在与朝鲜的交往中猜忌心理不断加剧,屡屡制造表笺之祸。直到明成祖朱棣即位,中朝两国关系才开始进入正常稳定的发展时期。