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8月4日，横滨市教育委员会决定采用育鹏社出版的《公民》、《历史》两种教科书，这是一个严重的事件。育鹏社教科书的编写者，是"新历史教科书编撰会"成员，此次决定采用的课本，属于"新历史教科书"系列，其宣扬美化大东亚战争的观点被很多进步市民团体抵制，却在日本的国际都市横滨获得采用，这令人深思。出现这种现象的原因是什么？

1960年9月，我从北京大学历史系毕业，分配到当时的哲学社会科学部历史研究所工作，转眼已度过了四十多个春秋。时光流逝，白了少年头。回忆过去的岁月，感慨殊多。一些已故师友的声音容貌，时时涌现在心头。

中日共同历史研究是由中日两国政府商定进行的公开研究事业。以两国学者进行共同研究来推动中日之间历史问题的解决，避免中日关系大局因历史纠葛而遭到破坏，这是一个有积极意义的尝试。其实，一般所谓中日之间的历史问题主要指亚洲近代史上日本侵略中国的问题，这个问题已在1972 年的《中日联合声明》中得到了明确的结论。然而，此后由于在日本出现了与此结论相悖的主张和言论，甚至于影响到日本政府的对中国政策，使得原本单纯的历史认识问题转变为并不单纯的政治问题，从而为中日关系的发展增添了障碍。在设定这项事业时，考虑到不能割断历史，应从中日关系发展的历史长河中把握其规律与特点，总结其经验和教训，故而分成古代史研究和近现代史（包括战后部分）研究两大部分进行。古代史研究组由中方的蒋立峰、王晓秋、汤重南、王新生和日方的山内昌之、鹤间和幸、川本芳昭、小岛毅、菊池秀明组成，同时双方还有人数不等的特约执笔者参加，中方有严绍璗、张雅军、丁莉、王小甫、宋成有、王勇、黄正建、吴宗国、李卓、宋家钰、张帆，日方有古濑奈津子、村井章介、樱井英治、小岛康敬、井手诚之辅。所谓古代史，中方的概念等同于前近代史，将中世史、近世史包括在内，日方的概念则不同于前近代史，而与中世史、近世史并列，合为前近代史。双方的称谓虽不同，但内涵是一致的，即关于前近代史的共同研究。本项研究既要总结前人已取得的研究成果，也要通过交流有所创新。既为研究，就需有理论与框架。本论以唯物史观为指导。历史研究的理论支持主要区别为唯物史观和唯心史观。前者认为，人类社会发展史是客观存在，并具有其发展规律。这一发展规律不以后人的意志、愿望及认识程度为转移。历史研究的出发点和最终目的就是探寻这一历史规律，总结历史经验，为现实及未来服务。唯物史观过去强调原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会的五种社会形态演变的阶段论，强调生产力发展的根本推动作用，现在又吸收了文明史观研究的理论成果，从狩猎文明、农耕文明、工业文明、后工业文明甚至信息文明，以及骑马文明、大陆文明和海洋文明等多角度分析、研究历史发展轨迹，从而使得历史研究更趋活跃，更加靠近历史真实。后者认为，人类社会依某种意志而发展，历史发展如果有规律的话，此规律也是这种意志的体现。现在的自由主义史观、存在主义史观、结构主义史观都属于唯心史观的范畴。当然，唯心史观在一定程度上强调了历史发展中的人的意志，这也是历史研究中应予以注意的方面。但是，如何客观分析、准确把握古代世界史和东亚史仍然是一个非常困难的课题。仅仅重复一些理论原则、引用几句经典论述是不能解决问题的。例如，日本有学者在分析评价近代世界史和东亚史中的国际关系时，提出了“近代合理主义”的观点，认为资产阶级代表了2先进生产力，资产阶级民族主义有进步意义，对此应予以肯定。这种“近代合理主义”不区分近代资产阶级民族主义的发展阶段及其具有的两面性，认为存在即合理，为近代资产阶级推行的强权政治进行辩护。而从被压迫、被奴役、被掠夺的民族看，资产阶级的黑奴贸易、北美白人对印第安人的种族灭绝主义，以及德意日军国主义法西斯的侵略扩张等，显然都是百分之百的“近代不合理主义”。所以，必须指出“近代合理主义”既有其合理的一面，也有其不合理的一面，或称既有其进步性，也有其反动性，对具体事物应具体分析，不可一概而论。相对于“近代合理主义”，在古代史研究中是否可以提出“古代合理主义”？这是一个值得思考的问题。成吉思汗指挥其骁勇无比的骑兵队横扫亚欧大陆，所经之地，残垣断壁，满目疮痍。但若以亚洲史为中心，其西向扩张即被称为“打通了东西方交往的道路”，成吉思汗因此在亚洲史至少在东亚史上始终被视为历史英雄人物受到称颂。其他再如以欧洲史为中心评价十字军东征，以俄国史为中心评价彼得大帝的扩张等均如此。日本史方面对神功皇后、丰臣秀吉的西向扩张也是赞赏备至。这也许可称之为“古代合理主义”。这说明，人类的思维认识有一个发展过程，与生产力发展水平紧密联系。因此，古人与今人必然具有不同的社会观和价值观，在历史研究中应高度注意不能用今人的价值标准去要求、判断古人。还应注意的是，研究历史不能囿于国家史和地区史的视角，而应从更广阔的世界史的视角观察和思考，才能对历史事件或人物做出更准确的判断。但是，古代社会决不是是非不分的混沌社会，其价值判断中也有明确的标准，如对正义与邪恶、仁道与霸道、爱国与卖国、忠贤与奸阴、开明与保守，显然都是褒扬前者，贬斥后者。同时，不能忽视古今相通的价值标准，如先进与落后和主权与人权。虽然对于某些特定的历史人物和事件不能机械地用先进和落后加以判断，但在总体上，先进与落后的区别是普遍存在的。简言之，顺应生产力发展要求、代表高端文化者谓之先进，反之则为不先进或落后。古代世界史上国家之间无休止的争战以及各类朝贡册封体制的建立，其目的均在于扩大和巩固国家主权（外在表现形式可能有所不同），而此起彼伏的农民起义则显然是为了争取以生存权为根本的人权。古代人虽然没有提出“主权”、“人权”的概念，但具有这样的思想和要求。如果失缺这样的判断标准，历史研究就失去了方向。历史研究的基本原则是实事求是，这已成为中日共同历史研究的共识。实事求是就是要通过认真、深入的研究还历史本来面目，而不是通过研究去证明主观上欲刻意强调的事前准备好的“结论”。应先有研究后有结论，而不是先有结论后有研究。所以，事前设定好要通过共同研究来突出“中国对日本的强大影响”或“日本文化的独自性”显然都有悖共同研究的初衷。要做到实事求是，史料的可信度是最重要的问题，依据准确可靠的第一手资料进行研究是十分重要的。为使自己的观点成立而编造假史料是历史研究者嗤之以鼻的行为，但对于中3日两国大量存在的史著典籍也必须下一番去伪存真的功夫。中国的二十四史是研究古代中日关系的重要史料，其关于日本的记录虽基本可信，但难免有以讹传讹的不实之处，日本以《记纪》为代表的重要史料问题可能更多一些，双方对此应予以注意。日方学者对《日本书纪》中的一些记述大胆提出怀疑，这种精神值得肯定。同时，历史研究中排除偏见、不先入为主、虚心吸纳异见也是十分重要的。任何历史研究都不可能完全详尽地占有史料，只能是在尽可能多地占有史料的基础上进行分析，做出判断。因此，历史浪漫主义和自由的学术氛围是十分必要的。20 世纪50 年代，中日两国都出现了良好的学术研究氛围，因此才能产生出有深远影响的学术大家和学术观点。这对于当前的中日共同历史研究同样具有重要意义。中方提交的论文在某些问题上的观点可能并不完全相同，也未强求一致，这也是构筑自由学术氛围的一种体现。在设定共同研究的题目时，日方特别提出从东亚史的视角研究古代东亚关系中中日两国的相互地位和作用，并提出要进行中日古代政治社会结构比较研究。尽管这两项研究是中日关系史研究的旁题而非正题，本无必要专门设题讨论，但中方仍从大局出发同意了日方的提案。当然，这不等于认同中日双方要在日方设定的追求所谓“独自性”的框架中研究中日关系，而是要从更广的范围、更深的层次研究古代中日关系。因此，本项研究设置的课题是：古代中日关系发展所依据的东亚国际秩序，中日之间的文化交流和相互认识，以及古代中日政治社会结构的比较研究。本绪论则以上述所谓“独自性”为问题意识展开论述，以此为以下各章的专题论述做一铺垫和引导。一、关于中日人种起源之分析既然研究中日关系史，当然应从根上做起。根据已有的研究成果，中国人和日本人的人种关系十分密切，这成为中日文化关系发展的前提之一。当前关于人类的形成与发展，人种学上大致分为两种观点，即“放射说”和“多发说”。前者主张人类最早诞生于以非洲肯尼亚或埃塞俄比亚为中心的地区，600 万年前的古猿人“奥罗林”和320 万年前的古猿人“露西”成为所有人类的共同祖先。此后从这一地区向四方呈放射状扩散，经过漫长岁月形成了各具特色的不同人种。人类社会发展史上四大文明由埃及至两河流域至印度至中国先后出现似乎旁证了这一观点。但是，很难说这种观点已完全排除了其所依据的考古发掘的偶然性。后者主张远古时代具备与“奥罗林”、“露西”故乡相同条件的地方理应有多处，人类的形成应是多处同时发生的，只是因地理气候的变化而形成了不同的人种。当然，这种观点还需要更多的考古发掘成果来印证。其实，前者重视各人种发展之间的相互联系，后者重视各人种发展之间的相互区别，各有其道理。如果将二者结合，并注意到不同地区、不同时间段的特点，其研究结论一定更符合历史实际。4中国人的主体汉族是由北方人和南方人融合形成的。从截至目前的考古发掘成果看，204万年前的重庆巫山龙骨坡人及170 万年前的云南元谋人或许是中国人的祖先，此后有湖北郧县人（100—80 万年）、蓝田人（80—50 万年）、北京人（70—20 万年）、田园洞人（4 万年）、山顶洞人（3—2 万年）、河姆渡人（7000—6000 年）等等，无论猿人、古人或新人阶段，其遗址均呈多发点状存在，显然可以相对地说中国人种的主要成分是自主形成、连续进化的。此所谓“相对”，即不排除中国人中的北方人和南方人曾分别受到其他不同人种的影响。就此层面而言，可以说中国人种是以自主连续进化附带杂交而形成与发展的。近些年来，日本考古界的发掘“成果”越来越多，涉及年代越推越远，似乎日本人种和文化的“独自性”发展正得到越来越多的“确凿”的证实。日本的民族主义势力为此欢欣无比。但由于2000 年揭发出了藤村新一考古造假事件，致使数十个日本旧石器时代前期、中期的“重要”的“考古成果”化为乌有，日本考古界经历了严峻的诚信考验。目前，日本考古界的多数学者认为，根据甄别后尚可确认的考古成果，日本列岛上出现人类活动的时间也随之大大退后，由70—60 万年前后退至约8（？）—4 万年前，即旧石器时代中期的后期。经比较，有专家认为晚期北京猿人可能通过冰川期连接亚洲大陆与日本列岛的陆桥为追逐动物而到达日本列岛。若果真如此，则从远古时代论，可以说原始日本人来自东亚大陆。但这一点仍需更多的考古成果印证才有可能成为定论。目前据尚可确认的考古成果，日本出现新人应该在3 万年前的晚更新世即旧石器时代后期。而且问题并非如此简单。全新世早期大约1 万年前左右，冰河期后海平面上升，日本列岛与亚洲大陆分离，日本进入以狩猎、采集和捕鱼为主的绳文文化时代。绳文时代一直持续到大约公元前300 年，此后进入以稻作农业和金属工具为代表的弥生文化时代。在这个转变时期，日本人群的体质形态特征出现了非渐进性的变化，同时，日本文化的主体特征也发生了断层式的突进。正是由于日本人群在体质成分和文化上表现出了明显的阶段性，因而出现了围绕日本人起源问题的大量研究和讨论，涉及体质人类学、考古学、遗传学、民族学和历史学等多个学科。尽管有日本学者曾主张日本人种演变的“连续说”，即从绳文人到现代日本人的血统是一脉相承的，不存在任何的混血，但这种观点已被众多的考古成果证明是不能成立的。而多数学者主张“替代说”即“移民说”，即在弥生时代有相当大规模的北方大陆移民或南方大陆及海洋移民到达日本，同时将新的文化，如水稻的种植和青铜器的铸造技术等先进大陆文明带到了本州西部地区和北九州。这些大陆移民逐渐超过了日本其他地区的原住居民，成为从弥生时代以后逐渐向现代日本人演化的直接祖先。弥生人及他们的后裔在弥生时代末期开始向东扩散，并到达大和地方，建立王朝。在这个过程中，他们与原住居民发生混血，逐渐演变为现代日本人。但他们向北扩散速度较慢，致使北海道阿伊努人很大程度上依然保留了绳文时代原住居民的体质特征和文化元素，而基本没有受到来自亚洲大陆移民5的影响。1从体质特征看，绳文人在东亚地区新石器时代和以后的人群中在形态上相当孤立，他们依然保留着欧亚大陆旧石器时代人的古老特征，如长而宽的头颅，发达的眉嵴，低宽的面部，深陷的鼻根，较突起的鼻骨，低宽的眼眶，短而粗壮的上肢，长而扁平的小腿骨等。这些特征使绳文人更接近中国南方的新石器时代人，与之共享着头骨和文化特征。从历史上看，阿伊努人在政治管辖上直到近代几乎一直是独立的，政治和地理上的隔绝有利于他们保持自己的基因池。2根据考古文化学上的关系，西日本弥生人祖先从中国大陆向日本迁移的路线有三种可能：一是从中国的江南地区直接横渡东海到达日本；二是从中国的山东半岛渡海到朝鲜半岛移民系弥生人则与绳文人差异明显，具有较平坦的眉嵴、浅平的鼻根、高狭面、高眼眶，高身材等，与其后各历史时期乃至现代日本人的形态特征基本相近，属于同一个形态群体，而他们与绳文人形态上的不连续性说明这样的特征来自日本岛外的基因。这样的结论也得到牙齿人类学、病毒学、血液成分分析及遗传学等多方面的支持。绝大多数的人类学研究都显示，从弥生时代到现代，日本人（不包括阿伊努人）存在形态上的连续性，而他们与绳文人形态上的不连续性说明这样的特征来自日本岛外的基因漂流。1975 年美国学者克里斯蒂·特纳（Christy G. Turner II）第一次对现代日本人、阿伊努人、绳文人、弥生人和史前中国人的牙齿形态特征进行比较，提出了关于日本列岛人群的“二重起源－混血说”。他认为在日本列岛居民中同时存在巽他型（ Sundadonty）和中国型（ Sinodonty）两种牙齿形态类型的人群，绳文人和阿伊努人属于巽他型，弥生人及现代日本人属于中国型。巽他型牙齿特征形成于距今大约3 万－1.7 万年的东南亚地区，那么，拥有巽他型牙齿类型的早期东南亚人沿亚洲大陆架向北迁移，一直到日本的北海道，在日本形成绳文人和其后代阿伊努人。而在弥生时代，具有中国型牙齿特征的东北亚人从亚洲大陆抵达日本，与当地绳文人发生部分融合形成了弥生人及其后代现代日本人。简言之，现代日本人血统存在一个二重起源，大多数是大陆中国型人群的基因，少量来自巽他型的绳文系阿伊努人的基因。因此，越来越多的科学研究结果已经使人们广泛接受了“移民说”的观点，即认为绳文时代结束后，日本人体质形态出现巨大变化是受到以中国型人群为主体的大陆移民的强烈的基因和文化影响所致。1 Dodo,Y. and Ishida,H. Nonmetric analysis of the Doigahama Crania of the Aeneolithic Yayoi period in westernJapan. Dept.Anat. Kyushu Univ. (ed.), 1988.真锅义孝，六反田笃，山东省汉代墓葬以及大汶口时期墓葬出土的人骨齿冠于齿根的非测量形质。《探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，日中共同研究报告1,p360-370,2000 年。2Wu Xinzhi， Origins and affinities of the stone age inhabitants of Japan. Japanese as a member ofthe Asian and pacific populations. International Symposium 4, 1-8, 1992.6经朝鲜海峡到达西日本地区；三是从中国沿海地区沿渤海湾到辽东半岛经朝鲜半岛渡海到日本列岛登陆。从最方便的地理位置来考虑，经过朝鲜半岛到达日本的看法得到许多人的支持，只是一直缺乏较多的相应时期出自朝鲜半岛的人类学材料的支持。近些年，中日双方的体质人类学者对中国的古代人骨进行了多方面的合作研究，文化人类学者则对稻作转移进行了深入分析，从而对日本弥生时代移民的源乡地进行了推测。可能地区之一：中国黄河中下游地区。人类学资料主要包括山东新石器时代人群和周－汉代的人群。牙齿形态的研究表明，山东新石器时代人群的牙齿形态与现代日本人群都属于中国型，而日本的绳文人是完全不同的巽它型。这个事实说明至少3000 年前，没有或极少有跨越日本海或中国东部海域的人群接触，即便有接触，也几乎没有对绳文人产生基因的影响，这种隔离状态一直持续到弥生时代开始。也就是说，日本海和中国东部海域很长时间以来是影响基因漂流的重大阻碍。头骨的形态学研究发现，山东周－汉代人群和西日本弥生人的基本特征相近，由此推测，移民系弥生人最直接祖先的源乡所在地理方向中，山东可能是一个重要地带。1头骨非测量特征的调查也支持“西日本弥生人最初的故乡可能在中国大陆的黄河流域中下游地区”的观点。从地理位置分析，从山东半岛渡海到朝鲜半岛经朝鲜海峡到达西日本地区，或者从山东半岛经辽东半岛再经朝鲜半岛到达日本的西部尤其北部九州－山口地区，并不是十分困难的事情。日本弥生时代人拥有发达的稻作文明容易使人们将弥生人的祖先与稻作文明发源地之一的中国南方联系起来。在中国江西万年仙人洞遗址和湖南道县玉蟾宫遗址已发现了12000年和10000 年前的稻谷。尤其浙江余姚河姆渡新石器时代遗址（7000—5000 年前）已有大面积栽培稻遗存，河姆渡人居住于高架屋，驶船，制作使用陶器，在制作陶器时盛行在釜类陶器腹底交错拍印绳纹图案。依据海洋潮流和季风，中国江南人有可能直接渡海到达日本。换言之，中国南方人（称“越人”或“百越人”）因政治动乱于公元前三世纪前后，可能有一部分跨海迁徙到日本，成为“倭人”即弥生人，另有一部分迁至云南，成为少数民族繁衍至今。1994 年开始，中日人类学者组成“江南人骨中日联合调查团”对中国江苏发掘出的公元前六世纪至公元一世纪的古代人骨及大致同期的西日本绳文、弥生人骨进行了多方面的合作对比研究。经过头盖骨比较及其他多项研究，其结论是：新石器时代中国江南人与日本绳文人形态差别甚大，而江苏（包括江南至淮北的大片区域）的春秋至西汉时代人与日本的可能地区之二：中国长江流域及江淮区域。1韩康信《山东临淄周－汉代人骨体质特征研究与西日本弥生时代人骨之比较、探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，112-157 页, 2000 年。张雅军《山东临淄后李官周代墓葬人骨研究、 探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，164-171 页, 2000 年。尚虹、韩康信、王守功《山东鲁中南地区周－汉代人骨研究.人类学学报》，21 卷期，1-13 页，2002 年。7移民系弥生人之间强烈类同，因此可以认为具有与弥生人类同的古人骨集团的分布地区不仅有朝鲜半岛，而且包括从山东半岛至江南的广大地区在内。因此，探求弥生时代及其前夕大陆移民的原乡，今后不能只注意朝鲜半岛和华北，也应将淮河及长江下游纳入视野，尤其要重视淮河流域即江苏北部。如果脱离以江南为起点的稻作文化及其承担者的扩散就无法谈论日本人的形成，不过今后还要将视野进一步扩大到华南乃至东南亚地区。1中国学者安志敏也对早期日本文化的大陆根源做了详细的分析。其主要观点是：日本绳文时代出现的陶器和磨制石器与大陆有明显密切的关系。在日本长崎发现的印纹陶器与中国江南的印纹陶器相近。日本大分、青森发现的鬲形陶器，与中国东北地区的鬲明显不同，而与中国南方的鬲很相似，可能是中国南方的鬲在日本的复制品。而鬲在朝鲜根本没有出土品，因此不可能经朝鲜带入日本。绳文时代早期的玦状耳饰和漆器也可能来自中国，它们起源于长江流域。这些证据连同在绳文时代晚期稻米的出现都说明绳文文化的变化与中国东南沿海地区的影响有密切关系。弥生时代为储存或居住所建的打桩高台结构建筑在长江以南地区也很普遍，它们可能与稻米种植一起从中国的东南沿海地区越海到达日本。2这个结论来自于对弥生时代不同人群和中国北方河南、南方福建新石器时代人和东北地区青铜时代人群的头骨形态测量学比较研究的结果。在种族特征上，弥生时代的大多数移民可能来自中国古代的东北部地区，一部分可能来自黄河流域。日本学者渡部忠世提出了“稻作阿萨姆、云南起源说”，鸟越宪三郎经过调查研究后认为，日本人的发源地在中国云南省，其旁证是日本人在体质上所具有的胎斑渊源于云南。据考察，现今云南的一些少数民族的风俗习惯、原始信仰与日本有许多类似之处（除种植水稻外，还有染黑齿、纹身、居住在高架屋、新尝祭、敬奉太阳神等等，现今居住在云川交界泸沽湖畔的摩梭人仍保留着母系社会文化，从中似能看到邪马台国的影子）。这也许能旁证云南与日本的渊源关系，也许只能说明云南与日本独自发展的道路或程度有相同之处。可能地区之三：中国东北地区。3过去大多数的人类学家和考古学家认为弥生时代大陆移民的数量非常少，或者几乎可以忽略。但现在各种证据都显示出大陆移民甚多，对日本原住居民影响巨大。根据人口增长模型和头骨形态变化模型计算机模拟研究结果显示，从弥生时代开始后的1000 年间, 日本列岛的人口增长率远远高于世界平均水平，大陆移民数量估计达到100 万人以上，在弥生时代1 山口敏、中橋孝博編《中国江南・江ワイの古代人―渡来系弥生人の原郷をたずねる》、てらペイあ2007年4 月、142 頁。2安志敏《江南文化と古代日本》，東アジア文化交流史研究会編纂《弥生の使者徐福》1989 年版、４８—５１ページ。3 Qifeng Pan，Hong Zhu. A comparison on racial anthropology between the Yayoi human skulls ofJapan and the ancient skulls of China. Tooth and facial morphology of ancient Chinese skulls,Therapeia publishing Co. Tokyo,1997.8结束后的古坟时代，原住民即绳文人子孙与大陆移民之比在西日本达到一比九至二比八（古坟人的绳文人直系与移民的混血率在近畿为一比九，西日本为二比八，关东地区为三比七）。日本文化及日本人身体特征的复杂变化，用单一民族起源说是无法说明的。1中日古代文化关系亦为紧密。日本文化包括日本人日常生活的衣、食、住、行、婚、丧、礼、学，皆受到中国文化的全面而深刻的影响。处于东亚儒教文化圈之内的日本，其有史前除考古发掘外，史籍记录也是重要依据。众所周知，《史记》载，秦始皇“遣徐市（福）发童男女数千人，入海求仙人”。《北史》和《隋书》记曰，608 年裴世清“使倭国，度百济，行至竹岛，南望耽罗国（推测即新罗），经都斯麻国（对马），迥在大海中。又东至一支国（壹岐），又至竹斯国（筑紫）。又东至秦王国（博多），其人同於华夏，以为夷洲，疑不能明也”。有人认为此“秦王国”即为徐福东渡日本所创立之国。又《梁书·诸夷传》和《南史·夷狛传》所记“在文身国东五千余里”的“大汉国”也值得注意。又据《魏略》《晋书》《梁书》《北史》《通典》等载，倭人“自谓（云）太伯之后”。《日本书纪》应神天皇十四年（公元283 年）条，“是岁，弓月君（领百二十县人夫）自百济来归”。应神天皇二十年（公元290年）条，“倭汉直之祖阿知使主、其子都加使主并率己党类十七县来归”。应该注意到，弥生时代大致和中国的战国－秦汉时期相对应。那么，西日本地区突然出现与原住居民很不一样的人群，很可能与中国大陆当时的战乱纷争的不平静的生活状态有关。在这种政治、生活压力下，山东及江浙一带人群连同其赖以生存的文化和习俗等都带到新的安居地日本。另据公元814 年大和朝廷编篡的《新撰姓氏录》，当时京畿一带著名的1059 个氏族中，“诸藩”氏族有324 个，几乎占三分之一。所谓“诸藩”氏族即“大汉、三韩之族”。史籍记录清楚地表明，在此之前的相当长的时期内，不断有大批的中国人及朝鲜人移居日本。综上所述，在约8 万年前日本列岛已出现古人生活痕迹（尚难最终确认），在3 万年前可确认日本出现了新人。这可能是晚期北京人及其后裔迁徙演变而成的。大约在10000 年前形成的以狩猎、采集和捕鱼为生的日本绳文人可能与中国南方的新石器时代人有密切关系。公元前300 年出现的开始稻作生产的日本弥生人则与以中国人为主体的东亚大陆移民大批至日密不可分。在这些移民的扩散过程中，虽有混血发生，但大陆移民的基因优势超过了日本原住居民，逐渐演化为现代日本人。中世纪以后，日本人群没有来自海外的重要的基因漂变。因此得出的结论是，现代日本人的人种形成受到以中国人为主体的东亚大陆移民的强烈影响，中国人和日本人的人种关系堪称密切。二、关于中日古代文化关系之分析1埴原和郎《渡来人は百万人規模》，東アジア文化交流史研究会編纂《弥生の使者徐福》1989 年版、90—92ページ。9期阶段（至平安时代）的文化发展受到中国文化的强烈影响，其有史后期阶段（镰仓时代以后）的文化发展表现出了越来越明显的日本独具的文化特征。多年来，中日两国学者致力于中日文化交流史的研究，以众多的研究成果论证了中日文化关系之密切，在世界文化交流史上占有独特的地位。日本方面尤其梅原猛代表的亚热带常绿阔叶林文化论，渡部忠世代表的日本稻作中国云南源流论，福永光司代表的古代日本吴越文化影响论，樋口隆康代表的海上丝绸之路论等引人注目，使得中日文化紧密发展论得到越来越多的支持。日本民族自称大和民族。但若问日本民族为何以大和民族自称？“大和”二字却仍读作“牙麻托（やまと）”？恐怕能给以回答的日本人不过十之一，而且这些回答也是模棱两可，支吾不清。据在现今大和之地实际体验，“牙麻托（やまと）”乃“牙麻莫托（やまもと）”之便读，古代倭人即“山下”、“山麓”之人。圣德太子（公元574—622 年）1小野妹子一定是圣德太子最信任的干部，于607、609 年两次衔命赴隋，从而成为古代中日关系史上赫赫有名的外交官。他到中国大陆看到了什么，学到了什么？中国的插花艺术从先秦的原始阶段到汉魏南北朝渐趋成熟，至隋已开始昌盛。小野妹子在学习佛法的同时，将佛前供花以及插花器具引进日本。完成使节任务后，小野妹子皈依佛教，法号“专务”，居住在圣德太子建造的六角堂（即京都紫云山顶法寺）研究插花艺术，日夜以花献佛，并制定了祭坛插花的规矩。六角堂院内有圣德太子沐浴过的水池，因此他的住所被称为“池坊”。在《宪法十七条》中引用了《论语》中（孔子的弟子）有子的话：“礼之用，和为贵”，说明古代日本的统治者深知“和”的重要性。“和”乃和平、和睦、和谐之总义，亦可视为有小和、中和、大和之别。和平乃为小和，和睦可称中和，唯和谐方为大和。日本人很聪明，在天平宝字元年（757 年）始定用“大和”二字取代“倭”或“大倭”，但读音仍用“牙麻托”。《周礼·冬官考工记》云“大和无灂”。贾公彦疏：“大和谓九和之弓，以其六材俱善，尤良，故无漆灂。”《老子中经》之第七神仙为“太和者，天之魄也，自然之君也。常侍道君在右方。”《易经》第一卦则为“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”。《乐府诗集》卷七十九近代曲辞有“大和篇”（始于唐武德贞观，盛于开元天宝，即713—756 年），而唐末五代的道教学者谭峭对“大和”做出了另一种解释：“大人无亲无疏，无爱无恶，是谓太和。”（《化书•四•仁化》）显然，无论哪一种解释，“大和”都是上好的词汇，寓意着一种超凡脱俗的理想境界。日本统治者以“大和”代“倭”，实为美化自身也。如果看一下日本一乘寺藏平安时代作成的圣德太子像，不难发现，无论其面目体型或衣着装备，皆与现今中国甘肃平凉崆峒山道观中“常侍道君在右方”的太和神仙完全一致。圣德太子仰慕中华龙图腾，在其墓门上方镌刻有栩栩如生的龙的图形，与圣德太子渊源深厚的法隆寺金堂屋檐下的盘龙立柱与现今中国云南昆明盘龙寺大雄宝殿屋檐下的盘龙立柱，虽时隔千百年，却宛如出自同一工匠之手。1 “圣德太子”为厩户皇子死后受赠谥号，平安时代已出现。10圣德太子死后，小野妹子学习中国以花祭拜的方式，摘取水池边的花草祭奠圣德太子。小野妹子从而成为日本花道（插花艺术）最古老的流派——池坊流派的“道祖”（创始人、奠基人）。对日本花道的产生和发扬光大，小野妹子功劳第一。此后在奈良时代和平安时代，梅花、菊花先后从中国传入日本，为日本花道的发展提供了更丰富的营养。其他如茶道、书道、剑道等等与中华文化的关系之密切，也不亚于花道。日本人的日常起居受中国隋唐时代文化影响甚大，日本女子至今仍在穿着的和服及相配的发型便是最好的例子。歌舞方面如，《兰陵王》是起源于北齐、盛行于唐代的假面舞蹈。此男子独舞表现了北齐兰陵王高肃（字长恭）作战的英姿，动作简约勇猛，刚劲有力，舞曲浑厚古朴，悠扬动听。主人公高大健壮、胆识过人，但面貌却秀美如妇人。他自觉作战时因面容俊美柔和不足以威慑敌人，故每临阵时必戴上形象凶厉、狰狞可怖之木雕面具进行博杀。但《兰陵王》在中国早已失传，所幸在唐代传入日本，并在很长时间内保留了以汉语诵念台词的情节。该舞至今仍为日本皇家庙堂如伊势神宫的庆典乐舞，并在二十世纪又传回中国。日本民族很早就有自己的口头语言，但日语中混杂着大量其他民族语言的基本要素。绳末弥初（绳文时代末期和弥生时代初期）中国江南人利用海流和季风横渡东海到达日本，其语言很可能与日语产生某种必然的联系。因为从音韵学方面分析，日语语音与中国古代江南一带的吴音、入唐后长安一带的中原汉音和宋元以后的官韵所定的唐音关系密切，但以吴音、汉音为主。日语的音韵与现代汉语尤其闽南语（或称闽台语）的音韵有明显的规律可循。盖因四世纪初晋永嘉之乱后之五胡乱华，经唐末五代至宋，黄河、洛水一带中原汉人尤其士大夫阶层（即知识分子）为避战乱三次大迁徙，最后落居闽南，其中一部分又迁至台湾，因此也避开了中原民族融合造成的语言异化，闽台语得以较纯正地保留了汉宋间的官话，主要是唐代的正音、雅言。而日本恰恰是从唐代习得并保留了同一音韵系统。日语与汉语的音韵关系十分紧密。在汉字传入之前，日本绳文后期是否出现了象形文字或语义符号尚不可考。至今日本众多的绳文考古成果不见此类报道，至少说明即使出现了象形文字或语义符号，也因大陆先进文化的强烈冲击而早早退出了历史舞台，因此没有留下任何痕迹。但是，日本镰仓时代以来一些学者鼓吹在汉字传入之前日本已经存在文字，即所谓“神代文字”。不过这一说法早已被否定，认为它仅是后世伪造而已。当然，因此便认为从绳文时代到古坟时代，日本列岛上的居住民经历了漫长的无文字的历史阶段，这种观点同样值得推敲。平安初期学者斋部广成著《古语拾遗》序的第一句话是：“盖闻上古之世，未有文字，贵贱老少，口口相传，前言往行，存而不忘。”但第二句话也不能忽视：“自有书契以来，不好谈古，竞兴浮华，还嗤老旧。遂使人历世弥新，与时俱进。顾问故实，不识根源。”关键问题是，此所谓“上古之世”和“自有书契以来”断始于何时。在弥生时代和古坟时代，大批以中国人为主的东亚大陆人到达日本，如果联想到秦始皇暴政11和焚书坑儒及此后不断发生的社会动乱，徐福一类知识分子在大陆移民中应占相当大的比重。这些人将简书、帛书、纸书携进日本是完全可能的，而未携带字书进日本倒是不可思议的。前文所述徐福的“秦王国”无论如何应该是一个有字国家。很多考古成果证明，汉字很早就随着中国大陆的古币、铜镜等物品传入日本。在日本九州长崎弥生时代后期的遗址里出土了铸有“货泉”二字的中国古代货币，后来又陆续在对马、佐贺、福冈、熊本、京都、大阪等地弥生时代中期土层中陆续发现了这类货币。据考证这些货币是东汉王莽的新王朝（公元8—23 年）铸造发行的货币。另外，官方渠道的物品流入还可见于文献记载。例如《后汉书》记载，建武中元二年（57 年）倭奴国奉贡朝贺时，光武帝赐以印绶，即刻有“汉委奴国王”五个汉字的金印。此外，在日本关东、中部、近畿等地还陆续发现了一些刻有中国古代三世纪年号的铜镜。这些实例都说明，至迟在公元一至三世纪汉字已随中国物品传入日本。而中国史书所记239 年魏明帝“诏书报倭女王”，翌年女王卑弥呼“因使上表，答谢恩诏”，说明邪马台国已具有解读汉字诏书、撰写汉字表文的能力。显然，在弥生时代已在一定范围内使用汉字了。迨至《宋书·倭国传》记载的倭王武（477-479年在位）给宋顺帝的上表文，不仅完全用汉文表达，且具有六朝骈文的风格，文辞华丽，说明在五世纪时，日本国家的正式文书能够更准确地使用汉字、汉文。当然不排除那些有较深汉学素养的大陆移民在其中发挥重要作用。关于汉籍传到日本，据《日本书纪》记载，应神十六年（284 年）百济王仁应天皇召至日，“则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不通达。故所谓王仁者，是书首等之始祖也”。《古事记》中也有类似记载，其中还具体提到王仁携去了《论语》十卷、《千字文》一卷。这便是日本文献中记录最早的“王仁传书”。一般认为，它反映了当时中国典籍已经由朝鲜半岛传入日本的历史事实。1汉字以及汉籍儒典、汉译佛经的传入，对日本人学习汉字、汉文起了很大的推动作用。圣德太子摄政时期，在派遣隋使和遣唐使的同时，还派出了大批留学生、僧赴隋唐学习，使得更多的日本人有机会学习汉文。这些知识分子在逐渐熟悉汉字、汉文以后，由于记录以及平安时代后期的大江匡房曾说：“我朝始书文字，代结绳之政，即创于应神朝。”江户时代的本居宣长也认为《论语》、《千字文》是儒学和汉字在日本普及的启蒙书籍。据文献记载，六世纪以后更多的儒学典籍传入日本。继体七年（513 年）五经博士段杨尔、三年后五经博士高安茂先后赴日讲授儒学经典，并带去了《易经》、《诗经》、《书经》、《春秋》、《礼记》等多种儒学经典。这些汉籍的传入无疑促成了日本人对汉字的掌握和使用。六世纪中期，佛教传入日本。汉译佛经的传入使识字阶层进一步扩大，使得汉字从宫廷走向民间。1应神天皇十六年中国的《千字文》尚未成书，因此这项纪录不可全信。有观点认为王仁赴日应在《千字文》成书后的公元六世纪。12与中国交往的需要，他们开始学用汉字、汉文写作。在圣德太子的主持下，推古十一年（603 年）制定的《冠位十二阶》以及次年公布的《十七条宪法》，都完全用汉文写成，不少条文都是直接援引《论语》、《礼记》、《易经》、《老子》、《庄子》等中国典籍；语言朴实，文章优美，代表了当时日本汉文的最高水准。至于《三经义疏》，尽管文中有“和习”（日语特点）成分，但全篇不失为完整的汉文，一般只懂汉语的中国读者也完全能够读懂。而且，这种用汉文论述复杂的佛学思想的典籍的出现，表明当时日本人使用汉字写作的能力已达到了相当的水平。日本人在能自由地运用汉字后，便不再只是模仿中国人读汉文、写汉字，而是开始考虑利用汉字、汉文表达日本固有的语言，使得汉字与日语进一步融合。在日本，用汉字表音最早出现在早期的金石文中。例如由此可见，日语与汉语不仅在音韵学上关系紧密，在文字方面日本全面引进汉字、熟悉在熊本江田船山中期古坟出土的太刀铭文上刻有“作刀者名伊太加 書者張安也”等文字。“書者張安也”说明这段铭文的书写者是具有中国血统的大陆移民，而“伊太加”则是标记日语人名读音的汉字。在和歌山隅田八幡宫铜镜铭文（四世纪至五世纪初）与埼玉稻荷山铁剑铭文（约471 年）、《元兴寺缘起》收录的596 年元兴寺露盘铭中，用汉字表音的方法更为明显。进入奈良时代以后，《古事记》、《日本书纪》等文献中出现的汉字表音已有了较大的变化，开始用来表示短语甚至句子――当然主要是用来表现歌谣等韵文。迨至《万叶集》成书，则不仅有“音假名”，而且出现了“训假名”。音假名是一字一音或一字双音的表记方式，它是在保证汉字基本字形的基础上，舍义取音，以表示日语语音。训假名则反之，是在保持汉字基本字形的基础上取义舍音，用与汉字词对应的日语词读音来读该词。这种音假名、训假名的用法，由于在《万叶集》中得到充分展示，便被命名为“万叶假名”。此后出现了“变体汉文”。早在七世纪的金石文中，就已出现了变体汉文的雏形。《古事记》除了序文用纯汉文，歌谣用万叶假名以外，正文使用“变体汉文”记述。作者太安万侣在序文中谈到了他使用变体汉文的初衷：“然上古之时，言意並朴，敷文构句，於字即难。已因训述者（表意法），词不逮心。全以音连者（表音法），事趣更长。是以今，或一句之中，交用音训，或一事之内，全以训录。”用楷书写的汉字被称为“真名”，为了书写简便而简化了的汉字被称为“假名”。关于片假名、平假名的形成，较为流行的说法是，吉备真备在唐朝时由汉字楷书创造出片假名，空海和尚在唐朝学习二王书法艺术的基础上由汉字草书创造出平假名。此后由纪贯之等文人和平安时代的妇女推广使用之。平安初期，虽然平假名、片假名都已经出现，但是汉字假名混用文并未诞生。进入镰仓时代以后，与现代日语文章相通的汉字假名混用文开始逐步形成。13使用汉字，并根据日本语言固有的特点对它进行消化和再创造。汉字对日本社会的发展产生了极其重要而深远的影响。如果总结前文，中华文明对日本文化的影响可概括如下：第一，起源于亚洲大陆东部、中国江南地区的稻作农耕，东向传播成为日本列岛居住民脱离野蛮时代，进入文明时代，即从绳纹时代飞跃到弥生时代的最主要的生产力表现。第二，从公元前三世纪到公元四世纪左右，大批华夏移民迁徙日本列岛。他们传去了当时东亚最先进的生产技术，例如纺织、漆工、鞍部、汉方医术等等，及以《论语》为代表的汉文典籍著作，在物质和精神两个领域为日本古代国家的建立做了强有力的奠基。第三，公元五世纪左右，佛教经由朝鲜半岛进入日本列岛，由此开始了1500 年间日本民众的佛教信仰，其强大的文化流深深地影响着日本社会几乎所有的生存层面。日本佛教各个教派的学说、经典和法会典礼，都是起源于南亚的佛教经中国阐述之后，经由朝鲜半岛进入日本后形成的。日本所有的佛教经典除极少作为书法材料的梵文本外，都是汉译本。第四，日本在七世纪左右开始形成古代封建国家。在国家构制过程中，以圣德太子《十七条宪法》为代表，中国相对成熟和丰富的政治观念和道德伦理观念，成为日本古代国家基本政治理论的有效成分。第五，在八世纪初期以《古事记》《日本书纪》为代表构成的日本“记纪神话”，是一组宣扬天皇神圣的国家神话系统，成为日本民族“天皇信仰”和“神道崇拜”的最根本的心理基础。从比较文化的立场看，这是一组在日本原始神话基础上形成的“变异神话体”。中华文明中的道家与道教观念、儒学伦理、方士与方术的生命理论等都参与了“记纪神话”的构成，成为皇权观念的强有力支柱。第六，依据九世纪末期日本藤原佐世编纂的《本朝见在书目录》（后来被称为《日本国现在书目录》），当时日本中央官厅与皇宫天皇读书处所收藏的汉文典籍为1568 种，相当于当时中国国内全部文献典籍的50%左右。1这一现象在世界文明史上颇为罕见。如此丰厚的文化移动，只有在一个和平稳定亲和睦邻的政治框架中才能实现。又依据十九世纪初期长崎港“书物改役”（海关书籍检察官）向井富所编纂的《商舶载来书目》的记载，从1693 年到1803 年的111 年间，中国商船经由长崎港登陆上岸的“贸易性典籍”共有4781 种类。21826年，中国商船“得泰”号船主朱柳桥在日本骏河下吉田与日本人野田笛浦谈话中指出，中国文献典籍“迩年来装至长崎已十之七八”。31中国《隋书经籍志》著录隋代文献典籍3127 种，《旧唐书经籍志》著录唐代文献典籍3060 种。这就是说，九世纪末日本中枢机构中所用的汉籍文献，为隋代文献的50%左右，为唐代文献的51%左右。2此写本今存日本国会图书馆。3见《得泰船笔语》卷三（上）。一个国家拥有另一个国家典籍的70%至80%，这是何等辉煌壮观的文化现象。依据近年的调查，日本98 处藏书所现今保存有古代以来传至日本的中国明代与明代之前的汉籍（包括国宝、重要文化财、重要美术财等）10822 种类。14据日本书誌学者估计，此为日本列岛真正藏量的80%至85%左右（不包括更大量的清代文献典籍）。文献典籍作为古代文化最主要的载体，如此规模的汉籍持续不断地东传，创造了中华文明抵达日本列岛的永恒的通道。1第十一，十七世纪左右基督教传教师开始进入日本，第一次建立起了日本与西方文化沟通的通道。目前所存史料表明，早期到达日本的西班牙、意大利、葡萄牙等国的传教师，都有在中国澳门生活和传道的经验，除少数人直接从澳门到达日本外，其余大多数人经在中国内地传教而逐步到达日本。这一传教的图谱，与佛教经由中国传至日本相似。在德川幕府“禁教”之后，免遭屠杀的传教师和一小部分日本教民，通过在日本长崎贸易的中国商船，逃亡中国本土，再经由中国本土流亡澳门。至今中国澳门还留存有这一时代外逃传教师和教民的墓葬。他们作为日本文化史发展中的这一特殊阶段的历史证明，永远留在了中国土地上。与此相关，还有一个重要的文化事实，即经由中国本土到达日本的欧洲传教师为在中国传教第七，汉字对日本语言文字影响巨大，成为提升古代日本社会文明进程的根本性标志。第八，八世纪到十二世纪的奈良、平安时代，出现了日本文化史上第一次文学高潮，汉文文学与和文文学都取得了辉煌业绩。但无论汉文文学还是和文文学，都是以中国文化中先秦至唐的文学传递、甄别和吸纳为基础的。日本文学在以后的发展中，从“五山文学”中可以解析出大量唐宋文学材料，从江户时代文学中可以解析出大量宋元明清文学的材料，从江户“读本”中可以解析出大量明清口语通俗文学的材料。第九，日本自十二世纪末期开始陷入武士夺取权力的战争状态近四百年。在这四百年间，保留和维护着日本文化“一线生机”的，只有逐渐发展起来的禅宗与禅宗寺庙。十四世纪建立的“镰仓五山”与十五世纪确立的“京都五山”成为日本中世纪文化的标志和集合地。禅宗是佛教传入中国后在中华大地上形成的中国风格的佛教教派；“五山”是中国南宋时代集中在杭州与宁波两地的禅宗的“大本山”建制。日本“五山文化”是日本平安文化与江户文化之间唯一的连接点，是连接日本古代前期文化与近世文化的唯一通道。“五山文化”包含着三个最主要的内容：一是禅宗教理（其传播者既有到中国求法的日本僧侣，也有到日本传法的中国僧侣）；二是宋代新儒学（完全由中日间僧侣来往而传至日本，后期传去了明代心学）；三是刻板印刷（主体技术由中国到达日本的工人承担，印刷中国的汉文典籍与汉文佛经经典）。第十，德川幕府实行统治的“意识形态”以神道为基础，以儒学中的宋学为理论框架。幕府第一代学术领军人物林罗山等人，兼具神道与宋学的极深厚的修养，林氏家族也因此成为二百年间宋学的大本营。宋学的兴起创立了江户时代的“文人学术”，这是日本文化史上最早出现的“文人学术”。而作为日本“国学”派的代表性学者，也都具有极高的汉文化教养。本居宣长纪念馆陈列着本居宣长学习过的许多汉籍，上面有他手写的许多读书心得。1参见严绍璗编著《日藏汉籍善本书录》（三卷）中华书局刊2007 年版。15的需要，把欧洲语言中的概念和词汇，依照中国的文化传统，寻找了相应的汉字语汇做了翻译。在明治时代日本接受西洋文化的过程中，日本学者又参考或依照传教师们提供的这些材料，创造了日本汉字的新词汇，如“主”、“文化”、“文明”、“幸福”等等，成为日本近代词汇的重要部分。如果从文明论的视角观察中日古代文化关系，其主要内容是中国文化对日本文化发生的影响。对此需指出，以黄河、长江为依托的亚洲东部的中华文明，既没有出现过进程的断裂，也没有发生过形态的变异，而且在亚洲东部形成了包括了中国本土、朝鲜半岛、日本列岛和中南半岛东部在内的以汉字文化为中心纽带的东亚文明圈。在这个文明圈中，各国家、各民族之间文化发展的时代性和差异性，决定了各自在世界或地区文明的进程中所处的强势或弱势地位。一般来说，世界文明的成果永远是处在“流动”之中的。而“流动”的走向，总的趋势是从综合国力相对强大的文化“流向”综合国力相对弱小的文化，从相对的强势“流向”相对的弱势。古代中国作为东亚地区领土最为广阔，人口最为众多，生产力最为发达的地区，在东亚地区的文明进程中在相对意义上发挥着历史性的主导作用，长期处于强势地位。因此古代中日之间的文化“流动”，从总体上说，当然是从强势的中国“流向”弱势的日本。然而二十世纪九十年代中期以来，所谓“日本海洋文明论”（Concept of OceanicJapanese Civilization）的“文化史观”从日本知识群体向日本市民社会渗透，具有不可忽视的广泛的社会影响。该论提出“日本究竟是不是属于亚洲”？甚至提出所谓“两千年的欧洲的历史，就是摆脱伊斯兰化的历史”的这样一个虚伪命题作为比照，试图把“日本的历史”描述成“摆脱中国化的历史”。“日本海洋文明论”试图从世界文明史上重新定位日本。它几乎完全不承认两千余年的东亚文明发展史，虚构日本未接受亚洲大陆文明滋养的“事实”，制造“孤岛文明”的幻影，为某种政治目的服务。通过以上对中日古代文化关系的分析，可知在两千余年的东亚历史发展中，亚洲大陆文明，尤其中华文明为日本文化在几乎一切重要层面上的发生与提升，提供了足够的滋养材料，并内化为促成其发展的动力，从而共同创造了东亚古代丰富多彩的文明。这里依据历史事实所展示的中日古代文化关系史，是与日本海洋文明史观构筑的所谓“两千年来的日本史就是摆脱‘中国化’的‘脱亚’史”的“日本文明史”完全不同的。三、关于古代日本文化独自性之分析前文已述，日本文化的形成受到中国的强烈影响。但这并不等于说日本文化没有独自性，日本文化等同于中国文化。一种文化若与世隔绝，最终只能自生自灭，只有受到其他文化影响，吸收其他文化的精华，自身才能发展，但并不会因此变成另一种文化。日本文化与中国文化就是这种关系。日本文化的独自性主要体现在包容性和创造性两个方面。16古代日本文化的独自性，其第一个表现是积极主动的包容性，换言之即善于将异体文化的优越之处集结于自身，并不认为会因学习其他先进文化而“数典忘祖”，甚至于甘冒“数典忘祖”之大不韪也要学习其他文化的长处。这是日本文化常处于相对低位造成的，也许与日本民族所处的地理环境有关。相比之下，中国人就不太容易做到这一点。中华文化常处于高位，传统悠久且地大物博，不能“数典忘祖”便成为包容性的前提，从而往往成为一种被动型、无奈型的包容性。其第二个表现是顽强细腻的创造性。日本人勇于学习，又善于创新，折扇、假名、日本刀和神道教等是众所周知的例子。日本刀为中国人喜欢之物。北宋著名文学家欧阳修的诗作《日本刀歌》，描述日本刀是“鱼皮装贴香木鞘，黄白间杂镏与铜”，极言其美。而依据十六世纪日僧策彦周良的在华日记《在渡集》记载，他在中国常常用中国人喜爱的刀与扇交换文献典籍，如“嘉靖十八年（1539 年）七月八日 《读杜愚得》八册 以粗扇两把、小刀三把交换”。此“粗扇”即日本折扇。华夏人虽然发明了蒲扇，但折扇是大和人发明的，传入中土，为中国人喜爱。世界文化名人、十五世纪后期的日本绘画巨匠雪舟等扬于1467 年来到中国浙江宁波以南的佛教五大丛林之一的天童景德寺学法，曾被称为“天童禅班第一座”，同时潜心学习宋代画师李唐、夏圭、牧溪等的画风、画技，并往返北京，沿途饱览中华名山大川，创作了大批写生，回国后开创了根植于现实土壤并具有独自风格的富有生命力的新画风，其画水墨淋漓，个性强烈，民族气质与日本山水完美融合，形成了日本民族特色鲜明的水墨画——汉画，雪舟从而成为日本室町时代主流画派——汉画派的创始人。《四季山水长卷》（1486 年）和《天桥立图》（1502 年）成为名震日本画坛的雪舟的代表作。二十世纪九十年代，与天童寺一山之隔的、中华五山之一的阿育王寺复建东塔，其依据便是赴日求得的当年雪舟在阿育王寺对面的玉几山上画下的阿育王寺全景图《育王山图》。其第三个表现是在吸收和创新中发展的古代日本文化以多种渠道西向传递到东亚大陆，为中华文明所吸纳。尽管它的传递规模不如中华文明东传规模宏大，层面不如中华文明丰厚，但在下列层面考察古代日本文化西传中国具有特别的价值和意义。第一，和歌西传中国。和歌是古代日本独创的文学艺术形式，其产生应与神话同期。早期和歌是自由形态的歌。和歌在成熟过程中，从自由音素发展到有规则的音素，创造了属于日本民族自己的“律音”，最终形成为三十一字短歌。《古事记》、《日本书纪》和《风土记》中的歌是自由形态的歌，《万叶集》是和歌从自由形态走向规则形态的“艺术走廊”，而《古今和歌集》是短歌（みそひともじ）定型的标志。中国较早接触到日本民族这一文学艺术形式，《万叶集》卷一第63 首歌，是大约在702年至718 年之间由第八次遣唐使团的成员、“少录”山上忆良在中国土地上创作的第一首短歌。17“去来子等早日本辺大伴乃御津乃浜松待恋奴良武”（いざこども早く大和へ大伴のみつのはままつまちこいぬらむ）『山上忆良在大唐時 忆本郷作歌』在此之后不久的753 年，当时在华的留学生安倍仲麻吕在明州（宁波）与朋友告别准备登船回国时作歌：“あまの原ふりけさみればかすがなるみかさのやまにいで月かも”『古今和歌集』巻九第406 首当时，诗人包佶、赵骅等现场聆听了安倍仲麻吕的诵歌，这是八世纪中期的一次中日文学聚会，日本和歌第一次有了中国听众，走出了被国际认知的第一步。第二，日语单词语音大约从十二世纪开始传入中国。中国文献依据《礼记·王制篇》的古雅命名，称之为“寄语”。1上述《日本考》中有58 首汉译和歌，日本文化瑰宝和歌开始为中国人接受和理解，成为和歌融入东亚文明圈并走向世界的起点。十二世纪宋人罗大经从日本的“入宋僧”安觉学习日语，两人分别以实物，例如口、头、手、耳等为单词发音对象，以汉字字音作为记录日语单词的发音符号，形成了罗大经“寄语表”，载于其《鹤林玉露》中。这是中国文献中最早出现的总共有17 组“寄语”的《日语汉字训读单词表》。中国人罗大经和日本僧安觉是使日语“语意”走出日本列岛本土，而为中国人所接受的先驱者。此后，中国人对日语关心和注目的程度，有了相当大的提升。在十四世纪，元代博物学家陶宗仪有一部讲述书法艺术史的著作《书史会要》。此书第八卷研究日本语文，展现了世界第一张“いろは假名图”，共47 个音符，没有拨音“ん”。每一个假名的下面，用汉字作为“真名音符”标明读音，例如 “いろは” 分别标注 “ 以、罗、法 ”，从而使中国人能够作出相应的发音。明人李言恭和郝敬，为东南海防抵御倭寇的需要，编纂了《日本考》。其中的第四卷为“寄语”，将1186 组汉语词汇与假名词汇对照，分为天文、时令、季节等56 类，并在第一卷单独列出日本国假名岛名81 组。这可称为中国第一部具有实用价值的《汉日辞典》。此后不久，明人郑舜功编著了《日本一鉴》。此书编辑汉日“寄语” 3410 组，成为当时世界上规模最大的《汉日大辞典》。第三，十六世纪中国文人开始翻译日本文学，并尝试用日语进行文学创作。日本文化价值以中华土地为表述基地在国际上得到了最早的也是最初的展示。1《礼记·王制》称“五方之民、言语不通、嗜欲不同。达其志、通其欲、东方曰寄、南方曰象、西方曰狄缇、北方曰译。”这里说的“寄、象、狄缇、译”四个概念，都是古代中华从事语言文字对译的专门名词。其中把对东方民族的语言称之为“寄”，由此而构成的语言对照，称之为“寄语”。“寄”即“传达”、“传送”之意，“寄语”即“传达内外言语”之意。18“あさみどりやまははるけさかすみかなみねもしつかにわたるはるかぜ”译文：清晨山頂，春霞籠罩。嶺頭過去，漫漫春風。“とほやまにもみじふみわけなくしかのこえきくときはあきぞかなしき”译文：遠山紅葉落，鹿踏自悲鳴。時值殘秋後，聲叫苦難聽。“かりかえるつきのむらあめはれはれてひかりもさすなゆうぐれのそら”译文：黄昏天黑村雨過，月電交明獨雁歸。十八世纪中国出现了以日语进行文学创作的作家。1709 年中国古典名著《红楼梦》的作者曹雪芹的祖父曹寅创作了《太平乐事》杂剧共九场，其中第七场《日本灯词》即使用日语表现。11《太平乐事》杂剧一卷，署名柳山居士，清康熙年间刊本。此剧著录于《今乐考证》中，剧目见于《古典戏剧存目汇考》。剧本分析参见严绍璗著《中日古代文学关系史稿》香港中华书局、湖南文艺出版社联合刊本1987 年版。这是中国人第一次运用外语从事文学创作。由此可以判断当时日本文化在中国已经有相当影响，一部分中国文人对日本有较浓厚的兴趣，具有较多的日本知识。第四，日本从十三世纪初开始逐步在佛教禅宗的镰仓和京都的“五山”的若干寺庙中运用由中国传入的刻板技术，刊印佛学经典和中国非佛学的著作，构成“五山文化”的重要内容。由此推进了日本文化发达区域对汉籍的版刻印刷，对于保存中华已经缺失的典籍起了积极的作用。尤其在中华已经缺失的文献在日本重刊后又被送回中华，例如著名的日本南朝后村上天皇正平十九年（1364 年）刊印的《论语集解》，即是中国已经逸失许久的何晏《论语》著作。又如1781 年德川幕府尾张家大纳言宗睦，重新校勘刊印在中国已经失传数百年的唐人魏征《群书治要》重返中国之后，引起中国学界的震动而参与了清代的文化建设。同时，由日本读书人写作的学术著作，例如山井鼎依据足利学校收藏汉文典籍撰著成的《七经孟子考文》传入中国被收入《四库全书》中，由纪晓岚主编的《四库提要》称此书“足释千古之疑”。他们对于特定时期的中国学术发展具有相应的贡献。东亚文明圈是充满生命活力的文明圈，圈内各民族都有自己的识别与接纳外来文化的运行机制。正是在这样的包容性与独自性中，在稳定亲和、睦邻友好的环境中，古代日本文化的独自性得到了体现，并对中华文明的发展及营造东亚文明圈做出其贡献。四、东亚册封体制与中日关系在东亚册封体制中，日本的地位较为特殊，其政治独自性更加突出。这种政治独自性主要表现为在东亚地区争取独立自主地位、谋求自身发展方面。自古代以来，世界秩序是以三种基本的制度形式维持其运行的。这就是“朝贡 - 册封制度”、“殖民地制度”和“契约关系制度”。在古代东亚世界，中国历代王朝则以“册封朝贡”的“中心—周边”机制为中心，把东亚构成了一个大致有序的地区。19中国历代王朝构建的国际关系，由于王朝的不同和对象政治实体的不同而具有复杂和丰厚的内容。无庸讳言,古代中国是东亚地区人口众多、地域宽广和生产力先进的国家，册封朝贡体制曾经是若干王朝维护周边国际关系的策略之一。实行这一策略的王朝基本上都奉行来者不拒，去者不追的原则（即主动要求册封的予以封号，不来请求封号的，亦作罢），而在实行册封的过程中，事实上还存在着亲密、中间和边缘的不同的关系层面。在以日本列岛为对象的关系中，依据历史事实，可以判定为它处在中国历代王朝册封体制的边缘层面中。对于中日古代政治关系的理解，必须从日本列岛的实际状态出发予以阐述。从外在名称和统治范围上说，古代日本列岛先后出现过三类政权，即倭政权、大和政权和日本政权。倭政权即弥生时代以邪马台国为中心的众多的倭人政权，大和政权即在四世纪后出现的统一政权，日本政权出现在七世纪初，经大化革新而确立。依据《隋书》记载：“开皇二十年（600年），倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥，遣使旨阙……使者言，倭王以天为兄，以日为弟。”“大业三年（607 年）其王多利思比孤遣使（小野妹子）朝贡。其国书曰：‘日出处天子至书日没处天子，无恙云云’。”《日本书纪》推古十三年条记载：“高丽国大兴王闻日本国天皇造佛像，贡上黄金三百两。”其十六年条记载：“复以小野妹子为大使……而遣之。爰天皇聘唐帝，其辞曰：‘东天皇敬白西皇帝……’。”其二十九年条曰：“高丽僧惠慈……誓愿曰：‘於日本国有圣人（圣德太子）……以玄圣之德生日本国’。”其三十二年条记载：“百济观勒僧上表以言：‘……然我闻日本天皇之贤哲，而贡上佛像及内典未满百岁’。”依据这些材料，研究者一般认为在六世纪末、七世纪初的推古朝已使用“天皇”和“日本”的称号。然而，这种认识其实尚需要推敲。从日本的古代文献而言，712 年成书的《古事记》与720 年成书的《日本书纪》的重大区别之一，在于前者的记载中有“倭”而无“日本”，后者的记载中却是有“日本”而无“倭”。但无论是“倭”或“日本”，训读皆为“牙麻托”。两书分别记载的“神倭伊波礼毗古命”与“神日本磐余彦天皇”，都是指神武天皇；“息长带日毗卖命”与“气长足姬尊”，都是指神功皇后；“大雀命”与“大鹪鹩天皇”，都是指仁德天皇。它们都是对同一人物的不同标记法，而读音则完全相同。这说明在二书成书期间，日本的国家主体意识发生了根本性的变化。二书还有一个重大区别在于《日本书纪》比《古事记》表现出更加强烈的对朝鲜半岛的侵占欲望。《日本书纪》应神天皇三年条曰：“东虾夷悉朝贡，即役虾夷而作厩坂道”。又应神天皇七年条曰：“高丽人、百济人、任那人、新罗人，并来朝”。类似于此的无数次的关于朝鲜半岛各国向日本称属进贡的记载，证明日本试图在朝鲜半岛确立某种程度的宗主国地位 ，从而能够向中华帝国显示其力量并分割势力范围，进而建立以朝鲜半岛诸国为属国的小册封体制。从东亚历史事实考察，《日本书纪》的编纂者依照这一新的主体意识编写的这些“历史” ，人为斧凿的痕迹十分明显，已经远离了它所叙述的历史年代。据此可以认为，“日本”与“天20皇”的称谓的形成，大概在大化革新之后的七世纪后期和八世纪初期。“日本”一词的意义源于中国上古时期最早的字书《尔雅》。《尔雅》在表述中华先民的方位概念时称东方曰“日下”。作者说“日下者，谓日所出处，其下之国也”。而所谓“日本”者，即为“日出处”之意，也就是上述国书开首的自命之语。大和人借用了中国上古字书《尔雅》中关于华夏人观察东方所获得的这样美丽的意境命名了自己新组成政治实体。这个国家主体意识转换的主导者，可能是以果断的独裁统治建立了中央集权国家，并最终完成大化革新使命的天武天皇，或许也可能是天武天皇之后即持统天皇，及其后续者元明天皇和元正天皇。从执政行事来看，持统、元明、元正三位女天皇都富有创造精神，非一般男女可以比肩。当然，《日本书纪》在记叙与朝鲜半岛的关系时，较早也使用过“日本”的称谓（如“任那日本府” ），也值得进一步思考。《日本书纪》记载608 年中国隋使裴世清送小野妹子回日本时所携带的国书，其首句为“皇帝问倭皇”，通篇文字具抚属之意。中国史书中明确记载“日本”国名者，则始自十世纪中期修撰成的《旧唐书》。其《东夷传》分述倭国和日本。文曰：“倭国者，古倭奴国也……。”又曰：“日本国者，倭国之别种也。以其国在日边，故以日本为名。或曰，倭国自恶其名不雅，改为日本。或云，日本（乃）旧小国，并倭国之地。其入朝者，多自矜大，不以实对，故中国疑焉……长安三年（703 年）其大臣朝臣真人来贡方物。”此后，开元、天宝、上元、贞元、元和、开成年代（713-839 年）均派遣使臣至中国。1060 年左右，中国编撰成《新唐书》，其《东夷传》中只有关于日本的记载，而不见了关于倭国的记载。其文曰：“日本，古倭奴也……咸亨元年（670 年）遣使，贺平高丽。后稍习夏音，恶倭名，更号日本。使者自言，国近日所出，以为名。或云，日本乃小国，为倭所并，故冒其号。使者不以情，故疑焉。”《新唐书》详细记载了日本从神代至光孝天皇（884 年）的继承关系，除“孝安天皇”错记成“天安天皇”，“敏达”与“淳和”二天皇因字形相近而误写成“海达”和“浮和”外，将称为“奈良帝”的“平城”记为“诺乐”（“奈良”的日语读音），其他几十位天皇的名称皆记录无误，而且还记录了神武东征和神功皇后事。这可以说明《新唐书》是依据日本古文献或者是日本知识分子的口述记录的，其中在日本天皇的演变过程中慎重地指出了670 年以后“倭”变成“日本”一事，这与我们上述的分析一致，其可信度很高。从国家主体意识上讲，这与在六七世纪之交大和政权的统治者已经开始具有相对明确的对等意识有关。与此前的倭五王时代上表中向中国南朝宋帝请求封号不同11应注意的是，自478 年倭王武向宋顺帝求请封号至600 年日本第一次遣隋使，其间122 年未见日本列岛的政权向中国王朝求封的记录，可能是日本列岛正经历着重大的政治实体的转换，随之而造成意识的变换，也可能是记录遗漏。关于此问题，可以继续研讨。，从此时开始，大和政权与日本政权已经开始自外于以中国王朝为顶点的东亚册封体制的努力。大化革新之后不到二十年，日本学习中国建立封建王朝、国力刚刚强盛起来便欲通过白江口之战向中国王朝展示政治独自性，谋求对等关系，失败后不得不回归通使等下地位。中国王朝则以“来21者不拒，去者不追”的原则，并不因此拒绝与新的主体意识较强的日本政权的往来。由此而开始的中日古代政治关系，除短时期外，基本上是若即若离，或是或非，游离于以中国为顶点的东亚册封体制边缘的关系。古代日本统治集团在谋求自外于中国册封体制的同时，竭力追求对其周边国家（主要指朝鲜半岛国家，后期包括琉球王国）实施强势战略、建立自己的势力范围的目的。日本统治者编造出神功皇后出征朝鲜的故事为此后日本觊觎、“经略”朝鲜提供理论准备，无论与中国王朝的关系好坏，日本从来没有放弃向朝鲜半岛扩张的“历史使命”。对南向琉球，则由萨摩藩于1609 年出兵入侵，劫得琉球三十六岛的北部5 岛鬼界、大岛、德岛、永良部和与论岛，改称日本名划入萨摩藩，为此后全部并吞琉球迈出了第一步。中国古典文献由单记“倭国”到“倭国”与“日本”并记到单记“日本”，这一变化正是日本列岛上政权关系嬗变过程的反映。这一嬗变过程表明，在中国古代封建制度的影响下，日本列岛由一个广泛的移民群体建立起一个新的古代封建国家。其政权由分散到统一再到巩固的全过程，事实上都没有离开过亚洲大陆中华文明的传播、撞击与融合。在这个过程中，早期东亚关系中的册封体制不失为维护和推动这种具有历史进步意义的传播、撞击和融合的颇有效应的机制。《日本书记》应神天皇三十七年条记载：“遣阿知使主、都加使主于吴，令求缝工女。爰阿知使主等渡高丽国欲达于吴。则至高丽，更不知道路。乞知道路者于高丽，高丽王乃副久礼波、久礼志二人为导，由是得通吴。吴王由是与工女兄媛、弟媛、吴织、穴织四妇女。”倭王从吴国引进先进的生产技术和相应的成员，同时还引进儒学者王仁、五经博士段杨尔等到日本传授大陆文化，都是极好的例证。七世纪后，中国与日本之间终于摆脱了以往需要取道经由第三国的交通，实现了横越黄海与东海的直接联系。这是由日本官方组织并派遣访华的“西海使团”（“遣隋使”、“遣唐使”等）实现的。随着历史的推进，继后有私人性质的中国宋元明代的以僧侣为中心的海上交通，以及商人推进的经由海上的多种形式的贸易往来。中日正是这样以黄海与东海为主要联系渠道构建起了古代两国相互共处的政治秩系。古代日本通过派遣“西海使团”学习中华文明，中国方面对日本使节怀抱着友好的心态，称日本为“礼义之国”，与华夏并“非殊俗”。唐玄宗把与日本国使节的会见称为“嘉朝”，而且还担心海上的“涨海”“夕潮”会让这些“君子”受惊。1734 年第十次遣唐使团归国后，途中不幸遇到风暴，四舶异道。唐玄宗获此消息，立即以自己的名义向日本圣武天皇通报中国朝廷所掌握的情报，文中称“此等灾变，良不可测。卿等忠心则尔，何负神明而使彼行人罹其凶害。想卿闻此，当用惊嗟。然天壤悠悠，各有命也！中冬甚寒，卿及百姓并平安好。今朝臣名代还，一一口具，遣书指不多及。”21753 年，唐玄宗李隆基特意为第11 次遣唐使团作诗一首相赠。诗曰：“日下非殊俗，天中会嘉朝；朝余怀远义，矜尔畏途遥。涨海宽秋月，归帆驶夕飙；因惊彼君子，王化远昭昭。”2《唐丞相曲江张先生文集》卷七《敕日本国王书》。其对日本使节的关怀，对日本天皇的安慰之情，表露无遗。22此后明代册封日本南朝的怀良亲王（《明实录》记为“良怀亲王”）与北朝足利义满为“日本国王”二事表明，在十四世纪后半期到十五世纪中期日本并未能完全摆脱以中国王朝为顶点的册封体制的羁麋。十四世纪七十年代，日本处于将军武士混战的南北朝时期。中国本土在朱元璋集团击溃蒙古族的元朝后建立了明王朝。当时原以朝鲜半岛为掠夺中心的海盗“倭寇”此时正在把中心移动到中国沿海，人数从5-10 人一伙，变成了多至300 人左右的群盗，船只从数艘增加到200-300 艘左右，甚至有500 余艘同时出现的大规模抢劫。这样规模的海盗，必定是有某种统一指挥系统的。刚刚建立的明王朝意在立即打击这样的海上群盗，以确保东南地区的治安，所以派遣使臣警告日本方面必须立即停止其“倭兵”活动。1369 年（中国明洪武二年，日本北朝后光严天皇应安二年、南朝长庆天皇正平二十四年）明王朝使臣杨载一行赴日交涉，传递明洪武帝国书，文中曰：“……向者山东来奏，倭兵数寇海边，生离人妻子，损伤物命。故修书特报正统之事，兼谕倭兵越海之由。诏书到日，如臣，则奉表来廷；不臣，则修兵自固，以应天修，永安境土。如必为盗寇，朕当命舟师扬帆诸岛，捕绝其徒，直抵其国，缚其王，岂不代天伐不仁者哉。惟王图之。”1此“修好”尚不能说就是明王朝对日本的册封。第一，怀良亲王只是十四世纪日本国内将军武士混战中的一个地方势力，并不代表日本；第二，由于当时信息失灵，中国方面未能知晓日本国家分裂为南北两朝，《明实录》把日本南部势力作为“日本国王”而称“日本国王良怀（怀良），遣其臣僧祖来，进表笺……”云云本身是个误会。这封国书除通告日本国君中国已经改朝换代（即“正统”之事）外，主要是对“倭兵”抢劫中国沿海提出严重警告，义正辞严，态度明朗。但是，由于中国对日本分裂为北南两个朝廷的情报信息不健全，明使臣在博多登陆后，遇到的却是南朝势力怀良亲王。怀良亲王竟然斩杀明使臣5 人，这一惨案多少暗示了中国沿海的“倭兵”活动与博多一带的势力存在着某种关系，杨载无果而返。为了海防的安全，明洪武帝再次派遣赵秩出使。日本南朝怀良亲王基于国内战争的需要，于1371 年（中国明洪武四年，日本北朝后圆融天皇应安四年、南朝长庆天皇建德元年）向明王朝派出使臣“修好”。2但1392 年日本结束了南北朝对峙，以京都北朝为正朔，日本历史进入将军足利义满控制的室町幕府时期。这一武人政权为巩固其统治，急速希望通过与中国大陆的贸易来提升自己的经济力量。此前在1374 年和1380 年足利义满曾两次派遣代表与明政府商议通商，但由所以把这一事件与所谓“册封日本国王”相互连接，在史实层面上缺乏支持。1《明实录》“洪武二年二月辛未”记载。2其实，《明实录》“洪武七年六月乙未”明太祖对中书省的“敕语”中已经表明了他的这一误解。文曰“向者，国王良怀奉表来贺，朕以为日本正君，故遣使往答其意”。其中有“朕以为日本正君”一语，说得明白。既然“以为是”，实际则“不是”。23于两次的表文皆不合书写体制而被视为“无表文”，无从证明其身份而被拒绝。1401 年（中国明惠帝建文三年，日本后小松天皇应永八年）室町幕府获知明太祖朱元璋已经去世，听从博多商人的劝告，开始派出遣明船出使中国明王朝。此次足利义满的文书开首即称“日本准三后某，上书大明皇帝陛下。日本国开辟以来，无不通聘问于上邦。某幸秉国钧，海内无虞，特遵往古之规法，而使肥富相副祖阿通好，献方物……”1“兹尔日本国王源道义，心存王室，怀爱君之诚。逾越波涛，遣使来朝……朕甚嘉焉。日本素称诗书国，常在朕心 。第军国事殷，未暇存问。今王能慕礼义，且欲为国敌忾，非笃于君臣之道，畴克臻兹……。”此文书用词卑微，显然有讨好明朝新皇帝的意思。1402 年（明惠帝建文四年、日本后小松天皇应永九年）明廷发出的答复国书由僧人天伦道彝、一庵一如为使节送达日本，在兵库登岸之时，足利义满亲自到码头迎接，可见他希望开通与明朝贸易的急迫心情。明朝建文帝的国书有如下文辞：2“先是，对马、壹歧等岛海寇，劫掠居民，敕道义捕之。道义出师获渠魁以献，而尽歼其党类。上嘉其勤诚，故有是命。仍敕道义白金千两……”明建文皇帝依据足利义满的愿望，封敕足利义满为“日本国王”。这是自600 年中日之间开通政治关系800 年之后，中国王朝首次对日本发出的封号。这一册封至少是由两个原因促成的。第一，既然日本足利氏主动向明王朝请求“通好”，中国朝廷当然不会拒绝日本对自己称臣朝贡。第二，足利幕府允诺协助在中国沿海共同打击“倭寇”海盗。同年，明王朝发生政变，朱棣夺取政权迁都北京，明成祖在对日关系方面，则坚持以共同剿寇为关系的基础，这从1406 年（中国明成祖永乐四年、日本后小松天皇应永十三年）对足利幕府的诏书中看得清楚。文曰：3首先，在人类文明进程中，统观古代世界先后出现的各稍微强大的民族，其民族文化包括宗教文化在内，几乎都具有本体意识和主体精神，且这种意识和精神随着民族的发展而逐由此考察，明王朝“册封”日本将军足利氏为“日本国王”，是以打击剿灭海盗“倭寇”为基本契机的，足利氏请求封号是为了对华的贸易，这是一种在特殊政治军事形势中的联合。尽管将军不同于天皇，但掌握着国家实际的权力，所以明王朝册封“日本国王”号，仍具有将日本纳入东亚册封体制的意义。不过，无论在日本皇室中，抑或在幕府官员中，都对此相当不满。所以，这样的封号不久就停止了，其历史效果有限，与形成长期完整的封建册封体制差之尚远。古代日本的政治独自性还表现在华夷之辨上。“华夷”是一个古老的以文化身份确认人种归属的概念。无论中国或日本，都曾经以“攘夷”为口号抵御外来威胁。其实，中日关系中的华夷之辨必须回归历史文化原貌加以辨析。1参见瑞溪周凤《善邻国宝记》。2《明实录》“建文二年二月”记载。3《明实录》“永乐四见正月”记载。24步加强。在文明史上曾经出现过后来却又消失了的民族，考察其消亡的根本原因，例如日本本岛上的阿伊努族的消衰，亚洲大陆的匈奴、鲜卑等民族的消衰，大都与其没有造就成自身文化的主体精神相关联。古代中华文化在发展过程中，在中华民族的形成过程中，内在自我意识不断提升，并且不断提纯升华而形成主体精神。在古代，根本无法知晓地球和世界的事实状态，每一个生存着的民族总是把自己生活的眼光所及的范围当成是世界与天下。难道在科学进步到天圆说和技术发展到大航海之前，世界上真的有哪一个民族已经能够判断出自己究竟处于世界的什么位置上吗？难道真的有哪一个民族能够摆脱把自己的生存地区作为世界中心的观念吗？新生代研究者以现代知识构筑的世界观念与宇宙观念来指责我们的先辈的天下观，指责他们只知自己的天下而不知有世界，仅就学术心态的理性层面而言，这显然是失却了历史文化语境而做出的判断。在此需要在历史语言学中研讨华夷之辨包含着什么样的文化容量。古代华夏人把自己文化的精髓称为“夏”，因为“夏”为汉族之始祖，这是文化心理上的认祖归宗。“华”是“夏”的美称，言光彩与光辉之意。1现在流传的所谓华夷之辨，其本质意义在于要求区分开华夏文化与非华夏文化。这一范畴中作为“华夏”的对立面的“夷”，则是“等辈”、“侪辈”之意2，包含有俗语说的“那些家伙”的意思。通观世界文明史，可以说一直到近代民族形成，乃至在21 世纪，每一个主体民族对于辨别民族文化身份的心理要求与行政要求不仅还长期地存在着，而且还变得日益严峻。那么，在近代民族平等的理念形成之前，提出要求确认文化身份的民族，一定会以顽强的精神力量把自己的文化作为“世界之最”，无论这些民族地处东南西北，无论世俗文化还是宗教文化，这是概莫能外的文化事实。所以，不断地拷问古代华夏人以华夷之辨构建起自己的天下观，指责他们从春秋时代以来就有了所谓的“五千里内皆供王事” 的“大中国”感念，也就失却了学理成分。3由《古事记》、《日本书纪》组成的“记纪神话”，是关于大和民族形成的最早期的记忆性艺术表述。《古事记》上卷第一句文字即为“天地初发之时，于高天原成神名，天之御中主神”。这是日本民族起源的第一天神，意即宇宙中心之神。《日本书纪》则把《古事记》中的第三代“神”作为最高创世神，定名为“国常立尊”，意即大地中心之神。这些神奇的故其次，在东亚文明圈内研讨华夷之辨，常易忽略的文化现象是，即作为其成员的大和民族，在面对所谓华夷之辨的文化理念中，以顽强的文化努力，在自身文明的发展中创造着属于自己文化本质的本体意识与主体精神，并与华夏文化相互呼应，推进着文明的发展。在东亚文明史上留下了大和人丰厚的创造。1见《说文解字 华部》，《淮南子 坠形训》文曰“末有十日，其华照下地”之谓。2如《左传 僖公二十三年》文曰“晋郑同侪”（意即晋与郑是同样的货色）。3从文化学的立场考察，“华夷之辨”是一个属于“比较文化”的研究课题，要求研究者具有多元文化的学识修养，作为世界文明史上一个具有普遍意义的文化现象，研究者应该具有世界文明史的宏观的又是基础性的知识， 否则常常会囿于一孔之成见而不知有其它。25事凝聚着这个民族的多神崇拜的文化心理。此种文化心理渗透于它的生存方式、价值标准、信仰活动的一切层面而提升为神道。神道精神作为日本古代文化的“本体”，它首先表现为日本神国观念。“神国”的理念最早见于《日本书纪》编造的神功皇后讨伐新罗的记事。作者借用新罗王的口吻说：“吾闻，东有神国谓日本，亦有圣王谓天皇。必其国之神兵也。岂可举兵以拒乎！”于是，新罗便不敢抗击日本军队 ，“素旗而自服，素组以面缚”。十四世纪的《神皇正统记》开始完整地把日本皇谱按照神话编织起来，论证日本的天皇是神的后裔。此书的第一句话便说“大日本国乃神国也”。这一精神文化的本体意识构成大和民族基本的世界观和宇宙观，这也就是它活跃在东亚文明圈内的力量基础。神道的力量在于它具有融合进入日本列岛的各种外来文化的能力。在日本思想史上被称为“江户汉学”第一人的林罗山，帮助德川幕府建立起了以儒学的朱子学为主要内容的意识形态。他对朱子学的把握，在最后则归附于最高神的信仰。他在《神道传授》一书中运用前述“国常立尊”阐释儒学：“心之外别无理。心清明，神之光也；行迹正，神之姿也；政行，神之德也；国治，神之力也。”从而以神道和人道构筑起在“理”支配下的儒家神道理论，把朱子学中作为人性最高原则的“理”，转化为“神道即理”，建立了“理当心地神道观”。1再次，在古代东亚文明圈内，华夷观念虽然最初发生于华夏民族中，但它并不是恒定和稳固不动的，在特定的生存状态中，由于政治与文化的变动，朝鲜半岛与日本列岛的民族也曾经把自己的文化称之为“华”而把周边的其他不同的文化称之为“夷”。十八世纪下半叶以本居宣长与他的《古事记传》为代表，从汉学（儒学）中脱离出来，以强调自古以来“天之御中主神”的历史主义，高举“日本精神”的旗帜，把神道推进到了国学的理论层面。日本文化在1500 余年的发展中，始终存在着凝聚自身文化的本体性内核。这个本体内核使古代日本文化能够在相当广泛的层面中吸纳以中华文化为主要内容的亚洲大陆文化，并交融而成为自身文化发展的不可或缺的基本材料。2十七世纪，东亚大陆发生重大的政治变迁，江户时代初期承接五山时代而流传的程朱理学开始受到质疑。当时，既是儒学者、又是兵学者、又是神道学者的山鹿素行以《圣教要录》表述他的“儒学道统说”。他认为中国儒学的“道统之传，至宋代竟泯灭”，所以“学者（皆）阳儒而阴异端矣”。他举起了直接继承“周公孔子之道”的旗帜，从中华本土手中夺过了“儒学正统”的理念，开始暗喻“华夷”的文化地理概念已经发生“东西转移”。由此而逐步发展起来的“日本古学派”（包括“古义学派”和“古文辞学派”）开始以“把握孔子之真精神”自居。从而在东亚文明圈内出现了日本型的华夷观念，即以日本为“华”，他者为“夷”的观念。如果与中华本土的华夷观相比较，日本型的华夷观具有更加复杂的内容。自称为“华1见《罗山文集》卷五十五《神道传授》三十三“国常立同体一名事”等。2关于“华夷观念”在朝鲜半岛的转变，请阅读朝鲜李朝时代的儒学家著作以及十六世纪到十八世纪时代朝鲜使臣的《燕行录》报告。26文化”的日本精神，已经超越了汉学与国学的差异，事实上是内含有中国儒学、仁斋学、徂徕学、兵学和神道学内容的大杂烩。正是从这样的观念立场出发，认为中国已经失却了“儒学真精神”。江户时代日本型的华夷秩序具有这样几个特点：一是力图保持与中国王朝的“对等”地位；二是实行全面海禁；三是在周边建立起对朝鲜、琉球、阿伊努，甚至远及荷兰的“位阶制”性质的“华夷秩序”，并且确立了“再建中国”的基本策略。所有这些都表明，就像华夏民族文化具有华夷之辨那样，日本民族文化内部也具有强有力的“民族本体”核心，以此来确认并发展自己的文化。日本的“华夷论”成为近代日本发展的理论基础之一，这是研究东亚华夷之辨时应予以充分注意的。结语中日关系史，有史记录两千数百年，其中近代史、当代史仅150 余年。纵观前近代中日关系史，如上文所分析，中国和日本同处在东亚文明圈内，中国处于中心，日本处于边缘，但在各个方面中日之间都具有非常密切的关系。而且历史事实已经非常清楚，除了日本两次进击朝鲜而引起中日的军事对抗以及蒙古族在形成自己世界性疆域的过程中元军两次进击日本外，中日关系长时间保持着稳定、平和、友好、互利的局面。中华文明对日本文化的巨大影响是不容置疑的，日本文化对中国发展的影响也是不能忽视的。这种文化上的

1920年代任职于清华的张彭春，曾留学美国，其社会地位在有名无名之间(但在一般中外历史叙述中基本属于“失忆”的人物)，他的日记就偏于“为己”，较多直抒胸臆的成分，不像是专为给他人阅读所写(日记中有时文字尚不算很通畅，也未见修改，或可为一旁证)。现在已知尚存的张彭春日记为1923-1925年一段时间的，他自己定名为《日程草案》，记载与其担任清华教务主任的职务相关的内容较多，也包括不少有关教育等更宏观的内容。

在明清时期,贵族官宦、文人士子家庭的女子大都享有接受文化教育的机会,至少都能接受启蒙教育。大多数平民家庭的女子都无由读书识字。而使受教育的主要目的是更好地相夫教子。

“满洲移民”是日本侵略中国的国策，始于日俄战争后，至日本投降计40年。东北数十万农民土地被日本移民强行"收购"或被掠夺, 相当多的移民并不自耕，而是将土地返租给中国农民。一部分失地农民被迫到鹤岗煤矿井下做苦工遭受非人待遇，多数葬身矿井。侵略不仅给中国人民带来了深重灾难，而且也给日本人民带来了灾难。

p.53  林彪在1965年发表的“人民战争胜利万岁”中认为就像人民解放军打败蒋介石一样，世界的农村（即发展中国家）将会打败世界的城市（即发达国家）。当时美国的约翰逊政府将这些话看成是中国支持（很可能是公开参与）共产主义颠覆世界各地（特别是印度支那）的蓝图。林彪的这本小册子是美国决定出兵越南的一个因素。但是，也有当代的学者认为林彪的话也可以被看作是中国对越南和其它革命运动的军事支持是有限的。因为，林彪宣称“群众的解放是由群众自己来完成的 -- 这是马列主义的基本原则。任何一个国家的革命战争或人民战争是其本国人民群众的事，应当主要通过该国人民的努力来完成。“   p.60  艾奇逊1950年1月12日在美国全国新闻俱乐部的讲话中提出了美国全新的亚洲政策。他的讲话包括3个具有根本重要性的观点：   第一点他认为国民党既在政治上不敷用，而且在军事上无能。他推断说，共产党并没有创造出这个条件，而是有技巧的利用了这个漏洞。蒋介石和他剩下的军队现在只是中国沿海一个小岛上的难民。无论地缘政治的影响是什么，在丢失中国大陆以后，反抗共产党占领台湾是没有意义的。这实际上也是美国国家安全委员会起草的、美国总统批准的NSC-48/2文件的判断。这个文件于1949年12月30日生效，文件的结论是台湾的战略重要性不足以证明公开的军事行动是合理的。...   第二点，艾奇逊确定地指出从长期看谁是中国独立的威胁。共产主义概念和技术使得俄罗斯帝国主义具有新的和最阴险的突破能力。苏联正在将中国的北方省份从中国分离，将其附属到苏联。这个过程在外蒙古已经完成了，在满洲已接近完成，苏联的特工从内蒙古和新疆也向莫斯科发出欣喜的报告。...   艾奇逊的第三点的含义更为深远，他无异于指出中国有一个明确的铁托主义的选择。艾奇逊提出要将美国与中国的关系建立在美国国家利益的基础之上，他说无论中国国内的意识形态是什么，中国的领土完整是美国的国家利益。“我们必须采取我们一贯采取的立场，那就是谁破坏了中国领土的完整是中国的敌人，也是在进行违反我们利益的行动。”   艾奇逊关于共产主义中国的观点，直到二十年后当尼克松向他的内阁提出类似建议时才再次出现。艾奇逊的讲话高明地触及了斯大林裸露的神经。斯大林得知后派他的外交部长和资深部长拜访正在莫斯科参加谈判的毛，以告诫毛关于艾奇逊的诽谤。斯大林邀请毛重新保证，这是一个狂乱的举动，和斯大林通常的洞察力是很不一致的。... 两位苏联部长请求毛出面否认艾思奇对苏联企图分离部分中国或是在这些地方居支配地位的指控，他们建议毛将艾奇逊的评论描述为是对中国的侮辱。毛并没有对此做任何评论，只是向他们要了一份艾奇逊的讲话，并询问艾奇逊可能的动机是什么。几天后，毛批准了一个讽刺性的攻击艾奇逊的声明。与苏联以苏联外交部的名义所作出的的反应 不一样，北京是以中华人民共和国官方新闻社领导人的名义拒绝艾奇逊的建议。声明的语言谴责华盛顿的诽谤，但以相对较低的外交层次发表声明为中国的选择留出了空间。毛在莫斯科期间选择不谈论他的观点的全部含义，试图为他的仍限于孤立的国家营造一个安全网。 p.200-207   89后美国的两难境地 天安门事件后，美国不同政治观点的人都要求制裁北京。... 五个月前刚刚就任总统的布什对于制裁的长期后果感到不安。布什和他的国家安全顾问斯考克罗夫特(Scowcroft)将军都曾在尼克松行政当局任职，他们在那时都见过邓，而且都记得邓为保持与美国的关系与四人帮斗争，以及邓代表了个人较大的活动空间。他们钦佩邓的经济改革，他们试图平衡他们对镇压的厌恶与对中国开放以来世界变化的尊敬。他们参与了当时外交政策的实施，当时所有反对美国的人都可以指望中国的支持，所有的亚洲国家都害怕一个被世界孤立的中国，而当时的苏联在不受其它侧翼牵制时可以实施对西方施压的政策。 ...   天安门后布什总统处于一种微妙的处境。作为前美国驻北京联络处主任，他能够理解中国人对他们认为的外国干预的敏感。同时，布什在美国政治中的长期生涯使得他对美国国内政治现实有敏锐的了解。他注意到大多数美国人认为华盛顿的中国政策应当“寻求向北京的领导人传达一个清晰的、有原则的表示愤怒的讯息”（用当时加州的民主党众议员佩洛西的话来说）。 ... 布什以高超的技巧和优雅走钢丝。当美国国会对北京采取制裁措施时，布什软化了某些棱角。同时，为了表达他的信念，他暂停了6月5日和20日的高级别政府交流，暂停了军事合作和警用、军用设备的对华销售，并且宣布反对世界银行和其它国际金融机构对中国的新贷款。... 在前几十年的大部分时间里，美中两国政府的行为是事实上的盟国，现在各奔东西了。在没有高级别接触的情况下，双方的忿怒和反责不断高升。为了避免不可修复的破裂，布什诉诸于他与邓长期以来建立的关系。6月21日他以个人名义给邓写了一封长信，“做为一个朋友”称呼邓，绕过了行政科层和他自己发布的暂停高级别交流的禁令。布什以灵巧的外交表现，表达了他对中国历史、文化和传统的尊敬，避免使用任何会使人感到他在指令邓如何统治中国的措辞。布什敦促中国的最高领导人理解美国的忿怒是美国理想主义的一个自然流露。...   布什表示他是在他国内政治影响力的最大限度内操作。... 作为美国总统我所采取的行动是不可避免的。... 布什呼吁邓运用同情，因为这会对美国公众有影响：中国发表任何和平解决与示威者进一步争端的声明在美国都会得到欢迎。...   为了探索这些想法，布什提出要在绝密的情况下派一个高级别的信使到北京，代表布什坦诚地向邓表达布什在这些事物上的信念。   邓第二天就回答了布什的建议，说欢迎美国信使来北京。... 7月1日，布什派他的国家安全顾问斯考克罗夫特(Scowcroft)和副国务卿伊格尔伯格（Eagleburger)来到了北京。这次使命是高度机密的，只有几个华盛顿的高级官员和美驻华大使李洁明(James Lilley)知道。   斯考克罗夫特和伊格尔伯格乘坐一架没有标志的C-141军用运输机飞到北京，他们到来的消息是如此严密地保守，以至于据称中国防空力量曾电话请示杨尚昆主席询问是否应击落这架神秘的飞机。机上装备有空中加油设备以避免沿途停靠，并装有能够与白宫直接交流的通讯设施。在双方会谈和宴会时没有展示两国的国旗，没有新闻报道。   斯考克罗夫特和伊格尔伯格会见了邓，李鹏总理，和外交部长钱其琛。邓赞扬了布什，并表达了他对布什的友谊，但是邓认为美中关系的紧张责任在美方。邓说，这是一个极为重大的事件，不幸的是美国卷入过甚。从两个多月前事件开始时我们一直感到美国外交政策的方方面面把中国逼到了墙角。这就是我们这里的感觉，... 因为反革命的目的是要推翻中华人民共和国和我们的社会主义制度。如果他们成功了，世界将会大不相同，坦率地说，这会导向战争。 ... 邓对美国信使说，我们不怕制裁。美国必须了解历史。中国共产党领导中国人民打了22年的战争，牺牲了两千多万生命，我们赢得了胜利建立了中华人民共和国。没有任何力量可以替代中国共产党所代表的中华人民共和国。这不是一句空话。这是为几十年的经验考验和证明了的。   邓强调，是否改善关系取决于美国。他引用了一句中国谚语，“解铃还须系铃人”。至于中国方面，他说在惩罚造反煽动者时北京不会动摇，“否则中华人民共和国将如何存在？” ...   在这种紧张的关系中，1989年11月我（基辛格）接受了中国领导人的邀请访问了北京。

287名乘客中101人死亡，德国铁路公司DB共向受害者家属与幸存者赔偿了3000万美元

2008年5月，辽宁民族出版社出版了吴元丰、赵志强两位先生的合著《锡伯族历史探究》，这是元丰、志强两位先生从事满文工作3O年来有关锡伯族历史研究的论文集。因同为“满字号”学人，元丰赠书予我。翻检拜读之际，感叹不已。 元丰、志强均为锡伯族，来自新疆伊犁的察布查尔锡伯自治县。1975年，两人毕业于察布查尔自治县第一中学，同年通过了北京故宫博物院明清档案部(即今中国第一历史档案馆)的考试，成为“满文干部培训班”学员。1978年进入故宫博物院明清档案部满文组，从事明清历史档案工作，重点参加满文档案整理与翻译。时至今日，从业已满30年。 元丰先生现任中国第一历史档案馆满文部主任，先后主持编译出版了《清代西迁新疆察哈尔蒙古满文档案译编》(1994)、《清代鄂伦春满汉文档案汇编》(2001)、《清内阁蒙古堂档》(2005)、《珲春副都统衙门档》(2006)和《清代边疆满文档案目录》(1999)等四百余册档案史料和目录，同时还在满文文献、清代边疆史地、少数民族历史和中琉关系史等研究领域积极探索，发表了60余篇学术论文。 志强先生现为北京市社会科学研究院满学研究所所长，他潜心研究入关前的满文文献，历经数年推出专著《旧清语研究》(2002)，对实录中摘出的旧清语进行全面的解读，澄清了多处歧义。志强先生随后于2007年又出版专著《清代中央决策机制研究》，以大量满文档案为据，探讨后金——清代中央决策问题，推进了清代官制问题研究。志强先生发表的满文清史研究方面的学术论文亦达50余篇。 在中国第一历史档案馆共事期间，元丰、志强先生在完成本职工作的同时，尝试开展一些学术研究。 在选择研究领域时，他们想到了自幼在察布查尔听老人们讲述过的本民族历史故事，那些富有传奇色彩的历史是否是真的，乾隆皇帝是否真得允诺锡伯族驻防新疆满60年后返回东北老家，诸如此类的很多问题都像谜团一样纠结在他们的心里。最终，元丰、志强两人决定从锡伯族历史研究人手。 他们不仅在中国第一历史档案馆馆藏档案中发掘和搜集锡伯族史料，还到东北三省、内蒙古自治区档案馆调研，经过数年的努力，整理出锡伯族历史档案史料1000余件。经过系统整理编目，满文版《清代锡伯族档案史料选编》于1987年由新疆人民出版社出版；2年后，与之相匹配的汉文版《锡伯族档案史料》由辽宁民族出版社出版。4卷本的满汉两版“锡伯族档案史料”不仅成为锡伯族历史研究不可或缺的第一手资料，也为满族、鄂温克、达斡尔等民族历史研究、清代八旗制度研究等相关领域提供了重要的参考。元丰、志强先生的锡伯族历史研究就是这样从一开始就立足于扎实的史料基础上，这也确保了他们的本民族历史研究成果的高质量。 《锡伯族历史探究》一书共收25篇文章，附录《清代伊犁锡伯营官员履历及索引》以及中央电视台10频道《历程》栏目、《中国民族报》的2篇专访。多数论文原载于国家级、省级学术期刊，如《民族研究》、《中国边疆史地研究》、《民族文学研究》、《中国史研究动态》、《历史档案》、《民族古籍》以及《满语研究》、《满族研究》等；少数论文被《中国人的姓名》、《锡伯族研究文集》、《明清档案与历史研究》等文集收录出版。这些论文主要涉及锡伯族的地域分布和迁徙，锡伯族的族源与民族关系，锡伯族的经济开发与历史贡献，锡伯族文化与历史遗迹考察，锡伯族历史文献等问题。 遍寻与锡伯族有关，特别是历史研究方面的学术论文，元丰、志强两位先生的成果无疑占据着主导（·以上为p. 142） ·地位。清乾隆年间二十九年(1764)，在盛京及其所属的开原、熊岳等城驻防仅仅60年，八旗满洲下的锡伯官兵再次奉旨迁徙，充实新疆伊犁八旗驻防，以便进一步加强西北边防力量，抵御外来侵略。有关这次西迁的民间传说很多，但是由于缺乏官方史料，难以开展专题研究。元丰、志强在锡伯族档案史料搜集整理过程中，逐渐解决了其中的历史疑问。1981年，两人合作完成的首篇学术论文《锡伯族西迁概 述》在《民族研究》上正式发表。这篇论文利用了大量的满文档案史料，全面阐述了清代东北地区的锡伯族西迁新疆伊犁驻防察布查尔的问题，解决了困扰锡伯族许久的西迁疑团，也破除了民间的一些说法。论文发表后，引起了学术界和锡伯族群众的广泛关注。元丰、志强先生的锡伯族历史研究从《民族研究》这样国家级高水平学术期刊起步，无疑是一个良好的开端。 锡伯族的大规模历史迁徙不止一次。早在清人关前，科尔沁蒙古编设八旗时，隶属其下的锡伯族也随之编人八旗蒙古。至康熙年间，由于抗击沙俄的需要，清政府一方面从宁古塔、乌拉吉林调拨八旗满洲兵丁到黑龙江驻防，另一方面不断从索伦、达斡尔人中抽选男丁，编设牛录，充实黑龙江驻防。至康熙三十一年(1692)，清政府下令将锡伯族从科尔沁蒙古王公台吉隶属下“释出”，分拨到齐齐哈尔、伯都讷和乌拉吉林等地，正式编人八旗满洲，成为常备兵，这对锡伯族社会的发展具有重大意义。有关康熙三十一年锡伯族由科尔沁蒙古编人八旗满洲一事，多记载在用满文书写的清代黑龙江将军衙门档案中，以往鲜有人问津。1984年，元丰、志强再次合作在《民族研究》上发表大作《锡伯族由科尔沁蒙古旗编人满洲八旗始末》，再现了这一历史事件的全过程。文章在最后提出，锡伯族编入八旗满洲，不仅“加强了黑龙江和吉林地区的防务，加强了对锡伯族的控制”，还“促进了锡伯族向农业民族的过渡”，“拉开了锡伯族东迁西移的序幕”，“促使锡伯族普遍使用满语满文”，对锡伯族的发展起到了至关重要的作用。该文不仅是锡伯族历史研究上的力作，同时其所披露的满文史料，对于东北边疆八旗驻防问题涉猎较多，也为八旗问题研究提供了重要参考。 志强、元丰在《历史档案》上另文撰述锡伯族南迁问题。康熙三十八年(1699)，清政府再次下令，将在齐齐哈尔、伯都讷、乌拉吉林驻防的锡伯族分批南迁。齐齐哈尔、伯都讷两地的锡伯族被迁至盛京，乌拉吉林的锡伯族被迁至京城。南迁之后，整建制的锡伯牛录被打乱，锡伯兵丁被分散编入八旗满洲、蒙古牛录中效力。志强、元丰在分析锡伯族南迁问题时提出，康熙中期，清朝旧都盛京防务空虚，八旗官兵已经呈现出疲弱态势，而锡伯官兵长期打牲，擅长骑射，补充到盛京后，可以迅速强化盛京地区的军事力量。这是锡伯族南迁的根本原因。《锡伯族南迁概述》一文与前述《锡伯族西迁概述》、《锡伯族由科尔沁蒙古旗编人满洲八旗始末》以及《锡伯族迁居云南考》等文，追根溯源，彻底解决了清代锡伯族历史迁徙、调防活动中的各种疑问，为民族史研究与满文档案开发利用树立了典范。 历史上少数民族的姓氏、名字见诸于汉文古籍时，只能对字切音，多有谬误；传承年久，愈加脱离其本来面目。志强、元丰在清代官私书籍、民间故事和满文档案中查阅到大量的锡伯族姓氏和名字资料，对这些姓名的来源、特点和演变情况进行了系统分析研究。他们首先将史料中记录的锡伯族姓氏梳理出来，并到民间进行调查对比、补充，确定锡伯族所拥有的62个姓氏主要来源于图腾、居住地、部落名、祖先名。在此基础上，对锡伯族姓氏的演变进行分析，将复音姓氏与汉字单姓对应起来，进一步理清了姓氏的演变脉络。“称名不举姓”是很多少数民族的习俗，锡伯族也具有这样的文化传统。在今天的察布查尔，依然有很多锡伯族家庭延续着这一传统。锡伯族的命名具有鲜明的民族特色，在渔猎、游牧时期多以动物、植物和器物名称命名，在农业经济为主时期，则多采用抽象概念命名。南迁、西迁等历史事件也对锡伯族名字的命取产生了重要影响。作为鲜卑人的后裔，锡伯族以“连”字为落音的名字，如“佛连”、“清连”、“丰连”等，或许与古籍中的鲜卑人名“初连”、“和连”、“宥连”有着一定联系。锡伯族名字主要源自蒙古语、满语(锡伯语)、汉语，也有的名字有两种语言词汇或音节构成，情况比较复杂。多数名字属于名词和形容词以及动词，还有一些名字属于数词。锡伯族有采用数字命名的传统，一般都以祖父母的年龄，或者本人的排行数命名，以庆贺老人喜得孙辈之意。这些研究成果都体现在志强、元丰合作完成的《锡伯族的姓名》一文中，该文被收入张联芳主编的《中国人的姓名》一书，于1992年由中国 ． 143 · 社会科学出版社出版。不过，对于数字人名的来源，我始终存有疑虑。惟有将历史上较为完备的家谱、户口册、比丁册等人口史料汇集到一起，从中寻找数字人名命取的规律，才能在数字人名问题上得出比较客观的结论。 黑龙江是锡伯族的故乡。明万历二十一年(1593)，海西女真四部联合科尔沁、锡伯、卦勒察、朱舍里、讷殷，号称“九部”，兵分三路攻打努尔哈齐。古勒山一战，九部联军一败涂地，叶赫等海西四部被建州女真兼并的步伐骤然加快。这次战役在《满文老档》、《满洲实录》中均有清晰的记载，这也是sibe“锡伯”首次出现在后金——清朝的官方史书中。清康熙二十二年(1683)十月，宁古塔副都统萨布素被任命为首任黑龙江将军。次年七月，黑龙江将军衙门的公文开始存档。据康熙三十年(1691)黑龙江将军衙门档案记载，萨布素以墨尔根、齐齐哈尔地处边陲、事关紧要为由，题请增兵驻防，得到了康熙皇帝的支持，于是将锡伯族从科尔沁蒙古旗下改编人八旗满洲，分兵驻防在黑龙江将军、宁古塔将军(后称吉林将军)辖下的齐齐哈尔、伯都讷、乌拉吉林等城。随着锡伯族的大规模迁出，黑龙江地区锡伯族的历史逐渐为后人所不知。元丰、志强先生适时推出《黑龙江地区锡伯族的历史变迁》一文，依次阐述了呼兰、阿城、拉林、肇源、双城等县市锡伯族的由来，以及从京城、盛京等地回迁到黑龙江、吉林两省锡伯族的人口构成等问题，使得现居黑龙江的锡伯族群众真正了解到自己祖先的这一段历史。 至于锡伯族族源问题争议就更大一些。关于锡伯族的族源，学术界虽无定论，但赞成“鲜卑后裔说”的学者比较多，元丰、志强两位先生即位列其中。因此，志强曾经撰文质疑“女真后裔说”。他对《清太宗实录》中皇太极的金科玉律提出质疑，并对照满文本《实录》中的“sibe i COO mergen i h~neihin”字样，对满洲旧称“诸申”与“席北超墨尔根”的关联进行辨析，进而否定了“女真后裔说”。 元丰先生利用满文档案治史，不仅局限在本民族历史研究上。1979年，元丰先生在黑龙江省富裕县三家子村考察满语使用情况时，就对相邻的五家子柯尔克孜族聚居村颇感兴趣。之后，开始留意柯尔克孜族相关研究成果和满文档案中的柯尔克孜史料。柯尔克孜，旧称吉尔吉斯，主要居住在新疆克孜勒苏地区，少部分人聚居在黑龙江省富裕县。学术界对黑龙江省柯尔克孜族的来源以及从新疆迁入黑龙江的原因、时间、过程和安置等问题一直争论不休。2001年，元丰先生撰写的《柯尔克孜族东迁黑龙江地区考实》一文在《黑龙江民族丛刊》发表，全面阐述了雍正、乾隆年间柯尔克孜族两次迁徙事件的原因、时间、过程等问题。随着第一手满文史料研究利用成果的推出，有关黑龙江柯尔克孜历史渊源问题的争论不复存在。满文档案史料在民族史研究上的重要价值也愈发引起了有关方面专家学者和社会人士的重视。 志强先生的学术研究具有突出的阶段特征。从1978年起，志强先生开始涉猎清代民族史研究，且以锡伯族历史研究为主；1985年起他以清代政治制度为题切人清史研究；1991年起全面进入满学研究领域，重点开展满语、满文研究。其对旧清语的解读，对清代决策机制的研究都与锡伯语(满语)母语基础和多年满文档案翻译研究经历密切相关。 无论是锡伯族历史研究，还是边疆史地研究、清代官制研究，元丰、志强先生30年来的学术研究活动始终坚持满文档案史料“尽先”的优势和特色，这对于民族史研究、清史研究的从业者来说，具有极大的启示作用。《锡伯族历史探究》的出版，不单是对他们多年研究成果的回望，更是对今后锡伯族历史文化研究后继者的殷切期盼。 · 144 ·

套上古老的木轮牛车/忧悒恍惚离别丰美的故地/高陡的山路崎岖难行/健壮的老牛急喘粗气/鞭梢系过多少山头的白云/摘下来抒写怀念故乡的诗句--《西迁之歌》

《作为方法的中国》（东京大学出版会，1989年）属于后者的类型，这是沟口著述中论战性最强的一本书，相对来说好读一些。虽然他本人日后并不太重视这本著作，但恰恰是这本书影响了很多人，也改变了很多人。我听一位年轻的日本学人说，他就是因为读了这本书，改变了原来的研究方向，决定转而到中国来追寻中国的原理。

戊戌变法期间，康有为撰写了两部有关明治维新史的专著。一部是《日本书目志》，丁酉年（1897年）冬由上海大同译书局出版。另一部是近年在故宫博物院发现的《日本变政考》，戊戌年进呈光绪帝御览。

明末清初以黄宗羲为代表的思想家鼓吹“乡治”，极大地拓展了作为“地方公论”产物的“乡里空间”范围，并由县延伸至省一级，直接促进了“一省之力”的成熟和独立，最终形成了辛亥革命以各省独立获得成功这一独特形态。这种视角有别于传统的现代性坐标，可以使我们对中国近现代历史有更全面的把握。

“民国范儿”是美利奴精英的“范儿”，不是饿死、冻死的中国普通民众的“范儿”，所以，“民国范儿”最终只能落户于那个被美国保护的海岛。当今大陆像孔财长、孔总裁、孔院长、宋财长那样玩金融、玩经济的“民国范儿”，有多少正在茁壮成长呢？

对“五四”的评价，有两种肤浅之论，一是轻易肯定，一是轻易否定。前者见诸以传统为历史包袱者，在现代思想史上广为流布，影响及于当下；后者见诸以传统为文化慧命者，新世纪以降随民族自信增强而屡闻其声。对历史事件的任何解释都可能意味着某种简化，然而，正因此，解释必须自觉承担最大可能的复杂性。文化保守主义者何以也认可“五四”？这样提出问题就是为了在可能的解释中保持必要的张力，以免过分简化而导致轻易的肯定或否定。  以牟宗三为例。在《关于历史哲学——酬答唐君毅先生》一文中，牟宗三谈到自己如何“深厌‘五四’运动后所带来之学风和时风”，以至及于地理：“上海之商业买办与北平之文化买办俱属可厌，而在吾人之分上，北平尤可厌。”牟宗三更从夷夏之辨的高度看待北平，认为那里“充满了夷狄的气息”，除提到北平作为辽、金、元、清之故都外，另一重要的因素恰恰是，“‘五四’后的新文化运动亦在那里发祥，一直影响着今日知识分子之心灵”。与此形成鲜明对比的是，对于“五四”运动所标举的两大精神旗帜——民主与科学，牟宗三终生念兹在兹。  何以故？且看牟宗三对“五四”的评价：“‘五四’新文化运动之出现是近时中国发展之一重要的关节。它的主要意向是反帝反封建，提倡科学与民主。这都是不错的。然而由此亦开出了意识的歧出。在这歧出中，最重要的民主政体之充分实现之政治意识反倒日趋暗淡，直不在人心中占地位；占地位的，倒是跟反封建而来的反中国文化，这已先动摇了自己的命根，已不是相应民主政体建国之健康的意识。”（《中国数十年来的政治意识——寿张君劢先生七十大庆》）可见，牟宗三明确区分了政治与文化的不同层面，而在政治层面上认可“五四”，在文化层面上反对“五四”。  这极易使人想起“五四”研究领域中常提到的一点，即企图区分两个“五四”，一个关联于1919年的政治事件，一个关联于1915年以来的新文化运动。就“反帝反封建”的著名评价而言，前者侧重反帝，因此表现为爱国主义；后者侧重反封建，因此发展成反传统主义。这种区分或许在阐明某些具体历史问题时有其意义，但也不宜过分夸大。新文化运动虽可追溯到1915年《青年》杂志的创办，但在1919年以后势头迅猛、影响剧增亦是事实。牟宗三多言“‘五四’后新文化运动”而少言“‘五四’新文化运动”，可见其心中之真实感受和真切印象。实际上，作为政治事件的“五四”与作为文化运动的“五四”是紧紧交织在一起的，二者之间决非只是时间上的相续或交替，而是涉及到文化与政治之间的紧密关联。  从政治层面看，“五四”直接产生于民国的共和危机，其显著表现即袁世凯的恢复帝制。牟宗三对此亦有非常明确的认识：“辛亥革命，改专制为共和，此为国体之一变。然民主共和国之国体之充分实现，不能不靠民主政治之政体之充分实现。……而袁氏之帝制自为实即恢复以前之君主专制，否认民主政治，不徒改变国体而已。”而在袁世凯垮台后，“政治仍未上轨道，民主政体仍未依法施行。纷纷攘攘，乃有‘五四’运动后新文化运动出现。”（同上引文）那么，共和政治的危机何以会引发一场最终以全盘性反传统主义为基本标识的新文化运动？要理解此问题的来龙去脉，必须从现代以来中国人国家建构行动的客观要求上来看。  国家作为一个垄断暴力和税收、以保护国民安全和提供公共产品为目的的现代政治制度设置，其建构过程有其复杂性和艰难性，尤其是对像中国这样既有自身深厚的文化—政治传统而又在自身的文化—政治传统中对国家不甚措意（如梁启超所谓“知有天下而不知有国家”）的族群而言。国家建构可从对外、对内两个角度来看。对外而言，主要是主权的确认和宣称。主权危机是国家建构危机中的重中之重。发生在1919年而以“五四”命名的政治事件，就是对主权危机的一种激烈反应。当然，从“反求诸己”的意义上来看，责任不可能被归于外部，而只能被归于自己的政府，于是，问题就被转向了内部。  对内而言，除了制度设置和政府行政上的要求外，还必须树立国家的权威。这就要求必须塑造出有国家意识的国民——这正是梁启超《新民说》孜孜以求的。国家在内部的权威树立不起来，可能会有许多原因，比如说外部环境太差、压力太大，或制度设置不合理、缺乏可操作性等等，但也可能是因为缺乏具有国家意识的国民。或可称之为国家建构中的国民危机。“五四”前后的新文化运动实际上就是对国家建构中的国民危机的一种激烈反应。需要深思的是，何以当时国家建构中的一切危机，包括与外部客观环境有密切关系的主权危机，以及与制度设置及其可操作性直接相关的一切问题，在自我反思的层面被一股脑儿理解为国民危机？仅仅像林毓生那样从知识分子的主观思想倾向的角度去看待这个问题是远远不够的，而且，将当时知识分子普遍的激进倾向归于所谓“借思想文化解决问题”的中国传统思维的影响更是荒唐。首先，“思想文化”对民族生活的笼罩性不独中国为然，其他民族也是一样。其次，如果说他这里的表述是引人误解的，更好的表达就是孔子所言“失之正鹄，反求诸其身”的话，那么，这一点根本不能解释“五四”新文化运动何以表现为全盘性的反传统主义。  就此而言，对“五四”的任何单纯的政治论述或文化论述都可能挠不着痒处。对“五四”的思考必须紧紧扣住如下这个问题：当时中国的政治现实和政治经验何以被知识分子认定应当在文化上提出那样激烈、苛刻的要求？联系到“五四”以后的政治和文化变迁，真正需要反思的其实是“五四”与中国现代国家建构过程中的全能主义的关系。换言之，如果说家庭、家族、以及包括宗教在内的各种社会团体都是人们生活中必不可少的“洞穴”，那么，对何种政治经验、在何种意义上的反思会导致将这些大大小小的“洞穴”都看作是造成国家建构中的国民危机的罪魁祸首，从而企图在塑造国民的名义下彻底铲除这些“洞穴”？  牟宗三显然相信，文化保守主义可以作为政治自由主义的基础而实现双方的结合。这一信念造就了他既认可“五四”、又批判“五四”的双面立场。但是，如果“五四”的反传统主义在政治自由主义者的思想脉络中的确具有某种合理性，那么，对于文化保守主义者来说，“五四”能够给出的最大启示或许恰恰在于，像牟宗三那样企图以文化保守主义为政治自由主义奠基的思路，无异于与虎谋皮，不仅难逃“体用两橛”的命运，而且最终会使所保所守者也丧失殆尽。

英文 Sami G. Hajjar (1980). The Jamahiriya Experiment in Libya: Qadhafi and Rousseau. The Journal of Modern African Studies, 18, pp. 181-200.

前些天央视一条新闻：法国迪奥首席时装设计师加利亚诺，因喝醉了酒，在巴黎一家酒吧骂了一对犹太人几句，结果被指控“反犹”“种族主义”言论，惹上了司法麻烦。在迪奥时装表演秀结束时，本应由加利亚诺出来，接受记者拍照的闪光和观众的喝彩……但加利亚诺没有出现，倒是迪奥公司的主管，庄严出现在T台正中，口中念念一连串“以……的名义”，正式宣布将加利亚诺解雇。 看看画面上那熟悉的街景，当年我住附近的巴黎国际艺术城两年，也常去那个街区喝一杯，听听酒吧里的音乐演奏。没想到，一位大名鼎鼎、西方上流社会的宠儿，竟然只因醉后酒话而倒霉，令人太息。 无独有偶，加利亚诺事件，让我想到前不久法国《世界报》网络版的一则报道，也可印证西方“言论自由”到了何其虚有其名的地步。 著名法国外交政治人士斯特法纳·黑塞尔（Stephane Hessel），预定1月18日在巴黎高等师范学院举办一场关于以色列与巴勒斯坦问题的讨论会。但在“法国犹太协会代表委员会”（CRIF）的抗议，和法国政府有关部门的压力下，1月12日巴黎高等师范学院宣布取消这场讨论会。的 黒塞尔何许人也？今年高龄94岁，法国大名鼎鼎的抵抗运动人士，坐过德国集中营的牢，战后主笔撰写联合国“世界人权宣言”，当过法国驻外大使，自己也有犹太血统。但出于正义，他对以色列对巴勒斯坦人民的压迫实在无法看下去，于是在2010年10月20日出版了一本三十多页的小书《请愤怒吧！》（Indignez-vous！），三个多月，就在小小6000万人口的法国销售了100万册。 黑塞尔早就对以色列发出批评的声音。2008年底以色列空袭加沙，造成大量巴勒斯坦平民伤亡。黑塞尔亲往加沙，目睹了难民营遭轰炸后的惨况，愤怒指控以色列政府犯下了不仅是“战争罪”，而是“真正的反人类罪”（véritable crime contre l’humanité），并且把以色列列入“恐怖国家”。 这次巴黎高师讨论会被取消，实在是一个讽刺。巴黎高师是一所名人辈出的学校，可以说法国文化精英大都出自此校。文学家罗曼·罗兰，哲学家萨特、柏格森、阿隆、福柯，艺术史家丹纳，思想家布迪厄，政治家饶勒斯、前总统蓬皮杜等等，都毕业于巴黎高师，它是法国精神自由传统的象征。巴黎高师宣布取消黑塞尔主讲的讨论会，明显违反言论自由，引起了一些争议。 1月18日傍晚，黑塞尔本人，巴勒斯坦驻布鲁塞尔代表莎希德（L. Shahid）女士，还有众多的支持者和一些巴黎高师的学生，在巴黎高师附近的先贤祠前的小广场集会，抗议法国政府的“言论管制”（censure）。 “言论管制”，都是中国亲美自由派用以批评中国政府、并认定是中国这样的“专制”国家所独有的东西，西方“民主”“自由”“宪政”国家是没有的。如今，在一个以“自由”立国的国度，在里面安息着伏尔泰、卢梭等“自由”先贤的国庙门前，一群“自由公民”在大声抗议“言论管制”，他们会作何感想？面对一位白发苍苍的老人愤怒地把嘴巴装上死死封闭的拉链，他们会若有所思么？ 其实，黑塞尔受到的压制还不只是讨论会被取消，他还在吃官司。 2010年6月15日，黑塞尔呼吁参加一个抵制以色列占领阿拉伯领土地区生产的产品的运动，叫做“抵制、撤资、制裁”（boycott, désinvestissement et sanctions）BDS运动。这一事件马上引起法国犹太组织“全国警惕反犹办事局”的抗议，称其“挑动种族仇恨”，称这一活动是“非法的”，并对黑塞尔提起司法诉讼。 这个BDS运动的依据是，以色列在占领领土上对巴勒斯坦人实行“种族隔离”。当年一些西方国家因为南非当局实行“种族隔离”，而对南非实行制裁“杯葛”（boycott）。如今以色列在占领领土上也实行“种族隔离”，于是也应对其“BDS”。 今天的的巴勒斯坦地区如今已成为百余个与世隔绝、互不相连的飞地，加沙地带是其中最大的一块，可谓一个个集中营。到处是检查站，检验“良民证”。当年苏联建柏林墙被称为专制象征，如今以色列耗费巨资建造比柏林墙更高更现代化的隔离墙，在约旦河西岸建了650多公里，在加沙与埃及边境也建了240多公里，媒体却几乎不提及。居住在隔离墙里面的巴勒斯坦人，过着比当年南非黑人更没有自由的生活。国际上要运一些人道主义生活医药用品去加沙，以色列海军也拦截运送船只，甚至开火打死船上人员。这样的情形被越来越多的西方人士视为“种族隔离”。 不可思议的，是美国前总统吉米·卡特最早作出这样的定义。2006年11月，卡特出版《巴勒斯坦：和平，不要种族隔离》（Palestine: Peace not apartheid）。卡特认为，认为今天的巴勒斯坦人“被剥夺了最基本的生存权利”。当今以色列对巴勒斯坦人的种族隔离，已超过了当年南非的种族隔离。自然，卡特立即遭到犹太势力的谩骂，骂卡特“反犹”。 二战后以来，犹太人被迫害的宣传铺天盖地。而以色列压迫巴勒斯坦人的真情却很少被人知。新闻自由么？卡特声明写此书的原因，正是“关于中东的现实，美国人普遍无知（largely unknown）。”全世界也普遍无知。由于世界主流媒体是犹太势力掌控，从来不报道巴勒斯坦人民的真实处境。中国中央新闻台只会转播世界主流媒体精心误导的报道，比如加沙的巴勒斯坦人在海滩上很悠闲快乐呀，或模拟踢足球世界杯呀，所以中国人根本不知道当今巴勒斯坦人的悲惨境况。当今是媒体信息时代。一件事实媒体不报道，就等于没有存在。 黑塞尔呼吁大家来参与BDS运动，法国犹太协会代表委员会负责人斥骂黑塞尔是“对精神的犯罪”（crime contre l’esprit），是“智力暴力”（violence intellectuelle）。这位负责人最恐慌的，恐怕不在于这个运动真地抵制了多少以色列占领领土的产品，而是这个活动会让更多的公众知道以色列“种族隔离”的真相，所以才要千方百计地把这样的言论与活动压下去。 黑塞尔不仅司法上被追究，在犹太精英主控的学术知识界，也遭到谩骂。法国国家科学研究院（CNRS）研究员安德烈·塔吉也夫（A. Taguieff）在自己的“脸谱”博客上写道：“有天晚上，在撒黑尔地区深处，一条毒蛇咬了黑塞尔老头一口。你猜发生了什么？是那条毒蛇死掉了！……当一条毒蛇具有了善意，像那位名叫黑塞尔的人那样，很可以理解人们想砸烂它的头！” 黑塞尔只是发表一个呼吁，一种言论，并未对法国国家安全构成危害，竟然也是犯法的？对，在当今“自由”“民主”“宪政”“公民社会”的法国，就是犯法的。因为参与了BDS运动，法国一位女参议员和另外80多位人士，也已或即将受到司法审讯（mis en examen）。有的人获得释放，有的人被罚款1000欧元…… 这像一个“我不同意你的观点但我誓死捍卫你说话权利”的国家么？ 其实，在西方广泛存在“言论管制”，并非你想说什么就可以说什么，你想唱什么就唱什么。德国摇滚歌手麦克尔·莱吉纳（Michael Renener）因歌词有纳粹倾向，被判刑三年。美国大兵马克·豪尔（Mark A.Hall）编唱了一首讽刺美国国防部的反战饶舌歌曲，也被判蹲监狱。去年法国年轻人阿克赛尔·戈班（Axel Cobin），因在网络上传播纳粹倾向歌词，也被判刑三个月缓期，罚款600欧元……可见，在西方，网络上也不是随便“言论自由”的哦！ 西方社会实际上有很多忌讳，不能去“自由言论”。比方说“民族主义”，是绝对不能肯定的，因为“民族主义”已永远与纳粹绑在一起，只能宣扬“世界主义”， 称颂“全球化”。再如，犹太金融资本主控的“当代艺术”是不能批的。法国著名批评家让·克莱尔，因批评“当代艺术”而被人骂为“反动派”“极右”“法西斯”。所以，克莱尔明确说，当代西方与前苏联一样，存在“言论管制”。另一位法国评论家让-菲利普·多梅克（J.-Ph. Domecq），也指控当代艺术批评界是一种“极权主义意识形态”，实施“人类压迫史上一种新种类的精神压轧（laminage mental）”。人们只能言不由衷，否则就要付出“高昂代价”。 还有一个禁忌，绝不能碰，碰就是犯法。那就是：对大屠杀与毒气室，任何质疑，甚至研究都是犯法的。德国、奥地利、法国、瑞士等国，都有明确的相关立法。然而在西方，就是有那么一批质疑大屠杀与毒气室的学者和各类人士，人称“否定主义”或“修正主义”派，冒着被判刑的危险，仍然坚持研究，质疑大屠杀与毒气室。在今天，有相当多的“否定主义”人士，在西方被判刑入狱，真实上演一出出当代“文字狱”。（2） 最著名的“否定主义”学者，可举英国历史学家戴维·伊尔温（David Irving）和法国前里昂大学教授罗贝尔·福利松（Robert Faurisson）。 伊尔温是二战史专家，因否认大屠杀和毒气室，好几次在德国和奥地利被缺席判罪。2005年他去奥地利旅行，被奥地利警方逮个正着，判刑三年。上诉无效，还是坐了一年多牢（400多天）。英国本是西方自由主义渊源之地，没有禁止“否定主义”的立法。所以伊尔温只要不去德、奥、法等国，还是可以自由做他的研究的。不过，2007年底，牛津辩论联合会邀请了伊尔温，举办一场讨论会，结果会场闯入一批抗议者叫喊唱歌，干扰会场，最后竟然出动了警察来保护讨论会，堪称奇景。伊尔温的名言是“我不说他们想听的，我只根据档案说话！” 福利松在法国，命运就比较悲惨了。他从1970年代开始就认定毒气室不存在，并质疑《安娜·弗朗克日记》的真实性，结果长期遭到人身威胁。1989年被暴徒殴伤，肋骨被打断。之后不久，被革除教职，还遭到搜家、罚款、冻结银行账户。到外地旅行时，在许多国家遭到拒绝入境或驱逐出境。2005年，福里松被判刑三个月缓期。著名美国学者乔姆斯基，曾为福里松辩护…… 德国当代最著名的历史学家之一恩斯特·诺尔特（Ernst Nolte），主张不应当用法律来禁止质疑大屠杀，而应该用事实来论证。他批评西方学术界的“不宽容气氛”：“如此禁止分析纳粹主义……，那么20世纪的历史学家们只有闭嘴沉默了！”（3） “否定主义”人士不仅有判刑之虞，还遭受媒体封杀，人身威胁，甚至付出生命代价。曾亲历德国集中营的法国历史学家保尔·拉西尼叶（P. Rassinier），是法国最早的“否定主义”学者，一直被主流媒体封杀。美国教授亚瑟·布茨（A. Butz），写过《20世纪的欺诈》（The Hoax of the Twentieth Century），也寂寂无闻。1978年，法国“否定主义”人士弗朗索瓦·杜普拉（François Duprat），因否定毒气室，被汽车里安放的精密炸弹炸死。1981年，法国语言学博士盖聂（Michel Caignet），因把《奥斯维辛的谎言》小册子从德语翻译成法文，被人脸上泼硫酸毁容。（3）1982年，美国“修正主义”历史学教授乔治·阿希莱（G. Ashley）的住宅，多次被砸，遭燃烧弹袭击。1984年，设在美国加州的“修正主义”历史复审研究所（Institute for Historical Review）遭纵火，所有原始档案资料、手稿和六年的研究成果被焚毁。英国、比利时和法国一些出版社和书店，因出版、售卖修正主义书刊，而被纵火或捣毁。诺尔特只能算半个“修正主义者”，也受到电话恐吓和人身威胁，1988年他的小汽车被人焚毁…… 既然是历史事实，为什么要立法禁止人们去研究？哪怕是极其邪恶的言论，比如美国三K党，也有设立电台的言论自由啊。为什么大屠杀和毒气室就不许人们去研究、去质疑？要研究质疑，就来“文字狱”，这显得很不正常。 诺尔特说“20世纪的历史学家们只有闭嘴沉默”，黑塞尔用图像标示“闭嘴”，世人应知西方“言论自由”为何物。 黑塞尔的“请愤怒吧”，可以说是当代左拉的“我控诉！”（J’accuse） 但指控的对象发生了变换：当年左拉是为受冤犹太人辩护，而今竟是犹太人国家成了指控对象。犹太人从一个被迫害的地位，转变成以国家机器压迫别人的形象。 这里要声明：本人绝不反犹。相反，本人最敬佩的两位西方学者都是犹太人。一位是批判社会进化论和欧洲种族中心主义的法国文化人类学家列维-施特劳斯，另一位是揭露美国累累恶行、斑斑劣迹的美国大学者乔姆斯基。 本人所想说明的是，当今世界主流媒体，充满着“宣传”（乔姆斯基语）和谎言。一方面是故意掩盖一些事，另一方面是故意大肆宣扬另外一些事。尤其，西方并无真正的言论自由、新闻自由、学术自由，（5）而是有很多禁忌或“政治正确”。其中最大的禁忌，就是不能研究质疑大屠杀和毒气室，不能骂犹太人，进而也不能批评以色列。 明乎此，我们就可以理解加利亚诺的酒话和黑塞尔的小书所招致的严重后果了。 注释： (1) 这句在中国广为传播的伏尔泰名言，其实没有出处。在网上寻找法文文本，竟然五花八门，没有统一的文本，但都没有“誓死”一说。如果真是伏尔泰所言，应该很轻易找到出处。这样的情形让人猜疑，这话很可能是为了美化西方“言论自由”而加到伏尔泰头上。 (2) 1999年，德国哲学博士菲德烈克·托本（F. Töben）因否定大屠杀，被判刑9个月。2004年，瑞士退休教师阿芒德鲁兹（G-A. Amandruz），因否认大屠杀被判刑1年。2007年，德国生物科学家格尔马·鲁道夫（G. Rudolf），因出版发行修正主义书刊，被判刑2年半。2008年，奥地利工程师沃夫冈·弗洛里希（W. Frohlich），因否认大屠杀被判刑6年半。2009年4月，奥地利作家、诗人宏西克（G. Honsik），因否认大屠杀被判刑5年…… （3）见http://www.vho.org/F/j/Akribeia/6/Akribeia81-93.html （4） François Furet/ Ernst Nolte : Fascisme et communisme, Plon, 1998, Paris, p.136 （5）倒是在当今中国，其实最言论自由，骂谁都不犯法。开国领袖随便骂，共产党历史随便“修正”。正的统统说成反的，反的统统说成正的。那位袁某人在课堂上恶毒咒骂伟人毛泽东，类比有人在美国课堂恶毒咒骂华盛顿，在美国绝对要判刑，但在中国却没有受到任何司法追究。  

20世纪是中国与非洲共命运的世纪，主要表现在列强瓜分、社会剧变、民族复兴和国家建设方面。中国学界对非洲经历了从相识、支持、了解到研究的过程。①从中国经济走上快车道以来，国外对中国十分关注，中国的对非洲政策也引起各种反响。2006年1月《中国对非洲政策文件》的发表标志着21世纪中国对非洲政策日趋成熟。学者们在论及中国对非洲政策时一般强调其连续性，而忽略其调适与变化。改革开放以来，中国对非洲政策受到新时期战略决策的影响，已逐步完成意识形态从强调到弱化、交流领域从单一到多元，以及合作性质从注重经济援助到强调互利双赢的三重转变。 意识形态：从强调到弱化 改革开放以来，中国对非洲政策发生重大变化，这主要受到两个因素影响：中国对国际形势的判断（和平与发展成为世界两大主题）；中国战略思想的转变（重点转入国内经济建设）。对非洲政策的第一个变化是从强调意识形态上的结盟转为在意识形态领域求同存异的基础上加强交流与对话。这种变化主要是针对政党关系，但也表现在国家间的交往方面。 中国自20世纪50年代初提出“和平共处五项原则”后，又于60年代初提出了对非洲关系“五项立场”和经济援助“八项原则”。1963年12月～1964年2月，周恩来总理访问了亚、非、欧14国，其中有10个非洲国家。在访问非洲途中，他提出了中国处理非洲关系的立场和原则。②在与阿尔及利亚总统本。贝拉的会谈中，周总理强调中国坚持以下立场：支持非洲人民反对帝国主义和新老殖民主义、争取和维护民族独立的斗争；支持非洲各国政府奉行和平中立的不结盟政策；支持非洲人民用自己选择的方式实现团结和统一的愿望；支持非洲国家通过和平协商解决彼此之间的争端；主张非洲国家的主权应得到一切国家尊重，反对来自任何方面的侵犯和干涉。③“五项立场”旗帜鲜明地反帝反殖，是中国对非洲政策的重要宣示，其意识形态的针对性十分明确。1964年1月18日，周恩来在加纳回答记者提问时正式提出了中国对外提供经济技术援助的“八项原则”：根据平等互利的原则，不将援助看作单方面的赐予，认为援助是相互的；援助时绝不附带任何条件，绝不要求任何特权；提供的无息或低息贷款需要时可延长期限，以减少受援国负担；援助的目的是使受援国走上自力更生、经济独立发展的道路；援助项目力求投资少、见效快，使受援国增加收入；提供自己生产的质量最好的设备和物质，按国际市场议价，不合商定规格和质量的保证退换；提供技术援助时要保证受援国人员充分掌握这种技术；中国援助专家与受援国专家享受同等待遇，不许有任何特殊要求和享受。④ “五项立场”和“八项原则”奠定了中国对非洲政策的基础。客观地说，1949～1978年，中国对外政策在相当程度上受到国际政治局势的影响。⑤新中国成立以来，先后实施了联苏反美的“一边倒”（20世纪50年代）、“反帝反修”（20世纪60年代）与联美反苏“一条线”和“一大片”（20世纪70年代）的战略。⑥当时对非洲政策的基点是，中国应站在第三世界反殖、反帝、反修的第一线。⑦这种强调意识形态的取向实源于对中国不利的国际形势。西方的敌视政策迫使中国寻求较有利的外交空间来谋求自己的生存权利。 由于坚持外交政策与意识形态挂钩，中国对非洲外交曾陷入十分尴尬的境地。⑧在20世纪60年代，中国共产党与南非共产党和留尼汪共产党有过交往，后来因为中苏论战等原因，中国共产党中断了与他们的关系。1967～1969年，中国共产党与几内亚和佛得角非洲独立党的关系因他们的亲苏立场而一度疏远。刚果劳动党要求与中国共产党建立党际关系以加强合作，中方以对方不是共产党为由予以拒绝。莫桑比克解放阵线党与中国共产党早有联系，该党主席恩科莫曾5次访华，并提出建立党际关系，中国共产党因囿于意识形态的原因而拒绝。两党关系直到1981年才开始正常发展。20世纪70年代后期，与中国共产党交往的非洲政党只有埃塞俄比亚人民革命党和几个“共产主义小组”。1977年7月，当时的中国共产党领导人在会见莫桑比克代表团后指示中联部、外交部对与非洲国家政党交往问题进行调研；11月，两部联名上呈《关于黑非洲等地区一些民族主义国家执政党要求与我建立关系问题的请示》。12月，中央政治局批准了这一请示，决定开展对非洲执政党的工作。中联部从1978年开始接待非洲执政党来访。⑨这是中国共产党对外关系史上的突破，极大地推进了对非洲关系的发展。之所以说是突破，因为它代表着中国共产党对外交往开始从意识形态的束缚下解脱出来。 1978年以后，中国共产党与非洲政党的交往迅速发展。⑩1982年召开的中国共产党十二大确立了“独立自主、完全平等、相互尊重、互不干涉内部事务”的新型党际关系原则，并提出期望同更多的进步政党和组织建立联系。（11）中国与发展中国家的政党交往日益增多。（12）从1978～1990年，撒哈拉以南非洲国家各政党共派出230多批代表团访华，其中包括党主席、总书记、政治局委员等主要领导134人。同期，中国共产党派出56批党的代表团、组访问了撒哈拉以南非洲的39个国家的执政党。（13）截至2002年，中国共产党与撒哈拉以南非洲约40个国家的60多个政党建立联系，其中30多个是执政党。（14）仅在2005年，就有24个非洲政党访问中国，而中国共产党访问非洲代表团达19个。在政党交流活动中，双方议题广泛，涉及政治、经济、文化、军事等，中国共产党希望通过各种渠道服务于经济建设及和平发展的战略目标。中国和非洲国家的议会也开始互访。（15） 非洲的政党和政权可谓千差万别。（16）然而，中国共产党不再以意识形态划线，与非洲政党的交往大大加强并表现出以下特点。第一，交往原则不以意识形态划线。中国共产党不仅与意识形态相同的政党加强合作，也与其他政党发展关系。第二，交往对象不以执政党为限。中国共产党不仅与执政党加强联系，还与一些非执政党交往。第三，交往内容不限于政党政治。双方交往的内容不仅涉及政党政治，还致力于促进经贸合作和文化交流。（17） 由于摆脱了意识形态的束缚，中非政治关系在广泛的基础上逐步加深。中国领导人不断访问非洲，20世纪90年代以来更加频繁。1995年，当时的朱镕基副总理访问非洲掀起新的“非洲热”。江泽民同志曾4次访问非洲，并于1996年访问非统组织时提出对非洲关系“五点建议”：真诚友好，平等相待，互利互惠，加强磋商，面向未来。（18）胡锦涛同志已4次访问非洲，他于2004年访问非洲时重申了中国对非洲的基本政策：“坚持巩固和发展中非人民传统友谊，尊重非洲人民自主选择的发展道路；坚持在国际和地区事务中相互支持，共同维护发展中国家的正当权益；坚持相互尊重、相互学习、平等互利，继续向非洲国家提供力所能及的援助，谋求共同发展。”（19）政党关系的开拓促进了中非关系的发展，成为中非交往的重要内容。有的外国学者注意到：中国对非洲关系没有任何政治要求，只有一个原则：建交国不能与台湾保持关系。（20）   交流领域：从单一到多元   改革开放以来中国对非洲政策的第二个变化是从强调政治交往到多方面与多层次的交流。 从建国到1978年，中国对非洲政策的重点集中在三方面：支持非洲人民的民族独立运动；与非洲国家在国际舞台联合进行反帝、反殖和反霸斗争；援助非洲国家的经济建设。在政治上，中国全力支持非洲民族独立运动，除了从道义上声援非洲人民外，还给予物资和人力援助，并为非洲独立运动培养军事和政治人才。（21）非洲国家独立后，中国开始在反帝、反霸的斗争中争取非洲作为同盟军。（22）在援助非洲国家方面，由于受到为世界受压迫人民谋幸福、与超级大国对着干的意识形态和道德意境的驱使，中国对非洲援助是在承受了国内经济压力的条件下进行的。中非经济关系由两方面构成：中国对非洲贸易与对非洲的援助。中非贸易总额1977年才达到7.2亿美元。（23）1956～1977年，中国向36个非洲国家提供了超过24.76亿美元的经济援助，占中国对外援助总额（42.76亿美元）的58%.（24）20世纪70年代，苏联虽是非洲的第一大军火商，但对非洲的援助却远远落后于中国。当时中国对非洲援助达18亿美元，相当于苏联援助的2倍。（25） “文化大革命”结束后，中非关系的发展势头在短期内出现下降趋势，主要表现如下。第一，对非洲援助下滑。从表2可以看出，1976～1980年的年均援助数额为94万美元，但这一数额应主要为1976～1978年的援助数。（26）1982年，当时的中国领导人访问非洲后，援助有所增加。第二，贸易额下降。从表3可清楚看出这一点，中非贸易额从1980年后一直呈下降趋势（1982年除外），1986年才开始回升。第三，医疗队人数减少。表4表明：1979年和1980年中国没有向非洲派遣医疗队，在1978～1983年，驻始派医疗队国家的人数和医疗站点均最少。这一时期虽然短暂，但不容忽略。中国对非洲政策的变化有以下几个原因。首先，对非洲援助一直在国内经济十分困难的情况下进行。“文化大革命”结束后，中国百废待兴，国内建设需要资金；其次，经济建设急需外资和技术，加之中国与西方国家关系出现缓和，中国政府将很大一部分注意力转到与发达国家的沟通上；再次，与两个主要受援国（阿尔巴尼亚与越南）关系的恶化使中国认识到对外援助的局限性。当然，中国领导层交替使政策的连贯性也受到影响。（27）很明显，中非双方要建立持久的关系必须有新思路。 20世纪80年代初，中国处于战略思维的转变期。1982年9月召开的中国共产党“十二大”提出了“全面开创社会主义现代化建设的新局面”这一口号，并确定了独立自主的和平外交方针。中国对时代主题的认识实现了从“战争与革命”到“和平与发展”的转变，对外交与经济两者关系的认识实现了“经济为外交服务”到“外交为经济服务”的转变。（28）3个月后，中国政府总理访问非洲多国，并在此期间宣布了中国对非洲经济技术合作“四项原则”：平等互利、讲求实效、形式多样、共同发展。（29）“四项原则”是对前述“八项原则”的补充和发展。“八项原则”是关于援助非洲工作的，“四项原则”是针对经济技术合作，这是在不同时期针对不同情况提出的政策，具有互补作用；前者主要是约束中方，在实践中利弊各现；后者强调双向合作和共同发展，发挥各自优势因地制宜，以提高自力更生的能力。这无疑是对新形势的政策调适，从而构成了中非经济互利合作的整体原则，对非洲产生了重大影响，并受到国际社会的关注。（30） 为了使非洲国家外交官更加了解中国，1996～2004年，中国外交部还委托外交学院举办了9期英语和法语的“非洲外交官‘了解现代中国讲习班”，2001年和2004年举办了两期阿拉伯语研习班。1999～2003年，研习班邀请了一些非洲地区组织的代表参加：1999年为非统组织；2000年为中非国家经济共同体；2001年为东南非共同市场、东非共同体、西共体、非统组织和南部非洲发展共同体；2002年为中非国家经济共同体；2003年为南部非洲共同市场和南部非洲发展共同体。这一举措使中国与非洲地区组织的关系更为密切，也为开展经济合作设立了平台。为了使代表们全面了解中国，讲习班第一阶段讲授中国历史、文化、经济、社会、外交等方面内容，并参观名胜古迹和观看文艺节目；第二阶段组织访问2～4个城市，参观当地企业、农村及博物馆，并同当地人士座谈。这种活动使非洲代表直接感受中国改革带来的巨大变化。 20世纪80年代后期以来，中非关系全面发展。特别是中国关于“两个市场、两种资源”的战略部署使中非关系扩展到各个方面。目前，中国已与26个非洲国家签订了双边促进和保护投资协定，与8个非洲国家签订了避免双重征税协定，分别与41和46个非洲国家签有贸易协定、文化协定，中非双边多边合作机制逐步健全，合作方式日趋多元化。（31）从1991年起，中国外交部长每年正式出访的第一站总是非洲。中国与28个非洲国家建立了外交部间政治磋商机制。中非交流涵盖众多领域，如经贸合作的扩展、文教交流的扩大、医疗卫生援助的持续、（32）军事交流的加强、（33）民间交流的拓展，等等。其中，发展最快的是教育交流与经贸合作。 1.教育交流从20世纪50年代起，中非教育交流主要局限于接收留学生。从90年代起，教育交流已发展到多层次、多领域和多形式，主要表现在高层互访、互派留学生，中国派遣援助非洲的教师，人才培训，在非洲国家建立各种实验室等。（34）中国教育部代表团在90年代访问了近20个非洲国家；43个非洲国家向中国派遣了5669名留学生，中国也向10余个非洲国家派遣了100多名留学生；238名中国援助非洲的教师遍布30余个非洲国家。为了更有效地为非洲国家培养高层次人才，中国增加了非洲来华研究生比例。中国教育部自1998年始为非洲国家举办培训班。截至2003年底，中国在21个非洲国家实施了43期高教与科研项目，开设了具有中国特点又为非洲国家急需的学科及相关实验室21个。（35）2005年，中国教育部委托11所院校单位举办了12期培训班和研讨班，内容包括高教管理、远程教育和职业技术教育，来自41个亚非国家的教育官员、学者和技术人员参加了学习。（36） 为了更好地进行合作交流，中国教育部下属高校还成立了多个培训基地，如天津工程师范学院非洲职业教育研究中心着重为非洲培养中等专业技术人员，成功地与非洲国家开展职业技术教育合作；中国还向埃塞俄比亚派遣了87名职业教师。浙江师范大学非洲教育研究中心加强与非洲国家教育部门的合作，除进行汉语培训外，先后举办了“非洲高等教育管理研修班”、“非洲英语国家大学校长研修班”和“非洲法语国家大学校长研修班”等。东北师范大学和吉林大学对非洲教育官员进行教育管理和远程教育培训。中国农业大学、南京农业大学在培养农业技术人才、促进技术项目在非洲的推广方面取得了经验。天津中医学院等中医院校则先后为非洲培养了一批专业中医药技术人才。（37）目前，教育人才培训工作逐步形成一套“请进来，走出去，扬我长，重效益”的经验。（38）在2005年11月召开的首届北京“中非教育部长论坛”上，国务委员陈至立宣布了中国对非洲教育援助与合作交流的四项承诺：扩大中非留学生项目、举办各类学术研讨班、进行教育管理培训和在非洲进行中文教育。（39） 2.经贸合作1950年以来，中非贸易主要局限于国家间贸易。国家干预的成分使这种关系可以维持但缺乏活力。近年来，中非贸易出现一些新特点，其中之一是国营、民营和三资企业在“走出去”战略推动下走向非洲。民营企业发展迅速，有赶超国营企业的趋势。（40）中非贸易额从50年代的1000多万美元增至2000年的100多亿美元，2005年达397.4亿美元。中国与非洲的互补性可以从商品构成看出。2004年，中国出口非洲商品前四位分别是机电（41%）、纺织品（18%）、服装（11%）和高新技术产品（8%）；从非洲进口产品前四位分别为原油（64%）、铁矿砂（5%）、棉花（4%）、钢铁制品、钻石和原木（各占3%）。（41）中非经济合作还表现在投资、承包业务等方面，截至2004年底，经商务部核准和备案的中国在非洲投资的非金融类企业已达715家。（42）投资项目涉及贸易工商、资源开发、交通运输、农业及农产品开发等。（43）中国公司承包业务增长，建筑劳务输出增多。2004年，中国公司承包合同2721项，金额达6亿美元，占非洲的市场份额达14%.（44）2005年，中国企业在非洲新签承包劳务合同额86.1亿美元，完成营业额62.4亿美元。截至2005年底，中国在非洲承包工程和劳务合作累计合同额达412.1亿美元，完成营业额289.5亿美元，从事承包工程和劳务合作人员达8.2万人。（45）为了开发非洲市场，中国在非洲设立了11个“中国投资开发贸易促进中心”。中心遵循“服务是中心工作的宗旨，经营是中心发展的保障”的思路，正在形成独特的经营模式。中国还与35个非洲国家建立了经贸混（联）合委员会机制。（46） 中非经贸合作从单一方式发展到承包、劳务、投资与合资等方式，并呈现出5个变化：从单一的国家间贸易变为国家与民间贸易共举；从单一方式变为多元、多层次的合作方式；双边贸易额大大增加；从中国顺差开始变为非洲顺差；从带援助性质的经济合作变为互利双赢的经贸合作。中非关系以各种方式延伸到诸多领域，可以说，中非关系黄金期已经到来。这种转变也引起海外媒体的注意，“那种中非合作主要集中在国家与国家间合作、国际事务上的政治支持和经济援助的日子已一去不复返。”（47） 合作性质：从注重无偿援助到强调互利双赢 中国对非洲政策做出调整后，强调合作互利双赢。中国的援助方式也从单一的无偿援助变为政府优惠贴息贷款援助方式、援助项目合资合作方式和无偿援助等方式。诚然，中国对非洲政策有自己的战略意图，但其基本出发点是帮助非洲国家摆脱依附状态，巩固独立成果，促进非洲的经济和社会发展。这一点不容置疑。中非合作的实践清楚地表明了这一点。 中非合作性质的转变具体表现在援助方式的改变、发展经验的交流和经济利益的互惠等方面。 1.援助方式的改变1993年10月，在非洲发展东京国际会议上，非洲国家代表普遍要求援助国改变援助方式。他们提出，在发展生产的基础上增加外贸和吸引外来资金比政府间传统合作更有效。（48）这是对援助方式进行改革的要求，表达了受援国对传统援助理念的不满。20世纪80年代后期和90年代前期正是中国外贸及援外工作的改革期。中国的无偿援助对非洲发展起到一定作用，非洲国家也以其特有方式给予回报：恢复了中国在联合国的合法地位。用毛主席的话来说：“这是非洲黑人朋友把我们抬进去的。”（49）然而，实践说明，单靠无偿援助很难改变非洲贫困的现实。中国领导人也认识到，对于经济援助，根据历史经验，那种完全奉送的办法，对双方都不利。（50）因此，中国开始探讨对外贸体制和援外方式进行调整与改革。 1987年开始的外贸体制改革成效显著。（51）中国政府开始探讨其他形式的援助方式。1987年，因缺乏技术力量和管理经验，中国援建的多哥阿尼耶糖厂由中方公司派专家租赁经营。企业效益显著提高，受到多哥政府的赞扬。（52）这从而演变为一种新型援助方式——援外项目合作合资方式，并于1992年开始试行。1991年，马里政府宣布对中国援建的塞古纺织厂实行私有化，希望中国企业合资经营。经协商，马里政府将80%的股份转让给中国海外工程公司，该公司负责偿还马里所欠中国政府的债务，双方政府给合资企业以优惠。合资企业到1996年产值达76亿非洲法郎，取得了良好的经济效益。（53）中国的援助非洲项目还注意到对弱势群体的关顾，如援建项目包括苏丹职业培训中心（1989年）、布基纳法索儿童乐园（1991年）、毛里求斯老年人活动中心和喀麦隆残疾妇女宿舍（1999年）等。 中国政府贴息优惠贷款经过3年试点后于1995年下半年开始推行。（54）当时的国务院副总理朱镕基于1995年7～8月访问了东、南部非洲七国，李岚清副总理于同年10～11月访问了西非六国。这两次访问的重要目的之一是宣传中国新的援助方式。1996年底，中国同16个非洲国家签订优惠贷款框架协议。（55）新的援外方式逐渐为受援国所接受。2000年召开的中非合作论坛部长级会议开启了中非友好合作的新阶段。中国在论坛后续行动中表明了一个负责任的大国所为：承诺继续提供对非洲援助，减免非洲部分到期债务，帮助非洲国家开发人力资源，推动中国企业到非洲投资办厂。2002年6月底，中国与31个非洲国家签署了免债议定书，共免除债务156笔，约105亿元。（56）这样，无偿援助逐渐发展为政府贴息优惠贷款、援外项目合作合资和无偿援助等多种形式。 2.发展经验的交流举办研讨班（会）和培训班是中非合作互利双赢的另一重要举措。为了交流各自的发展经验，首届“中国—非洲经济管理官员研修班”于1998年8月3日开幕，共有来自12个非洲国家的22名学员参加，其目的在于“使学员了解中国并介绍各自国家的情况，相互交流，加深理解，增进中国与非洲国家的友谊和长期合作”。根据时任中国国家主席江泽民的提议，中国每年将举办两期这样的研修班。（57）2002年，中国专门为非洲举办了一期部长级经济官员研讨班。12个非洲国家的12位部长或部长代表出席，反响热烈。（58）以“中非经济改革和发展战略研讨会”为例，该研讨会邀请了16个非洲国家的22名经济或金融部门的官员和7名非洲发展银行的官员，以及34名非洲国家驻华使馆官员。中方代表共有16名，分别来自各部委。 在研讨会上发言的中方代表均为中国经济和金融部门的负责官员，他们向非洲同行介绍了各自部委经济改革的经验与教训。为了使非洲官员对中国有一个较全面的了解，研讨会不仅组织与会非洲代表游览了万里长城和故宫，还组织他们实地考察了减贫项目和上海浦东开发区。中国政府还与有关组织联合举办了各种类型的减贫经验交流研讨会，使非洲国家“在分享中国减贫经验的过程中找到适合他们自身国情的扶贫减贫策略”（59）。 发展经验交流的第二种类型是学习或提高技能或技术的培训班，其确定有两条原则：中国之所长和非洲之所需。中国在中非合作论坛第二届部长级会议上承诺，3年内力争为非洲培训1万名各类人才，并为此成立了“对外人力资源开发合作部际协调机制”。2004年，中国对非洲培训经费比上年增加了1倍多，2446名非洲学员来华接受培训，接收非洲留学生332名。2005年，中国为非洲培训各类人员3868名，培训内容涉及贸易投资、经济管理、网络通信、农业新技术等领域，培训对象包括政府官员和技术人员。（60）2005年9月，胡锦涛主席在联合国千年发展高级别筹资会议上宣布了中国支持发展中国家加快发展的五项举措，其中特别强调为发展中国家培养急需人才。为了更好地落实承诺，中国教育部于今年在云南召开了第四次对发展中国家教育援助人才培训工作经验交流研讨会。根据今年援外经费额度，教育部将实施9项人才培训项目，商务部拟委托20所院校和单位承办17个短期培训班和3个研究生班。（61）“授人以鱼不如授人以渔”，此成语贴切地概括了中国上述举措的目的。 3.经济利益的互惠中国在与非洲进行经贸合作时尽量考虑到非洲国家的利益，以实现互利互惠。在中非合作论坛第二届部长级会议上，中国宣布对最不发达国家部分输华商品给予免关税待遇。从2005年1月1日起，中国对28个最不发达非洲国家的190个税目的输华商品实施免关税政策。据中国海关统计，2005年1～11月，享受对非洲特惠进口的货物总值为3.4亿美元，同比增长96%，比同期中国从非洲的进口增幅高出60个百分点。这充分证明此项举措对促进非洲对华出口、推动中非贸易健康发展所起到的积极作用。（62）2005年4月，1.24万名非洲商人参加了第97届广交会，成交金额达17亿美元，分别比上届增长了68.2%和22.2%.2005年1～9月，30个非洲国家和地区与中国的贸易额超过1亿美元，9个国家超过10亿美元。（63） 2000年的中非贸易有两个特点。其一是贸易总额首次超过100亿美元（105.98亿美元）；其二是中国进口额超过出口额。当年的中国出口额为50.43亿美元，进口额为55.55亿美元。（64）这种情况表明：非洲对华贸易的增长速度已经加快。2004年，中非贸易额接近300亿美元（294.5928亿美元），进口额（156.4606亿美元）又一次超过出口额（138.1322亿美元）。（65）2005年，中非贸易额持续增长，进出口总额达397.4亿美元，同比增长34.9%，高于同期全国进出口增幅12个百分点；其中出口186.8亿美元，进口210.6亿美元。（66）在贸易额不断增长的同时，中国对非洲出口商品结构进一步优化，机电和高新技术产品出口迅速增长，占中国对非洲出口总额的一半以上。由于中国强调技术援助与经济援助的结合，这种结构不仅将在技术层面帮助非洲国家的发展，也为中非双方在借鉴发展经验、制定发展策略方面提供了交流的平台。这无疑是一种双赢的局面。 2006年6月，温家宝总理在访问埃及时重申了中国对非洲经贸关系的3个着力点：“第一，要积极扩大进口非洲的商品，中国将采取有力措施为非洲推介商品创造条件；第二，要把技术援助同经济援助与合作紧密结合起来，重在增强非洲自我发展能力；第三，大力帮助非洲培训技术人员和管理人员。”（67）这种宣示从根本上表现了中国对非洲政策强调互利双赢的和谐哲学：设身处地为对方着想以调动合作的积极性；将本国利益与他国利益相结合以保证合作的公正性；将暂时利益与长远利益相结合，以保证合作的持久性；通过增强对方自我发展能力以保持合作的可持续性。 当今，中国对非洲政策面临四大挑战或四大矛盾。第一，中国国家利益与在非洲的中国企业利益矛盾；第二，中国企业与非洲企业的矛盾；第三，中国在非洲的利益与西方大国在非洲既得利益的矛盾；第四，中国在非洲的能源战略与非洲可持续发展的矛盾。对这些矛盾的处理不仅与中非关系的健康发展有关，也与国际政治的既定机制和稳定发展有关，还关系到未来人类可持续发展的方向。中国只有正视并致力于妥善解决这些矛盾，才能向世界展示一个追求和平发展的负责任的大国形象。   注释： ①See Li Anshan ，"African Studies in China in the Twentieth Century：A Historiographical Survey"，African Studies Review ，48：1（April2005），pp.59-87. ②关于这次访问，参见陆庭恩：《中国与非洲首脑外交的范例——周恩来总理首次访问非洲》，载北京大学非洲研究中心编：《中国与非洲》，北京大学出版社2000年版，第1～18页。出于对共产主义的偏见和恐惧，并非所有的非洲人对周恩来的评价都是正面的。拉各斯《每日时报》（Daily Times ）形容他为“世界上最危险的人之一”。See Maritn Meredith ，The First Dance of Freedom，Harper Row，1984，p.177. ③参见《中华人民共和国外交大事记》，第二卷，世界知识出版社2001年版，第310～311页。 ④参见《人民日报》，1964年1月18日；黄镇：《把友谊之路铺向觉醒的非洲》，载《不尽的思念》，中央文献出版社1987年版，第364～373页。 ⑤有的学者将这一时期细分为1950～1960年和1960～1978年两个阶段。SeeDeborah Brautigam ，Chinese Aid and African Development ：Exporting GreenRevolution，Macmillan Press ，1998，pp.38-40. ⑥参见曲星：《中国外交50年》，江苏人民出版社2000年版，第375～376页；See Robert Ross ，ed.，China ，the United States ，and the SovietUnion ：Tripolarity and Policy Making in the Cold War ，New York，1993，pp.11-61. ⑦参见中国外交部、中国共产党中央文献研究室编：《毛泽东外交文选》，中央文献出版社／世界知识出版社1994年版，第403～413，416～420，463～467，490～492，497～502，526～528，587～588，600～601页。 ⑧参见龙向阳：《1966～1969年中国与非洲关系初探》，载北京大学非洲研究中心编：前引书，第72～86页；See B.Barnouin Yu Changgen，Chinese ForeignPolicy during the Cultural Revolution ，London，1998，pp.75-78. ⑨蒋光化：《访问外国政党纪实》，世界知识出版社1997年版，第191、451、667页；曲星：前引书，第450～451页；艾平：《中国共产党与撒哈拉以南非洲政党的交往》，载陈公元主编：《21世纪中非关系发展战略报告》，中国非洲问题研究会，2000年，第12～13页。 ⑩参见李力清：《中国与黑非洲政党交往的历史与现状》，载《西亚非洲》，2006年第3期，第16～19页。 （11）《人民日报》，1982年9月8日。 （12）2004年北京主办第三届亚洲政党国际会议。参见钟欣：《不以意识形态划线》，载《党建文汇》，2004年第9期。还可参见黄文登：《邓小平理论与中拉党际关系》，载《拉丁美洲研究》，1998年第6期。 （13）参见蒋光化：前引书，第670～671页。书中记载了他11次率团访问撒哈拉以南非洲的情况。 （14）参见李力清：前引文；《深化中非关系的有益尝试：记第五次非洲国家政党研讨考察活动》，载《当代世界》，2002年第6期，第18～19页；钟伟云：《当前黑非洲政党态势和中非政党间的交往》，载北京大学非洲研究中心编：前引书，第129～142页。 （15）参见曾建徽：《议会外交：交流与交锋——曾建徽与外国议员和政要的对话》（上），五洲传播出版社2006年版，第101～103，184～186页。 （16）大致有以社会主义为方向、以资本主义为方向、希望走非资本主义和非社会主义道路3种取向。参见蒋光化：前引书，第670页；Naomi Chazan，etal，Politics and Society in Contemporary Africa ，Lynne Rienner Publishers，1972，pp.140-151. （17）2000年原中国共产党北京市委书记贾庆林访问乌干达，促成咖啡贸易合作；原中国共产党山东省委书记吴官正（2001年）、中国共产党广东省委书记张德江（2004年）和中国共产党湖北省委书记俞正声（2005年）访问非洲时，随访的经贸团与非洲诸国家签订了多项合作协议。参见李力清：《中国与黑非洲政党交往的历史与现状》，第18页。 （18）参见《人民日报》，1996年5月14日。 （19）《人民日报》，2004年2月3日。 （20）See Brian Smith ，"Western concern at China's growing involvementin Africa"，Asian Tribune ，2006/4/10.http://www.asiantribune.com/showarticle.php ？id=3102 （21）参见蒋光化：前引书，第130，303～305，442～443，621～622页。中国在1955～1977年间共为非洲培养了2675名军事人才。See W.WeinsteinT.H.Henriksen ，ed.，Soviet and Chinese Aid to African Nations ，Praeger，1980，pp.102-111. （22）See Marina Ottaway，"Soviet Marxism and African Socialism ，"Journal of Modern African Studies（September 1978），pp.477-487. （23）《中国对外经济贸易年鉴（1984年）》，中国对外经贸出版社1984年版，第ⅴ—30页。 （24）Weinstein T.H.Henriksen ，op.cit.，p.117，p.121. （25）Naomi Chazan，et al ，op.cit.，p.410. （26）从1971年中国恢复在联合国的合法席位至1978年为对外援助急剧增长阶段。参见严益吾：《1989年我国的对外援助工作》，载《中国对外经济贸易年鉴（1990年）》，中国社会出版社1990年版，第55页。 （27）尽管如此，中国在1979～1983年建成的援外项目达181个，其中90%以上是在非洲国家。参见《1979-1983年我国援外建成项目情况》，载《中国对外经济贸易年鉴，（1984年）》，1984，Ⅳ－217～218页。 （28）参见曲星：前引书，第440～441页。 （29）参见《人民日报》，1983年1月15日。 （30）See L.C.Harris R.L.Worden ，ed.，China and the Third WorldChampion or Challenger？Croom Helm，1986，pp.100-119. （31）参见宗合：《中非友好合作与共同发展》，载《西亚非洲》，2005年第2期，第59页。 （32）See Drew Thompson ，"China's Soft Power in Africa ：From the'BeijingConsensus'to Health Diplomacy"，China Brief ，A Journal of Analysis andInformation （Jamestown Foundation），5：21（October 13，2003）；徐春富：《架筑友谊桥梁的中国白衣天使——中国援助非洲医疗队工作见闻》，载《西亚非洲》，2003年第5期，第73～75页。 （33）参见詹世明：《国防大学外训系非洲学员来西亚非洲所座谈》，载《西亚非洲》，2004年第3期，第23页。 （34）See Sandra Gillespie，South-South Transfer：A Study of Sino-AfricanExchanges ，Routledge ，2001. （35）《中非教育合作与交流》编写组：《中国与非洲国家教育合作与交流》，北京大学出版社2005年版，第3～5页；张秀琴等：《中国和非洲国家的教育交流与合作》，载《西亚非洲》，2004年第3期。 （36）参见中国教育部国际合作与交流司：《第四次对发展中国家教育援助人才培训工作经验交流研讨会会议纪要》，2006年4月（会议文件）。 （37）See"Typical Cases Introduction about China-Africa Cooperationin Education"，Department of International Cooperation and Exchanges ，Ministry of Education ，P.R.China ，2005-11-21.（会议文件） （38）参见《第四次对发展中国家教育援助人才培训工作经验交流研讨会工作材料》，昆明，2006年3月，第2页（会议文件）。 （39）See Chen Zhili，"Speech at the China-Africa Education MinistersForum"，November 27，2005，p.5.（会议文件） （40）据统计，2005年1～9月，国营、民营和三资企业对非洲的出口额分别为55.9亿美元、51.1亿美元和28.6亿美元，同比增幅分别为23%、59.6%和52.7%.参见周建青：《中非经贸合作稳步发展——2005年中非经贸合作情况及2006年展望》，载《西亚非洲》，2006年第1期，第16页。 （41）中国商务部西亚非洲司协调处：《2004年中国与非洲国家的经济贸易关系》，载《中国商务年鉴（2005年）》，中国商务出版社2005年版，第182～183页。 （42）中国商务部西亚非洲司协调处：前引文，第183页。 （43）中国商务部西亚非洲司：《2005年中非经贸合作成绩斐然》，摘自中国商务部网站，2006年1月26日。 （44）《中国商务年鉴（2005年）》，中国商务出版社2005年版，第166页。 （45）中国商务部西亚非洲司：前引文。 （46）周建青：前引文，载《西亚非洲》，2006年第1期，第16页。 （47）Mahamat Adam，"Africa starting to rise in partnership with China"，China Daily （North American Edition，N.Y ），January 13，2006，p.4. （48）参见张炽鑫：《贯彻援外新方针，开拓援外新局面》，载《中国对外经济贸易年鉴（1994～1995年）》，中国社会出版社1994年版，第62页。 （49）翁明：《临行点将——“乔老爷”首次率团赴联大》，载符浩、李同成主编：《经天纬地——外交官在联合国》，中国华侨出版社1995年版，第9页。 （50）中国共产党中央文献研究室编：《三中全会以来重要文献选编》（下），人民出版社1982年版，第1127～1128页。 （51）参见吴仪：《中国外贸体制改革的成效和方向》，载《国际贸易》，1991年第12期。 （52）严益吾：前引文，载前引书。 （53）何晓卫：《继续推行援外方式改革，严格履行对外援助协议》，载《中国对外经济贸易年鉴，（1997～1998年）》，中国经济出版社／经济导报社，1997年版，第75页。 （54）政府贴息优惠贷款是指由我国银行提供的具有政府优惠贷款，其利率与银行通常利率之间的利息差额由国家援外费补贴。贴息优惠贷款主要用于为发展中国家建设有经济效益的生产性项目，也可用于受援国政府能保证偿还贷款的基础设施项目。 （55）何晓卫：前引文，第75页。 （56）邱德亚：《2002年中国对外援助情况》，载《中国对外经济贸易年鉴（2003年）》，对外经贸出版社2003年版，第91页。 （57）参见《人民日报》，1998年8月4日。 （58）邱德亚：前引文，载前引书，第91页。 （59）《人民日报》，2004年9月24日。 （60）中国商务部西亚非洲司：前引文。 （61）中国教育部国际合作与交流司：前引文。 （62）中国商务部西亚非洲司：前引文。 （63）周建青：前引文。 （64）《中国对外经济贸易年鉴（2001年）》，对外经贸出版社2001年版，第503页。 （65）《中国对外经济统计年鉴（2005年）》，中国统计出版社2005年版，第83页。 （66）中国商务部西亚非洲司：前引文。 （67）《人民日报》，2006年6月19日。

最近，我们在整理旅顺博物馆藏罗振玉手稿时，发现了一部罗振玉写于1913年的《读贞卜文字札记》手稿，我们初步认为该《札记》正是《考释》一书写作前准备工作的一部分，或者说是对书中要写的重要内容的简要提示。

在90年之后的今天，反思“五四”的语境已经发生了巨大的变化。“反帝”与“反封建”所主导的“五四”叙述，毋庸置疑，是“革命”正当化的方式，而“革命”则为“现代”提供动力，“现代”本身又缔造着“新中国”的正当性基础。但今天，革命的语境已经不再，现代性的反思也持续了将近三十年，中国在世界历史格局中的位置，也发生着相当的变化。中国能否在政教上提供自己的方式，已经成为它进一步发展的瓶颈；另一方面，五四以来，普通中国人可以堂堂正正地立身天地之间的精神机制，也就是生活世界中的道德与伦理，也对“中国”的概念提出了自己的要求。回应这种要求，“五四”就必须在一种富有建设意义的脉络里被思考，被关注的应该是“中国”概念的精神内涵及其未来，而不是现实存在的合法性。我们知道，作为“现代”展开环节的“五四”的叙述，在很大程度上关联着一种外铄性的中国观——新中国观，其意义是由并没有确定内涵的自由、民主、科学等来填充的，这个中国观是在与“旧中国”观的对立中，也就是在“古今之争”中显示自己的位置的。但在这种脉络中，我们遭遇到作为复数的“中国”彼此之间的冲突，诸种中国如何统一的问题，作为“中国”的“现代”问题，已经不能继续在它的有限现代空间里自我定位，而需要放置在数千年文明的历史及其未来中加以思考。“五四”本来就是从数千年中国文化中“结构”出来的，因而将“五四”置于中国传统内部，重新加以脉络化，关联着“五四”本身的命运：“五四”能否将自身遣送到未来，就在于它如何成为数千年中国文化自我更新的要素或者内在环节。从这个角度看，五四的“反传统”不是在传统“中国”之外重建另一个“中国”，而应该在治疗的意义上被理解为以儒学为主体的中国精神辩证开展的环节。将“五四”以来的文化，在“古代”中国的传统之外，独立作为“一统”加以理解，都会使得中国的概念缺乏深厚的支撑，很难摆脱去历史化、去中国化的困窘。换言之，“五四”对传统的批判，如陈独秀与鲁迅的传统批判，应该在中国思想的内部批判而不是外部批判的层面加以理解。但这意味着，需要从“五四”中汲取那些治疗更新传统中国的要素，在“五四”以来的历史脉络中生长起来的自由主义与中国化马克思主义，如果不能以同样的方式自觉成为中国精神及其结构的要素，那么，它就必然缺乏远大前途。对“五四”的重新肯认，在今日中国文化复兴的语境中，之所以更加困难，很大程度上就在于，保守主义的兴起有可能导致对“五四”的简单否定，“五四”的意义反而不容易得到正视。“五四”有待开发的意义，与它以何种方式成为中国从精神基础层面进行自我确证的方式有关，而这一点又并非现成给与，而是需要在艰难的思想劳作中才能加以呈现。  当然，对中国精神的理解，即便是在古代，在儒家的理解之外，也并非没有其他可能。事实上，百家之学提供了种种不同的路径。但百家之学折衷于“六经”的经学知识结构最终保证了“中国”在观念层面上的统一性。经学主导史学与子学，同时又以二者为羽翼，形成了一个具有普遍意义的知识结构。这个知识结构构成中国精神客观展现的四重域（身、家、国、天下）统一的基础，其形塑的主体，退可以修身藏道，进可以齐家治国平天下，进退之间具有自由伸缩的弹性空间。但“五四”以来，随着“科学”的知识谱系被广泛接受，本来就已经被抽去了制度依托的经学，随之潜入隐性的层面。中国的学问于是以“国故”的方式被科学所“容受”。“垂教万世的经学成为一代典章的史书。”于是做经学的人只是“考古”，并非“希圣”，经学成为“史学的经学”。另一方面，今文经学传统不满于“史学的经学”，而要做“经学的经学”，与其说是尊孔，毋宁说是“托圣”，其极端之后果则是“子学的经学”的产生。而科举的式微则使六艺之学失去了制度的依托。事实上，由于以聚焦于修身的经学知识结构所对应的修身主体的逐渐缺位，以六艺为核心的经学不再作为立国与立人的大经大×法。即便如此，“五四”以来的历史，也并非通常所概括的那样，是从四部之学到分科之学的结构性嬗变与替代，而毋宁说经学在虚位后不断地由各种思想与意识形态填充的过程，由此我们遭逢了一个可以表述为子学与史学对经学的僭政时代。经学成为自由探究对象的代价，是各种价值观念之间持续的竞争与冲突，而这种斗争的调节在现实性上却往往诉诸外部的势与力。  “五四”新文化运动的一个重要历史后果，就是经学的知识体系与科学的知识体系隐显错综。这固然是一个困局，但亦未尝不可成为“五四”的贡献。传统儒学塑造的是处于进退之间的个人：进而为儒，走政教风俗之路；退而则道，为审美艺文之学。虽然进退可以选择，但毕竟不能避免那种种深深的困境意识，传统儒家也在试图寻找不受出处进退的影响，而将修身与经世结合在一起的新方式。而现代分科之学助成了知识的独立探索，以此与于斯文而经营天下，而这种方式可在一定意义上超越当下，形成对进退选择的一种有益补充。问题是，独立的知识探究一旦不知其所当止，失去了伦理检测与政治防御，就很难抵达上述目的。如何以经学的谱系涵摄科学的知识系统，形成一个精神性关注主导的知识结构——这既是解决科学知识结构本身的问题，从而释放其活力；也是深化经学知识谱系的必由之路。毕竟，经、子、史乃是一切完整的知识系统所内在包含着的三个面向，将此中的真理性揭示出来，从而增进对人类知识结构与性质的理解，这或许是后“五四”时代在知识问题上一个根本性问题。此问题其实关涉着六艺之学的普遍性意义的开发，而此一开发又必须超出文化保守主义层次上对传统的储存与守护。六艺经学所揭示的中国的精神基础，具有一种向更高人性与天命的开放潜能。王国维曾经表达的集各种文明的智慧修治一身的“五四”理想，不正是六经精神的一个展布，但它在保守主义那里是否还能够得到真正意义上的肯定？