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雾社起义"的爆发，在统治者方面，也引起了一片混乱，“总督府想化小处理，目的在缩小责任范围。而军部想扩大处理，目的在于增兵台湾，""据云已有增设两个师团的具体计划，为准备将来的日美战争，应付对立的菲律宾作谁备。"

日据下的一九二○年代是台湾唯一有无政府主义活动的时代。无政府主义运动还是留下重要遗产，而最重要的就是马克思主义与无政府主义共同提供了一种崭新的政治视野，一个把全人类的社会变革当成自己任务的视野，从而使跨地域连带与各地域事务的介入成为可能。

学科体制的建立, 是20世纪中国学术发展史的重要内容。同时,它也对20世纪中国学术的发展产生了重要影响。在学科体制的影响下, 中国服饰史研究沿着分科化道路不断发展,同时始终带有鲜明的跨学科研究特征。通过二者的互相促进,中国服饰史研究日益繁荣。中国服饰史研究发展的这一特点, 典型地反映了学科体制下20世纪中国学术发展分科化与跨学科研究相结合的特点。

鉴于最近又在争论中医存废，特此登载左玉河对1929年的中医存废之争的分析。这场争论不是简单的学理讨论，而是中医界为谋求自身生存而进行的殊死抗争。这场论争不局限于中西医学理之是非，而是扩大到思想文化范围，甚至提升到了政治意识形态层面。尽管中医之生存危机并未根本消除，但在中西医两大阵营对峙、冲突与融合与调适过程中，中医逐渐走上了自我革新与科学化之路。

2012春夏，日本在钓鱼岛问题上继续挑衅，先是东京都政府号召"购买钓鱼岛"，接着右翼分子登岛"垂钓"，让这一问题进一步凸显。

在中国历史上，凡属分裂鼎足时期，都曾出现过这种状况，在这个纷争的过程中，谁能集中知识分子的智慧，充分发挥他们的聪明才智，谁往往就会是最终的胜利者。在这个问题上项羽不如刘邦

中国自古以来即留下世界上最为丰富的地震记载，古人朴素的地震认识也不乏自身特有的思想智慧。张衡创制的候风地动仪，更成为中外地震认知史上不朽的事件。但近现代意义上的地震学却最先诞生于西方。17世纪至20世纪之前，西方的地震学虽然还遗留着许多中世纪的印记，但却逐步走到了中国的前面。值得注意的是，早在17世纪初期，因欧洲天主教来华传教的缘故，西方地震知识就经由传教士开始传播到中国。其后至20世纪初，又陆续有新的传播。20世纪20年代至今，中西地震学研究逐渐走上了一条融合发展的一体化道路。这是研究中国现代地震学发生史不应忽视的内容。长期以来，学界关于中国现代地震学兴起史的研究一直不足，有关明代至清末民初西方和日本地震学知识在华传播的问题更是鲜有关注：除了一些相关地理学史和传教士研究中常有一鳞片爪的提及外，笔者近年只见过两篇小短文，专门对明末《地震解》等书中的有关内容作过简单介绍[①]。此后至清末民初的传播情况则基本阙如。有鉴于此，本文拟对17世纪至20世纪初年西方地震知识在华传播的总体情形，作一贯通的历史考察，并以此为基础，对中国现代地震学兴起的有关问题，也略加讨论。一、明末清初西方地震知识的最初东来及其反响西方地震知识在华系统传播，以明末传教士龙华民1626年所编译的《地震解》一书为最早。这是中国历史上最早介绍西方地震知识的专论之一，也是有史以来的第一部中文地震专书。与此同时，明末另一位传教士高一志编译的《空际格致》一书中也有"地震"一篇，其内容与《地震解》大体相同。上述两书广泛涉及地震的成因、种类、范围大小、持续时间、常发震季节、易震地区、地震的各种自然表现和造成的社会影响等等内容，大体上反映了西方中世纪后期科学和迷信混杂缠绕的地震观。其贯穿通篇的核心立论点，则为"地中有气"致震说。尽管作者强调"惟是震虽系于气，而所以使气之震者必由造物主"，最终体现出天主教制约科学的局限性一面，但毕竟还是向中国人介绍了一些新的物理知识。&nbsp;比如，关于地震的类型，两书就介绍了亚里士多德的"摇"和"踊"两分法（摇者，左右摇晃；踊者，上下晃动）和另一古圣哲亚尔北耳的"摇"、"反"、"裂"、"钻"、"战掉"和"荒废"六分法。同时，它们还介绍了地震前的六种"预兆"说，包括井水无故忽浊并发恶臭；井水沸滚；海水无风而涨；空中异常清莹；昼间或日落后"天际清朗而有云细如一线甚长"等等。这六条"预兆"的总结，在此后的中国得到较为长久的传播，甚至成为一些民间预防震灾所依凭的基本知识。直到1935年，重修的《宁夏隆德县县志》"震灾"篇中，也依然有"余读华龙氏（应为龙华民之误--引者）之书，窃知地震兆约有六端"一类的记载。由此可见其影响之一斑。[②]由于学界对《地震解》的内容已有专门探讨，故本文不拟多及。但必须指出的是，学界以《地震解》作为传播西方地震知识的开端，而笔者也乐于认同，只是鉴于该知识的专门性和系统性而言。若算上零星的介绍，时间当还要更早些。如1612年即《地震解》问世前14年，意大利传教士熊三拔刊行的《泰西水法》一书中，就已经有过对"气致震论"的零星介绍了。该书在谈到凿井须"避震气"时，曾指出："地脉之中，条理相通，有气伏行焉，强而密理，中人者九窍俱塞，迷闷而死。凡山乡高亢之地多有之，泽国鲜焉。此地震之所由也"。[③]就笔者所见，这一尚无人注意的介绍，或许要算是西方地震观念在中国的率先传播。清初的时候，《地震解》和《空际格致》中关于西方的地震知识，在中国继续得到流传。1674年，担任清朝钦天监监正的传教士南怀仁编写《坤舆图说》一书并刻行于北京。该书在传播西方地理知识方面颇有影响，其中就专门含有"地震"一节。这位深受康熙帝信任和重用的西洋人在讲到"地震"时，直接修改引用了《空际格致》中关于"地内热气"致震论的有关内容，不过同时他也谈到了地内积压的热气所藏深度与地震范围广狭之间的关系问题，这当是该书新为增添的部分了。书中写道："凡致地震之烈气，积在地内不过数十百丈之深，则遇低洼之处如江海山谷等，易出而散，因而震动不越一郡县或一山谷之地而止；若猛烈之气藏于地内至数百里之深，则既难发泄，必致四面冲奋，寻其所出之路，因而震数省之地，致数千里之远也。"[④]明末清初，西方地震知识的传播对当时中国人的有关认知究竟产生了何种影响，目前学界还缺乏深入研究。在这方面，除了前文提到的《地震解》中有关地震预兆知识在民间的流传之外，康熙皇帝的"地震"专论无疑是很值得关注的现象之一。康熙一生在位61年，其间中国几乎没有几年不发生地震，光是京畿地区就地震达14次之多，其中最为严重的一次是康熙18年（1679年）秋天发生的特大地震，该震波及6省200余州县，破坏极大。也正是在这一年仲秋，前述《地震解》一书得以重刊印行，从而显示出这一西方知识在当时的实用期望值。[⑤]40多年后，一生经历过多次地震并了解前述西方地震知识的康熙皇帝，直到病逝前一年即1721年，仍在深思地震问题。他出人意料地撰写出一篇会通中西地震学说、并融合自己亲身感受的《地震》一文，颇引人注目。其文内容如下："朕临揽六十年，读书阅事务体验至理。大凡地震，皆由积气所致。程子曰，凡地动只是气动，盖积土之气不能纯一，秘郁已久，其势不得不奋。老子所谓地无以宁，恐将发，此地之所以动也。阴迫而动于下，深则震虽微而所及者广，浅则震虽大而所及者近；广者千里而遥，近者百十里而止。适当其始发处，甚至落瓦倒垣，裂地败宇，而方幅之内，递以近远而差。其发始于一处，旁及四隅，凡在东西南北者，皆知其所自也。至于涌泉溢水，此皆地中所有，随此气而出耳。既震之后，积气已发，断无再大震之理，而其气之复归于脉络者，升降之间犹不能大顺，必至于安和通适，而后返其宁静之体。故大震之后，不时有动摇，此地气返元之征也。宋儒谓阳气郁而不申，逆而往来，则地为之震；《玉历通政经》云，阴阳太甚则为地震，此皆明于理者。西北地方，数十年内每有地震，而江浙绝无，缘大江以南至于荆楚滇黔，多大川支水，地亦隆洼起伏，无数百里平衍者，其势欹侧下走，气无停行；而西北之地，弥广磅礴，其气厚劲坌涌，而又无水泽以舒泄之，故易为震也。然边海之地如台湾，月辄数动者又何也？海水力厚而势平，又以积阴之气镇乎土精之上，《国语》所谓阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震，此台湾之所以常动也。谢肇淛《五杂组【俎】》云,闽广地常动，说者谓滨海水多则地浮。夫地岂能浮于海乎！此非通论。京房言，地震动于水则波，今泛海者遇地动，无风而舟荡摇，舟中人辄能知也。地震之由于积气，其理如此，而人鲜有论及者，故详著之。"[⑥]这不仅是中国皇帝所写的第一篇地震专论，恐怕也是近代以前中国最有理论色彩的地震解释了。有论者强调康熙此文"阐述构造地震发生的原理，并涉及震中、震波、余震等概念，其认识颇符合现代地震科学理论"，[⑦]这显然有过于美化和拔高之嫌。不过在这篇文章中，康熙帝也的确涉及到地震有中心，向四周扩散，其震动和破坏强度由近而远递减的可贵观察，以及对余震现象的认定和解释。这些也都是《地震解》和《空际格致》等书所没有谈到的（但不排除康熙本人平时曾就此问题与传教士有过交流），它表现出这位杰出帝王出类拔萃的好学深思和聪明才智。至于说到康熙对于震源深浅与地震大小、广狭范围之关系的揭示，即所谓震源越深，波及面越广，往往对地面的震动破坏越小；震源越浅，波及面越小，而对地面的震动破坏常越大的看法，表面上似乎脱胎于前述南怀仁《坤舆图说》中的有关内容，实际上也肯定受到过南怀仁的影响，但其观点却又在震动大小强度方面有所发挥。很明显，康熙帝是在集中梳理、高度总结中国传统地震学说的基础上，自觉地要将西方传自希腊的"气动说"自然吸纳到中国古来的"阴阳说"当中来，以后者来消化和统摄前者的。这使我们很容易想起该皇帝对清初"西学中源说"的导向性影响，尽管他在这个问题上并没有直接得出同样的结论。19世纪以前，无论是东方还是西方，都处在"地震学前史"时代。其占主导地位的多是相似而神秘的"气致震论"，但彼此之间也有差别。西方的"气动说"有着相当浓厚的实证取向，总是要不无牵强地引入一些诸如风、空洞、土壤、岩石、天体、阳光、"障碍物"等具体的机械过程，而中国的"阴阳说"虽显示出有机自然观和辩证思维的优长，却又往往缺乏实证的追求和意趣。[⑧]这不能不影响其日后科学的发展道路。在清初，除康熙帝之外，著名医学家、后来有"中国第一接受西说之医家"称号的王宏翰，也受到过西方地震学说的影响。不过与康熙有别，他对这些西方知识径直表示认同。在作于1691年的《乾坤格镜》一书的稿本中，王宏翰这样评论中西地震论："地震一端，我中华所论俱荒谬不确，今惟考西儒南怀仁《坤舆图说》，最为的实"。[⑨]这也可以进一步印证南怀仁《坤舆图说》在清初传播西方地震知识方面的地位和其带给中国士人的"实证"印象。当然，当时中国士人对西方地震知识得出"实证"的印象，与明末以来传入的其他西方实学知识，特别是较为实证的天文历算、地球的表面构造和人文地理区划等知识是联系在一起的。在《乾坤格镜》的"自叙"里，王宏翰就表示自己同时还看过《地震解》、《空际格致》、利玛窦的《坤舆万国全图》、艾儒略的《职方外纪》和汤若望的《测食略》等书，并认为这些书"其论尽发前人所未言，补我儒格物之学，始知天地之所以然也。"可惜的是，同康熙皇帝一样，王宏翰也只不过是发发议论而已。无论是当时还是后来的19世纪，中国人对地震问题真正进行实证性研究者，都甚为罕见。这与清代的政治制度、社会环境乃至学术文化传统等的综合作用，都有着密切的关联。&nbsp;二、19世纪西方地震知识的继续传入与国人反应冷淡之原因&nbsp;&nbsp;19世纪是西方地震学取得较大发展的时期。1858年，英国科学家马利特（R.Mallet）将seismology(地震学)一词正式引入英语，并开始尝试绘制全球地震活动图，表明人们已经自觉把地震当作一种全球性的自然现象来研究。这一时期，关于地震波和地震强度的量化探讨，也取得了重要进展，纵波、横波、面波等概念和理论先后得到阐发；意大利学者罗西（M.S.de Rossi）等还相继推出各种地震烈度表。更为重要的是，关于地层断裂与地震的关系问题，此期开始受到越来越多的重视与研讨。1878年，德国学者霍尔内斯（R.Hoernes）在此基础上，还首次明确提出将地震划分为陷落地震、火山地震和构造地震，这个划分一直延续至今。不过，尽管19世纪西方地震学研究有较大发展，但整个西方社会对于地震的认识仍然十分混乱，尤其是对地震原因的认知，很多仍充满了猜测的性质。这一时期，大多数的欧美科学家都乐于接受德国近代地理学的创始人洪堡的观点，认为是地热、岩浆活动引起了地震。在洪堡看来，火山是地震的安全阀，当火山不能爆发时就转为地震。这个地震火山说的思想，一度在地质界占统治地位。而同此相关的各种火山地震相连说，也十分流行。与洪堡不同，前述霍尔内斯的老师、维也纳的地质学教授修斯（H.Suess）则认为地震是地球的收缩所引发的地壳断裂的直接产物。霍尔内斯的三分法，实受到修斯此论的直接启发。概括说来，整个19世纪，西方陆续传入中国的地震知识大体以这两类学说及其各类变种为主，同时也包括了地震波、地壳运动等新鲜内容。自1807年起，英国马礼逊等新教传教士相继来华，从而揭开了西方在华传教和西学传播的新篇章。西方地震知识的传播也不例外。这批新教传教士除了编译各种"中文西书"之外，还创办新式中文报刊和教会学校。他们在传播西方地震知识方面，迅速取代了天主教牧师的主体地位，并使其传播媒介和渠道也因此增多。当然，除传教士外，来华其他西人也发挥了一定作用。同时，中国人仍然是这些中文本译著的合作者，他们协助传教士等西人进行笔述或润色等工作。19世纪40-50年代，在华传播西方地震知识最为集中的著作是玛吉士辑译的《外国地理备考》和慕维廉编译的《地理全志》。前者出版于1847年，编译者玛吉士是来华外交人员；后者初版于1853-1854年，编译者慕维廉为英国传教士。两部书中都有专门的"地震论"一节，所谈所论都是与洪堡相同或相似的观点。在《外国地理备考》中，玛吉士指出："地震者，乃地内硫磺等各石类之燃烧（而成）也，实为天下至凶险之灾"。同时他还举出两个所谓"实据"，来具体证明硫磺等石类燃烧导致地震的看法：例证之一是西域有个叫嘞美哩的人曾做过一个试验，他把铁末、硫磺和水和匀总共38斤的混合物，挖地深埋，几天后，铁末冲起导致地面震动凸出，并且发出火焰；例证之二是1755年的里斯本大地震，其多处地裂之缝中，"所出之黑尘劫灰甚多，皆有硫磺气味；其缝中或有水翻腾，亦有硫磺气味"。[⑩]1854年，慕维廉在《地理全志》下卷中对地震的解说，则吸取了19世纪上叶英国地理学的最新成就，即玛丽·萨默维尔（Mary Somerville）1848年出版的《自然地理学》一书中的内容。书中除了明确阐述"地震火山之故，同出一原，实可无疑"一类洪堡式思想外，还以里斯本、南美洲、西印度、智利、日本等地发生的地震（包括其震动范围、地壳上升或陷落等一些实际数据）为例，具体说明了"地震方位，或长、或圆、或椭圆，离其中渐远，则力也渐减"的地震波动范围形态之特点。尤为可贵的是，它还从"地震之声"的角度，较早地涉及到了地震波的物理问题。该书写道："地震之声甚异，时轰时喧-------或在处甚远，地无震动，惟闻其声，与所震之处同时。声通于天空气，必有间时，则震响非由此来。坚体通响尤速，烘坭通响，较于天空气速十倍，或十二倍。惟震响波涛行于地面，必有间时，故或推之，此响生在地内深渊，而所闻之各处，几为相等。------大抵地震于磐石之间，每秒约行九百丈，泥沙之间稍迟，转瞬间常成灾患。"此外，在该书中，慕维廉还就地震发生地点和时间的一些故有说法提出疑义，指出地震之灾"遍及各处，无动静旱潦寒暑之别"；同时对气压影响地震的新说法也持慎重态度，声明："有人以意测之，地震与空气之势相依者，此理亦未证明"。[11]1857年，慕维廉在《六合丛谈》上又发表《地震火山论》一文，其此种谨慎和怀疑态度仍有保留。他说："火山及地震，考者甚众，尚未能悉其故。大率谓由地中之巨焰也。地球之初，一火球，至今余火犹存地中。地壳厚薄不一，皆有洞穴裂缝，盖因地气凉时，各处凝结不同。后以地中火力搅动，以成洞缝，水由之入，地中蒸为水气，涨力甚大，故有地震"。[12]可见，在介绍这些地震知识时，慕维廉自己也是缺乏足够信心的。从19世纪50年代到80年代，西方地震知识在华传播进展不大。涉及到这一问题的地理书籍不多。1883年，英国著名传教士傅兰雅著《地理须知》一书出版，其中对地震知识的介绍完全是摘录于慕维廉的《地理全志》[13]。1886年，英国传教士、后服务海关的艾约瑟译编《地理质学启蒙》和《地学启蒙》等书，其中所介绍的西方地震知识也仍主要是"地热致震"等一些陈旧的说法。有些新义的，乃是《地学启蒙》中对"地球收缩"影响地壳运动的如下介绍："古地球较现今多热之时，亦必较现今体大。相继而减热增凉，地体亦递续减缩。时至今日，仍属由渐减热不已也。其减热之度分，因甚迟慢，故余等人近似不能觉察。所可明显等见者，惟磐石减热之踪迹。当地球体之减热缩小也，不能不增压力于地壳面，地外壳体面之石质远不相若，动植物层累，不同于沙泥石子层类；沙泥石子层累，不同于火成石，其经压力加来之时，石质刚柔软硬不等，崩裂高起低陷斜侧之式，亦决不能相同"。[14]如此解说地震成因，正是前述修斯著名的"地球收缩致震论"在中国的翻版。进入19世纪90年代之后，西方地震知识的传播被推进到一个新的水准。1893年，美国传教士李安德（Leander W.Pilcher）出版《地势略解》一书，成为这一世纪传播西方地震知识的殿后之作。李安德为美国美以美会传教士，1870年来华传教，后放弃传教，居住天津和北京，曾任过天津副领事。去世时为北京汇文书院院长。《地势略解》就是他为中国学生所编写的地理教材。这里所谓"地势"，主要指地形、地貌。该书第8章题为《论地震》，专门讨论相关问题。在此章里，李安德将此前流行的两种地震成因说加以了概括：其一即火山地震说，认为地震"约因地壳内极热之处，有水气并他类之气冲动"而致；其二，即地球收缩论，认为地震"约因地心渐凉而缩-------地壳不能随之而缩，其间必有空隙之处，日久必然塌下，因塌下之力甚大，即能成为地震"。李氏显然不满意人们总是将地震与火山的成因混为一谈的做法，故强调"有离火山最远之处，地亦震动，盖因地壳上升或下降之故。"虽然他最终仍将地壳运动归结为"地心收缩"之效应，但却较多地引导人们注意地壳运动对地震的直接影响。李安德对地震波的介绍，是《地势略解》中较为新鲜的部分。他首先以石子入水造成波纹来比喻地震之波动："若将一石子投入水内，水面必成圆形之波纹，而石子所落之处，必有忽上忽下之势，四周遂成波纹，互相环套，愈远而愈缓，此可比地震之摇荡"。然后，他又谈到地震波的传播速度问题，认为"地如波纹之行动，迟速不同，若其地之石坚硬，较石之软脆者，行动为尤速。地学家细考行动之迟速，均言每一分钟，约行五十七里"。不仅如此，书中还特别绘出"地震波纹图"，标出从地下震源（称为"震原"）到地面不同点之间的连线，强调其垂直于地面之点也就是今日所谓震中区（其连线为"立形"），受灾甚大；越远的地方，其与震源的连线越平（称"平形"），其灾害越轻。往往受灾最大的地方，不是垂直点地区即震中，而是距震中较近的地震波及区，也就是其与震源的连线"兼立、平二形"的那些地区。这一判断，是大体符合现代地震学学理的。《地势略解》对1891年日本发生的大地震极为重视，书中还专门附上了此次日本地震的地震图，包括地震面积概表、剧震部、烈震部、强震部和弱震部所在区域，以及此次日本地震的"震原及震烈波动线图"等[15]，从而使得有关的地震知识得到具体生动的立体展示。这种情形的出现，同19世纪中叶以来日本大地震频发，西方科学家极为关注和参与对日本地震的研究是密切相关的。1880年2月，日本横滨发生强烈地震，震后应聘在日工作的西方科学家联合成立了"日本地震学会"。其中最为活跃的米尔恩（J.Milne）、尤因（J.Ewing）等人，迅速成为当时世界上最有作为的地震学家。19世纪末，他们根据水平摆的原理发明了简单实用、得以安装在世界各地的地震仪，用这些仪器开始了最早的地震观测，并首次成功地发现了P波和S波，这样，对地震波的研究就出现了实际观测和理论分析相结合、相互促进的局面，地震学也因此进入到定量化的现代阶段。米尔恩还领导建立了广布世界各地的地震观测网，并定期发布地震报告。他本人根据这些仪器记录资料，率先绘出了世界地震分布图，较为科学地勾画出了世界主要地震区的大致分布，有力地推动了地震学的发展。[16]实际上，从19世纪90年代起，西方传教士在华介绍西方地震知识时，就已经开始重视对日本的地震研究成果，并逐渐涉及到日本地震学者的某些观点。在这方面，美国传教士李安德的《地势略解》一书可谓其标志性起点。甲午战后，中国人也逐渐注意到从日本引进西方地震知识。戊戌时期康有为主编的《日本书目志》中，就专门列举了"地震学四种"，即谷口政德的《简易地震学》、横河民辅的《地震》和地震学会编的19册《日本地震学会报告》等。这也是汉字"地震学"一词在中国的最早出现。不过，以开西学风气著称的康有为当时仅以地热爆发来简单解释地震，表明其地震知识仍相当陈旧和贫乏。综而观之，整个19世纪，西方地震知识在中国的传播虽不算多，但也不算太少，值得注意的倒是，中国人对这些知识发生兴趣、加以关注者却极为罕见。何以如此，实在是引人深思。笔者以为，至少有如下几个方面的因素影响了这一结果：一是，当时西方传入的这些地震知识本身还很不成熟，零散而乏系统，且自相矛盾不少，尚难以完全取信于中国士人；二是晚清以降，出于"开眼看世界"和救亡图存的急切需要，中国士人更关心的是世界人文地理和政治地理知识（多满足于读"地志"和看"地图"），对自然地理的兴趣也主要集中在地表以上，而不太留意地球内部的构造问题。这从19世纪中国最为流行的《海国图志》和《瀛环志略》等书的内容可知。正因为如此，慕维廉在1883年曾专门将《地理全志》这一当时"西方地理学的百科全书"加以压缩重组，去掉其包括" 地震"在内的其他部分，一意仿《海国图志》和《瀛环志略》，"专以外国地志为本，希中土儒林，披而获益"。[17]改编后的《地理志略》果然多次重版，可为印证之一；三是这一百年之内，西藏、新疆和甘肃等边地虽曾发生几次较大的地震灾害，但由于现代媒体和通讯极不发达，故没有形成振聋发聩的学术刺激和社会动力机制，其学者从事科学实证研究的学术兴趣也有待培养。这一点，与19世纪中后期的日本恰恰形成了鲜明对照。&nbsp;三、20世纪初国人对现代地震知识的自觉传播与研究--兼谈现代地震学在中国兴起的标志&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;进入20世纪后，西方地震知识在华传播具有了新的特点，首先是传播的路径起了变化，除了从西方直接传入之外，另增加了日本的渠道（熊月之先生所谓"西学从东方涌来"），并且这一渠道在20世纪最初十余年里，较之前者成效更加明显，影响更大；其次是随着新式学堂的大量建立和现代学制的形成，传播西方地震知识的主要载体也从一般地理学译著和传播西学的报刊，迅速变为各类新式地理学教科书，特别是大量的自然地理学（当时一般称为"地文学"）教科书，其针对性的介绍得到增强。到20年代前后，又出现了一批系统介绍和研究西方地震知识的专门著作，包括科普读物。在内容上，这些自然地理教科书对西方地震知识的传播，总的说来摆脱了宗教束缚，较为准确，也更多地反映了西方和日本地震研究的较新成果。第三，其传播主体也不再是西方传教士，而是变成了中国人自己，其中又以归国留学生为骨干力量。迄民国建立以前，留日学生主导着这一传播，此后，留学西方归国的翁文灏等专门学习地质的欧美留学生逐渐发挥了关键作用，并经由他们的学术自觉与实践，直接开创了中国现代的地震科学。20世纪初年的中国，曾出现许多译成中文的外来"地文学"教科书，有小学用的，也有中学、师范和大学用的，其"陆地"部分都要不同程度地谈到地震问题，涉及到当时世界上较为流行的地震基本知识和概念，如地震类型、震源、震央（震中）、震波和海啸等。但这些教科书直接来自西文的很少，大多都是中国人直接译自日文或从日文书籍编译而来，不下于数十种，较为流行的不仅有各种版本的《地文学问答》，还有山上万次郎、横山又次郎等人分别编著的各种类型之地文学教科书的汉译本。另有中国学者参照上述日文地文学书籍、并汇以己意编撰而成的相关教材，如张相文的《新撰地文学》和曾彦的《（普通教育）地文学教科书》等等。在20世纪初年，中国人之所以对译述包含地震在内的"地文学"知识体系格外重视和感兴趣，实反映了一种追求基础"科学"新知，以发展自然地理科学的学术自觉。如当时翻译出版过多种日文本地文学著作的邵羲就曾表示："近日地理之书译者甚众，惟地文学则阙如，以斯学属于科学之一种，非若普通地志之易知也。然地文地理为天然之科学，凡研究科学者，不可不先求诸地文学，故亟译之以飨我国学界。"[18]由此可见一斑。如果就中国人自觉地尝试构筑现代"地文学"知识体系而言，20世纪初张相文出版的《新撰地文学》一书，无疑是最值得重视的一本。该书中对"地震"问题的论述，代表了当时中国人地震认知的较高水准。张氏为江苏桃源人，1899年开始学习日文，逐渐了解现代地理学知识，清末时曾创办中国地学会和《地学杂志》，并出版中国最早的现代地理学教科书多种，堪称中国20世纪初自觉讲求现代地理知识的前驱先路。1908年，张氏所编撰出版的《新撰地文学》的第二章里，专门设有一节讨论"地震"，认为地震的远因，"根于地心热、太阳热及重力等之作用"，而近因"则在地壳之软硬，气候之变化等"。基于这一认识，书中将地震分为"火山地震"、"陷落地震"和"断层地震"三类。尽管对各类地震成因的分析还基本停留在19世纪的水平，但这一分类本身已无疑是霍尔内斯确立的现代通行分类了。在《新撰地文学》一书中，为了说明火山与地震的关系，张相文特别指出了世界上常爆发火山地震的地区，如太平洋沿岸，日本、爪哇、苏门答腊诸岛最多，地中海周围次之，中美洲和黑海附近也常发生等情形，并专门画出了火山及地震的分布图--以褐色之浓淡来大体表示各地区地震的频度与强度。同时，他还强调了地层的运动、斜滑等直接导致的"断层地震"较之前两类地震"震力强，其震域亦广"的特点，并说明地震有纵震和横震两种，具体表现为上下动、水平动、倾斜动和回转动四种样态。书中所绘出的"震波之传布"图，以标明和凸显"震源"和"震央"的关系，也很为引人注目，尤其是作者用地震波来解释余震现象，堪称书中最为新鲜的内容。其言曰："有一次震动之后，经若干时间，复觉微震者，是由地形地质之差而震波回返也"。[19]这就从根本上超越了以"气"来解释余震的传统地震说之理论局限。《新撰地文学》一书对地震预测也给予了重视，它称之为"地震测候"，对其研究和应用前景表示出一种潜在的期待之情。书中写道："地震之灾，俄顷间能丧失无量生命，故测验之法为最要。大约天气郁蒸，水平失序，磁针乱向，土龙出窟，雉子惊号，或音响出于地中，如巨炮轰发，如雷声殷振，皆地震之先兆也。然兆见而震亦随至，常不能先时预避，惟于震灾迭见地方，置显微音器，以验发声之缓急，庶能预知震灾之大小耳。今日本、义[意]大利有用之者"。[20]当然，张相文的上述介绍，最终仍不能不受到当时国际地震研究现状的制约。在20世纪最初十年的西方地震学界，虽然1891年日本的美浓-尾张地震和1906年的旧金山地震已经使人们开始明确认识到，断层作用不仅是地震的效应，也是地震的成因，但有关的研究结论之传播和认同仍需要一定的时间。1910年，美国地震学家里德（H.F.Reid）发明了著名的弹性回跳理论，指出整个地壳在以某种未知方式施加的应力作用下弹性地弯曲，当岩石达到破碎程度时，地壳沿着旧的、脆弱的圣安德烈斯断层线断裂，并且弹回到新的位置，最终的突然位移导致地震。弹性回跳学说的提出，使人们开始从具体的地球物理证据出发讨论地震成因问题，这是一次重大的理论突破。从此以后，地震的断层成因说逐渐在世界上传播开来[21]。而断层地震，也称构造地震，遂被学界公认为地震的主要形态。从20世纪初年起，中国开始出现第一批真正了解现代地震知识、接受过专业训练的地质学者。他们或留学日本，或留学欧美。其中最为杰出的有章鸿钊、丁文江和翁文灏等。而翁文灏为我国第一个专习地质学的理学博士学位获得者。他们分别于1911年和1913年回国从事地质学教学和科研工作，并相继发起成立农商部地质研究所和地质调查所等一类专门机构，开始独立培养中国自己的地质学专业人才。中国最早的地震学研究和相关专家，就是由此孕育而诞生的。这些人可以说构成中国现代地震学兴起的专业性人才标志。在中国现代地震学兴起的过程中，以翁文灏为代表的一批地质研究者发挥的作用最为突出，而民国初年中国相继发生的一系列破坏性很强的地震，特别是甘肃海原大地震，则成为推动这一新兴学科在中国诞生的直接动力。翁文灏为浙江鄞县人，1908年赴比利时罗文大学攻读地质及岩石学专业，1912年获理学博士学位后于次年回国，受聘于农商部地质科，并任教于农商部地质研究所，1916年地质调查所正式成立后，又曾担任代理所长和所长。1917年1月，安徽霍山发生6级以上地震，波及9省市。翁文灏配合丁文江，一面制成调查表（包括），寄交各省有关部门进行函调，一面派学生到震区进行实地考察，之后又亲自执笔撰成《民国六年一月至三月地震调查报告》，这是我国公开发表的最早地震科学考察报告之一[22]。1920年12月，甘肃海原发生8.5级特大地震，殃及数省，死亡人数达到23万之巨，震惊世界。翁文灏受政府委托，特组织考察团（一行6人）到震区考察4个月，不仅公布了几篇高水平的专业考察报告，他本人随后还发表了《甘肃地震考》（1921）、《中国地震区分布简说》（1922-1923）等一批研讨历史地震和地震构造的卓有创见的专题研究论文。在这些论文中，翁氏根据他自己总结的中国历史上3000多次地震记载和200多次的震中记载，将其与现实地震和西方地震知识相结合，着力揭示了地震和地质构造之间的关系。在此基础上，他首创了中国地震区带学说，绘出了最早的中国地震分布图，并率先尝试根据国际流行的罗西--福来氏烈度表来比照确定中国的地震烈度。同时，他还从地质构造角度，对地震烈度异常区和震中迁移规律，作出创新性解释，不仅以此说明地震成因，而且以此探讨地震预报的可能前景。他的这些论文，有的还在国际地质大会上公开宣读，引起关注，被公认是"中国近代地震研究的最早的论文"，他本人也被认为是研论中国地震构造的第一人和"我国开现代地震研究之门者"[23]。由此，实际上也可见中国地震学研究最初孕育于现代地质学的明显特点。1930年，在翁文灏的主持下，中央地质调查所在北京鹫峰建立了地震观象台，率先使用外国先进地震观测仪器进行地震观察和记录，同时成立直属调查所的地震研究室，定期发行《地震专报》，并与西方同行相互交换，从此中国的地震研究与国际地震学界更为紧密地联结在一起。次年，在竺可桢主持下，中央研究院气象研究所也在南京北极阁建立了使用外国仪器进行观察的地震台。凡此种种，可以说均一并构成为中国现代地震学兴起的制度性标志。在观测、研究中国地震现象的同时，翁文灏等也没有忘记向国人较为及时、科学、完整、准确地介绍以西方学界为主导的现代地震知识，并自觉努力地将自身的研究成果和思考溶入其中--尤其是专门纳入关于中国地震的内容，从而较为系统地构建出中国自己的现代地震知识体系。关于这一问题，目前的中国现代地震学兴起史研究仍然较为忽略，这是应该引起注意的。以翁文灏的有关著述活动为例。1922年，他在《博物杂志》上连载《地震浅说》一文，就以中国新近发生的地震为例证，向国人高水准地介绍了一些现代地震知识。1925年，他又在《科学》杂志上发表专文，较早地向国内学界全面介绍魏格纳的大陆漂移说及其学术价值，认为该学说极为新颖，诚有"胜过前人处"，"为吾人别辟一新观念，或将以此引起新研究新观察，则言地学者不可不知也"，同时他也指出，其理论"于地史详细事实未能充分说明者，则亦颇不少，实尚未脱离理论假说之程度"。[24]此后大陆漂移说的命运和影响，完全证明了翁氏的远见卓识。在系统传播现代地震科学知识方面，翁文灏1924年出版的《地震》一书特别值得一提。这部商务印书馆作为"百科小丛书"之一出版的通俗著作，乃是中国第一部较为全面系统地总结和传播现代地震科学知识的专著。该书不仅介绍了罗西等人的地震烈度表，地震的周期及频度计算公式，地动计的应用以及地震波的类型（地面波、纵波、横波等）与其速率等新知识，还讨论了地震原因、地震分布和地震预防等等问题。书中强调地震为地质现象，但却并未局限于仅阐述"地质学之地震解说"，它还较为简明客观地介绍了"地质以外之地震解说"，即地震与纬度变迁、与地磁和天文现象、以及与季候和气压等等之间关系的较新认识。书中对地震分布的介绍，既包括世界地震区的分布，也涉及日本和中国地震区的分布，其中中国的地震带被他划分为16个，有的称"地堑带"（如汾渭地堑带），有的称"断裂带"（如燕山拗褶断裂带），有的称"折断带"（如甘肃武都折断带），还有的称"断陷带"和"陷落带"，等等，这些实是翁氏将他自己前期的有关成果，直接纳入到书中来的结果。它既有助于中国人直观地了解"地震带"的知识，无疑又丰富了国际地震学界对于地震带问题的研讨。《地震》一书还特设一章解说"中国地震"，除了划分中国地震带之外，还以中国丰富的地震史记载资料为依据，证明中国历来就是一个"多震国家"，以此纠正此前国际地震学界长期流行的中国少震，且地震范围小、烈度低等等误解。在书的其他章节，翁氏特别强调"明清以来，中国地震记载之详备，为各国所无"的一大学术研究优势[25]，并留心中国的地震分期和古来国人关于地震成因的解说特点等问题。这种立足中国，面向世界学术的地震研究之"中国自觉"，对于中国现代地震学的兴起来说，无疑属于具有标志性的非常必要的一环。另外，注重"地震预防"，也是《地震》一书构建中国现代地震知识体系的突出特色之一。书中提醒地震学者和政府，虽然当时的地震研究尚根本达不到预防的效果，但"此固研究地震重要目的之一，不可忘也"。[26]作者认为，对于地震预报，应从地震仪的观察、天气预报，动物异状，历史上地震的周期统计等多方面予以努力。只要摸清各地的地质构造、详细测定其内蓄动力和地壳抵抗力之数据，地震预报并非完全不可能做到。不过，在地震预报能力尚严重不足的情形之下，如何减轻和救济震灾，却是必须讲求方法的。翁文灏在这方面也率先提出了经验十足、值得重视和沉思的意见。他明确指出："地震之后尸骸堆积，交通梗阻，水流淤积，粮食不足，发生疫病，有一于此皆为后患，故善后事业，极为繁重，不仅复兴建筑而已。总而言之，地震颇多而烈之地，于建筑之位置及方法必须预为讲求，震灾既成之后，则必须赶速救人，止火，接济粮食，修洁地方，开通水道，修整交通，此为吾人对此不可抵抗之天灾所应尽之人事。诚能力尽人事，则天灾亦未始不可减至最低之程度也"。[27]历经2008年5月汶川大地震及其救灾全过程的中国人，读此82年前翁氏语重心长之告诫，实不能不佩服这位中国地震科学研究先驱者的先见之明。在翁文灏的《地震》一书之后，1927年，王恭睦再出版《地震浅说》一书（中华书局版），1931年，王应伟复出版《近世地震学》一书（中国科学公司印刷）。这些传播地震学知识的专门著述，已经基本完成了中国现代地震学专用术语和知识体系的系统建设任务，并为地震学知识的社会化和学术专门研究的深入开展打下学理基础，也理当视为中国现代地震学兴起的重要学术标志之一。实际上，中国现代地震学，就是在吸收运用现代西方和日本的地震学知识，并结合中国的地震现实进行考察研究的过程中逐渐产生和发展起来的。它一开始，就凝聚了中国学者自身的创造性智慧，而这一点，也正预示着中国未来地震学得以继续发展的特色和希望所在。&nbsp;[①]可见高继宗：《西方地震知识首传者龙华民》，《防灾博览》2006年第4期；刘昭民：《最早传入中国的西方地震学知识》，《广西民族大学学报》（自然科学版）2007年11月第13卷第4期。两文都没有涉及到明末以后的内容。[②]&nbsp;其有关详细内容，可参见前引高继宗《西方地震知识首传者龙华民》一文。[③]&nbsp;见《泰西水法》卷四。此书为徐光启笔述，李之藻订正。[④]&nbsp;《坤舆图说》卷二，见1841刻《指海》第12集，第11-13页。[⑤]&nbsp;《地震解》的另一次重刊，是在1910-1920年代大陆再度频发大地震之时。[⑥]&nbsp;康熙《御制文四集》卷30，第14--17页。雍正十年刻本。[⑦]&nbsp;见刘福铸：《试论<康熙几暇格物编>》,《福建师大福清分校学报》1996年第1期。[⑧]&nbsp;参见吴忠良、刘宝诚编著《地震学简史》，地震出版社1989年版，第12页。[⑨]&nbsp;王宏翰：《乾坤格镜》卷17"地震说"。转引自徐海松：《王宏翰与西学新论》，载黄时鉴主编《东西交流论坛》第2集，上海文艺出版社2001年版，第146页。[⑩]&nbsp;玛吉士辑译：《外国地理备考》卷二，道光"海山仙馆丛书"本，第20-23页。[11]&nbsp;以上所引关于《地理全志》的文字，均见中国国家图书馆藏1859年日本三都书林版《地理全志》卷二"地势论"中的"地震论"部分，第21-23页。[12]&nbsp;见《六合丛谈》第1卷第6号，上海墨海书馆1857年印。[13]&nbsp;可参见傅兰雅编著《格致须知》二集《地理须知》中的"地震"，光绪九年刻本，第9页。[14]&nbsp;见《西学启蒙十六种》中的《地学启蒙》，1896年上海著易堂书局刊本，第60-61页。[15]&nbsp;以上所引李安德《地势略解》，均见光绪癸已（1893）年京城汇文书院刊本，第71-74页&nbsp;。[16]可参见吴忠良、刘宝诚编著《地震学简史》，第15-19页。[17]&nbsp;见美华书馆1899年版作者"识语"。此书之后还有1902年美华书馆重版。[18]&nbsp;见邵羲：《地文学问答》之"译例"，1903年商务印书馆首版发行。[19]&nbsp;见张相文：《新撰地文学》，上海文明书局1908年版，第72页。前面所介绍的内容，见该书第70-71页。[20]&nbsp;同上，第72-73页。[21]&nbsp;参见小本杰明·富兰克林·豪厄尔著，柳百琪译《地震学史》第10页。[22]&nbsp;此文以"农工部地质调查所"的名义发表，载《农商公报》第3卷第35期。[23]&nbsp;参见李善邦：《三十年来我国地震研究》，1948年载《科学》第30卷第3期。[24]&nbsp;翁文灏：《惠氏大陆漂移说》，《科学》第10卷，第3期。[25]&nbsp;见翁文灏：《地震》，商务印书馆百科小丛书第23种，1924年版，第41页。[26]&nbsp;同上，第83-84页。[27]&nbsp;同上第90页。李灼华《翁文灏先生与中国现代地震科学》一文（载《地质论评》1990年3月第36卷第2期），贡献殊多，但作者认为翁文灏《地震》一书出版于1929年和1939年，较该书1924年的初版本晚了5年。这不利于我们总结翁氏在这方面的开拓性贡献。

新疆和中亚及其有关的一些地理概念，都有一定的历史文化背景,系统考察之，那就是一部亚洲腹地的地缘政治文化史。

本文叙述和分析20 世纪20、30 年代兴起的礼俗调查，通过对从事调查者人员构成、调查方
法、调查目的等问题的类型分析，探讨现代改造在中国展开的复杂历程。当拯救愚昧贫弱的民众成为现代主义者眼中具有客观进步意义的象征事件，礼俗调查无疑也是服务于这一现代目标的。

据笔者所见，最早具有较为明确的现代中国各民族一体观念，且率先使用"中华民族"一词者，可能均为梁启超。

《刘邦与项羽》一书于四月二十日在北京中国长安出版社出版，由全国新华书店发行。此书原是作者在2010年6月20讲课时的一次讲稿，经过整理后交出版社。现将此书的前言与目录刊载于下

對台灣而言，「中國」究竟意味著什麼？這個問題要回答起來似乎千頭萬緒，卻也無法脫離台灣所經歷的殖民與現代化、後殖民與解殖、內戰及冷戰所交錯構成的多重歷史及空間效應來理解。這幾股歷史力場的纏繞對於台灣的自我理解留下了難以磨滅的烙印。早在1984年，陳映真在一篇題為〈美國統治下的台灣〉的文章中，就指出了存在於當代台灣自我認同中「崇拜歐美、輕視第三世界，成為同時並存的二重結構。」陳尖銳地指出在美國新殖民主義式的統治下，台灣逐漸生成了「一股深遠的、複雜的崇美、媚美、揚美的氛圍，並且在民族的精神和心理上造成了對美國、西方的崇拜，和對自己的自卑所構成的複雜情緒。」在依附美國的社會基礎上，台灣普遍存在「對貧窮的中國大陸有鄙夷之情。有人對『匪區』的貧窮落後、專制暴政，長期做鄙夷的宣傳；有人對『中華民族』傳統中的落後、『殘暴』、『黑暗』，懷有深刻的蔑視和敵意，甚至發展成一種反華的情感。這種對中國大陸人民、歷史和文化的鄙視，和五十年代冷戰時代由美國推動的反共論調，有極為密切的關聯，而不知不覺間，在這種宣傳下，中國大陸竟成了他國；大陸人民竟成了他族。」[1] 在新舊殖民主義交織、斷絕了與中國社會主義與第三世界連帶的情況下，台灣主流文化知識界多半以親美及反共為前提，凡事以歐美現代化經驗馬首是瞻，不斷強化以歐美及日本為核心的資本主義現代性文明想像。與之相應的則是對社會主義中國的全面否定，以及面對第三世界自認高人一等的文化身份與歧視。 如今，在世界資本主義體系重心轉移下，中國已經成為世界經濟發展的引擎。雖然美國依舊以普世主義支配著世界，中國在世界體系中的地位提升、對包括台灣在內的東亞政經局勢的影響力舉足輕重，已不可同日而語。在世界格局出現重大轉變的這段時期，台灣與中國大陸的關係雖然被日益深化的經貿往來緊緊地綁在一起，在精神與政治上卻仍未從「脫亞入美」的歷史限制中解脫出來。對於中國社會主義要不缺乏理解的興趣，要不就是隨歐美起舞，焦慮、敵意及恐懼並存。[2] 台灣先是在1990年代中開始經歷了李登輝所推行的本土化方案，這個方案「藉助對於『中國』的妒恨政治，企圖藉由簡單的、立即的對『中國』作為文化他異之否定，建立自身之主體性。」[3] 兩岸之間原有的政權對立逐漸被有系統地接合到族群對立的政治，而主流知識界則亟欲切斷與中國歷史的關聯。2000年政黨輪替之後，新的執政黨「雖然掌握了國家機器，意識形態上仍繼承蔣國府反共、親美日、反中國的性格。」[4] 國民黨所生產的敵對性不但被民進黨所繼承，後者更將反共主義接合到反中陣線。從學術界思想的領域來看，「台灣的知識結構依然承續了冷戰時期的基本格局﹣親美，所謂的民主化運動與政權的移轉，不但沒有改變反倒深化對於美國在政治及文化層次的依賴。」[5] 這種依附狀態與其說是台灣政治地景所產生的「自然」結果，更準確地說是維繫冷戰構造自我再生產的一個不可或缺的環節。按照陳光興的話來說，台灣知識界在面對兩岸的結構性問題時，始終缺少一套能夠超越主流政治話語的思想及分析框架。[6] 這種缺失在一定程度上造成了台灣知識界對於中國傳統思想、當代歷史及社會主義經驗的輕視、扭曲甚至妖魔化否定，以至於無法適切地展開對中國及自身的思考。 然而，兩岸經濟整合的確對知識生產的條件產生了效應。兩岸經貿合作所帶來的資本、商品、訊息、人員及交通的緊密往來，開始動搖了不僅僅是兩岸原有以國家機器所主導的固定交往方式及二元對立的敵對性，也逐漸促進了知識界以不同方式來理解「中國」及兩岸關係的條件。過去停留在想像層次的「中國」，逐漸擴散、滲透到日常生活領域，台灣也無法再以過去那種極端自戀、一廂情願的方式來面對。對於歐美而言，「中國崛起」不僅僅要求對中國大陸關係的重新調整，也刺激了對自我理解及身份認同的重新思考。然而與歐美相比，台灣的處境似乎更為複雜難解。台灣同樣需要對自我進行重新審視、甚至是否定，因此衍生出各種焦慮、恐懼，或是較為極端的樂觀之情，也是可以預見的結果。然而台灣在對自身本土主體性的強調的同時，同時需要處理一個「內在化的他者」（同時也是「外部化的自我」），而這個分裂的異己同樣在歐美現代性之下掙扎、也同樣要求更多承認與平等地位。如果說對歐美來說對「中國」重新認識仍舊屬於較為明確的自我vs.他者的關係，對台灣來說，如果要對中國提出真正的歷史認識及質問，是無法建立在一個截然二分的對立關係之上。 雖然全球關係的轉變並不能保證一個更具有反思性的認識論會浮現，但的確在既有的知識結構中打開了某種前所未有的機會。也就是在這個脈絡下，一個重新思考「中國」及兩岸和解可能性，並且將這個再思考放置在左翼的亞洲視野及國際主義的知識空間逐漸被打開。《台灣社會研究季刊》大約從2008年起（正逢台灣執政黨再次輪替，反中本土政治頓挫），以「分斷體制」作為概念中介，開始醞釀要「超克」（超越並克服）兩岸因分裂所導致的敵對狀態以及衍生的思想殖民構造的知識方案。[7] 在我看來，這個批判計劃-其思考的高度、包含的國際主義及內在的複雜性不能用主流民族主義及國家主義式的「支持中國統一」來概括及決定-的內在動力就是要批判地回應陳映真當年所點出的台灣自我理解中的「二重結構」，並且將這個批判的思考放置在一個區域性的比較視野中來與擁有類似經驗的國家展開對話。這個浮現的知識空間既是在國家機器對社會的控制逐漸鬆綁的情況下產生的，同時也高度自覺地與那些被國家機器及主流政黨本質化的身份政治話語保持距離，並且提出有別於歐美中心主義所限定的思考方式及自我認識方法（例如台灣vs.中國的二元對立，或正面看待殖民主義的論調）。 在我看來，「分斷體制」這個概念的提出對於台灣（或許長遠來說，中國大陸及港澳地區）知識界最重要的啟發是讓我們開始察覺到一個從來沒有被問題化、卻持續影響著這個地區文化思潮、政治地景與知識格局的結構性支配作用。對於這一作為世界體系中介的體制的考察所呈現的問題，不僅僅針對1949年後台灣的政治經濟構造及社會壓迫形式，也觸及到了與歐美中心主義共謀的意識形態接合及認同政治的特定傾向。雖然這種要求將歷史從本質主義解放出來的自我批判仍處於初級發展階段，但幾位先行者的努力開啟了一個激進的主體想像及思考的契機。對於長期以來欠缺內在性反思的台灣知識界來說，一個對於這個自我再生產的體制進行歷史與結構性的考察是需要的。例如，趙剛指出了維繫兩岸分斷體制存活的主體不僅僅是打著「民族」、「發展」旗號來強化其正當性的國家機器及政黨，也包括了動輒以「民主」、「自由」、「人權」為名義進行動員的公民社會、社運團體及學術界。[8] 在這樣一個總體視野中，一種真正放置在全球歷史關係及脈絡的中國認識論開始出現了雛形。如果將這一反思擴大範圍，不難發現當今台灣因分斷體制所面臨的「中國問題」並不是一個孤立的現象，而是一個區域性的徵候。事實上，台灣批判知識圈對於這個問題的反思，很大程度上是可以用來回應近幾年所浮現的橫向串聯式的「公民社會」政治及本土主義思潮。顯然，台灣與香港所共享的「公民社會」與「民主運動」背後的主要動力依舊與分斷體制所再生產的歷史想像有著密切的關係。台灣與香港-儘管其在地的具體歷史形構差異需要被區分-以自由主義或本土主義互為表裡的「民主運動」，其反歷史、去脈絡化的傾向經常是被一種貌似進步的反威權姿態所掩蓋。殖民主義式的偏見與歧視被完整無缺地延續下來。把「中國」等同於野蠻、倒退、落後，把歐美式政治體制的建立看作是解決所有問題的出路，甚至不加區分地把中國等同於殖民者，都可以被看做是分斷體制所製造出來、同時反過來服務這個體制的產物。 放在世界的範圍來看，港台本土主義認同政治的浮現很難說是一個孤立、局部、特有的現象。這波潮流與全球各地出現的「中國熱」，以及中國大陸內部的知識圈轉向傳統主義，都可以說是1990年代以來蘇聯社會主義陣營瓦解後全球資本主義體系的組成部份。台灣所面臨的是一個充滿矛盾及曖昧的世界性知識狀況的轉變：一方面，現代性的競爭已經不再限制在舊的意識形態範疇內（資本主義vs.社會主義），而表現為不同的文化及文明的競爭。文化、傳統及歷史被看做是用來提供另類現代性及另類認識論的合法性基礎。[9] 過去被奉為圭臬的「普世」真理及價值標準面臨深刻的危機，而那些曾經被否定、排斥的東西，則以一種復仇者的姿態重返當下。然而在民族國家的框架內過度強調文化與傳統，在分斷體制內似乎難以克服原先殖民主義及資本主義式的現代性所造成的割裂。另一方面，歐美中心主義雖然遭到部份國家機器及知識圈的挑戰，它仍舊積極尋求以不同形式-常見的表現是與本土主義互為表裡，以及「逆向」歐美中心主義-讓分斷體制保持完好無缺。港台的本土主義-有時會表現出貌似對新自由主義的抵抗-實際上是以對抗「中國」的形式維繫著分斷體制所需要的敵對性。 在這種情況下，怎樣才能能展開一個對兩岸分斷體制的內在批判？如何開啟一個帶有現實感、卻不被現實所制約的歷史探索？如何將「中國」作為知識的參考座標？2015年1月17日，由台灣社會研究學會主辦、在台北紫藤盧舉行的《中國與世界：當代中國論述的興起、辯論與反思》論壇，可以說是展現了對於上述問題介入的慾望。參與這次論壇的四位講者，過去一直關注台灣左翼運動的走向，對這一問題的探索也在很大程度上繼承了陳映真的思考軸線。他們對於台灣的知識生產的僵化封閉性始終保持著高度的自覺，試圖各自以不同路徑摸索「中國作為方法」的可能性，將「中國」從本質主義中解放出來。在台灣當前的政治氛圍下，他們以一種異於台灣主流知識界的慣性思維來討論中國，直面分斷體制下中國論述的問題，是需要一定的勇氣。但也正是由於這個論壇所打開的異質空間，讓我們有機會重新將當下置入「中國」的歷史脈絡的空間中，開放地探索那些尚未被充分問題化的基本假設，並審視那些被分斷體制所擠壓、扭曲的，但富有歷史肌理的經驗及思想。 這場論壇觸及到了幾個不同面向的問題。從分斷體制對兩岸和解造成的制約（張鈞凱），到中國究竟是作為一個帝國還是一個民族國家存在（許育嘉），到社會主義商品生產、使用價值及交換價值的問題（邱士杰），再到一個想要在傳統思想中尋找另類現代性這樣的企圖（林峻煒），這些討論觸及到了當代及過去，台灣及對岸。他們的討論反應出改變現狀的迫切感，同時帶領我們進入一個非常特定的歷史條件跟歷史狀態之中。 雖然這幾位講者有各自的知識關懷及主題，但總的來說，有一條主線貫穿其中：尋求一個「後歐美中心主義」的知識框架及主體能動性。更確切來說，究竟中國如何能夠提供後歐美中心主義的主體位置，也就是說這個「中國」不管是做為一個思想的參照或是國家，或是作為一個文明實體，它究竟如何能夠提供後歐美中心主義的主體及知識位置？這是第一個問題。第二個問題，「中國」如何能夠作為在思想上或在實踐上擺脫、抗衡甚至是取代歐美中心主義，成為一個「媒介」？這樣一個媒介的有效性是什麼？是作為一個純粹抵抗的媒介，或是做為一個替代性的媒介？我認為這四位講者都在試圖回答這兩個問題。他們分別各自選取了不同的素材、不同的對象去回應上述問題。雖然他們並沒有把歐美中心主義這一歷史形構明確地標示出來，但是我認為這是一條主線。順著這個紋理，我們看到了幾種介入的策略。 第一種策略是回到歐美中心主義擴散之前的歷史時間，希望藉由重新挖掘當時的思想論述形構，來強調中國有其自主性的「現代」以及自主性的時間概念。也就是說，這種策略試圖回到被歐美中心主義定型之前的特定歷史/主體的狀態中，去挖掘那些被壓抑的知識傳統，從裡面找到新的資源（見林峻煒的文章）。第二種策略則是帶領我們重返中國社會主義的實踐在遭遇到到危機的時候，如何以自身的歷史經驗作為媒介來設想社會主義的出路。也就是說這樣一個方法-如同邱士杰的文章所體現的-是回到中國社會主義的具體實踐經驗之中，這是跟第一個嘗試是不太一樣。第三種策略（許育嘉及張鈞凱）則是去梳理分斷體制所再生產的中國論述，指出這些論述與歐美中心主義的纏繞及其隱含的二元論的任意性及非歷史性。 這個論壇還呈現出幾個特徵。第一個特徵是這四位講者分別選擇了不同的媒介來建構後歐美中心主義的主體位置，比如說當代中國論述（許育嘉），冷戰的歷史形構（張鈞凱），文革後關於民清經濟史或是資本主義的討論（邱士杰），或者回到中國傳統思想（林峻煒）。第二個特徵表現在他們都試圖在斷裂的時間矩陣中，尋找中國作為方法的可能性。既有的線性時間及時間感覺是被歐美中心主義所建構起來：什麼是現代、從什麼時候開始才能算作現代，在什麼之前是屬於落後的。然而在這個論壇中，這個時間序列被打亂了，而且在這個斷裂之中浮現出某種思想的可能性。有的回到了被殖民帝國壓迫之前的階段，這是一個時間點；另外一個時間點是分斷體制形成的階段；第三個時間點則是改革開放初期。我們可以看到在這幾個時間點上面，中國如何被重新想像，而且被重新放置在一個時間序列之中。第三個特徵是多組二元對立的提出，包括歐洲對亞洲，現代對落後，自由對專制，帝國對國家，台灣對中國，社會主義對資本主義等等。那這些二元對立結構究竟跟歐美中心主義是什麼關係呢？四位講者雖並未明確指出，但都隱隱約約地暗示這些二元對立結構正是歐美中心主義以及分斷體制的產物。同時反過來說，這些二元對立又去強化了歐美中心主義及分斷體制，形成一種相互構成的關係。所以透過重新進入歷史、重新進入傳統，透過重新組合被分斷體制所割裂歷史碎片來找尋一種可能性。一種不是那麼的非此即彼、不是那麼截然斷裂的可能性，然後透過這樣的一種形式來理解歷史及自我。過去及傳統不再是被遺棄的東西，而是要求被理解的對象。在我看來，這些策略構成了後歐美中心主義的基本方法。我們看到的不僅僅只是他們討論了什麼怎麼樣的題材，而是尋求某種方法去回應那些現代性的問題。所以簡單來說，這些嘗試一方面是歐美中心主義所衍生的對應物，同時也是一種抵抗。抵抗什麼呢？抵抗那些被歐美中心主義所牢牢綑綁住的歷史、想像及自我理解。在這種情況之下，中國成為這種抵抗的媒介、資源、場域。這是我所看到的。 同時，我也提出了一些個別的問題供幾位講者思考。首先，亞洲想像是不是能夠真正的擺脫民族國家的這樣的一個辯證，從民族國家的限制中解放出來？換言之，我們今天不管用何種方式來想像亞洲、重新討論亞洲，它畢竟是在一個民族國家之間的關係這樣一個框架下面展開的，我們是否能期望這種亞洲主義是可以去否定自身？促成這一可能的基本條件會是什麼？這是我針對許育嘉的文章所提出的問題。 其次是關於歷史內在視野與當下的緊張關係，或者說導致的一種緊迫感。也就是說，回到傳統思想如何能夠幫助我們解釋當代問題？當我們試圖傾聽傳統理念、希望能搜索到一個內在視野時，究竟對我們當下的思想與身體感覺是一個什麼關係？這是我給林峻煒的問題。 第三，中國大陸知識界對於「文明大國」、「文明戰爭」的想像，是出於要打破歐美壟斷的慾望，這可以理解。但這種建構是否會不自覺的會陷入一種怪圈，一種其實帶有反對的對象的那種目的論及本質主義？我覺得今天在看待中國重建文明或是這種用文明主義來召喚新的主體的時候，這個過程本身是需要被審視的，即便這樣的嘗試是為了要反抗歐美中心主義及分斷體制。在世界體系中處於從屬地位的國家往往會建構一種自身文化的正當性或一套文明話語，但是這並不意謂著一種相應的對於本質主義的批判是可以被忽略的。這是我給張鈞凱的意見。 最後，重返中國改革開放初期的這個歷史狀態或是思想狀態，所牽涉到姓社姓資等問題，如何能夠聯繫到我們現在當下所看到的中國身份危機？我們在對於中國進行命名的時候，可以看到這是一個非常紛歧的問題。究竟中國是一個社會主義國家還是她已經是一個資本主義國家，其實在很多場合都可以看到這樣的爭論，喋喋不休，但還是沒有的得到釐清。對於改革開放路線及明清經濟形態的探究如何幫助我們去釐清當下的疑慮？特別是當中國已經不再是世界體系的外部，甚至參與到世界體系的遊戲規則之中，當中國已經成為一個世界工廠、一個資本空間，再去談論這個當時究竟明清的經濟型態能不能夠提供非資本主義的另類可能，意義何在？也就是這個意謂著中國已經不再是世界體系的外部的時候，她如何能夠有效抵抗歐美中心主義，而不會去複製歐美中心主義邏輯的媒介呢？簡言之，就是中國作為抵抗的媒介如何可能。這是我對邱士杰的提問。 當天下午參與論壇的人將紫藤廬給擠滿了，其中不少是二三十歲的年輕人。除了台灣人，也有來自大陸的留學生前來聆聽。這樣的組合提供了一個難得的知識分享及對話機會。四位講者報告完後，現場聽眾的提問熱烈，涉及範圍也非常廣泛，觸及到了中國資本積累及城鄉二元體制的作用、中國社會主義性質、國民黨的民族主義、中國對外是否有帝國主義行徑，亞洲區域連帶的限制，以及形而上的理念與現實生活體驗的差距等。整個論壇圍繞著「中國」這一符號的提問、討論的方式、以及帶有高度自我反思的對話過程，在台灣並不多見。但要對這些問題展開細緻的討論，在短短三個小時內是很困難的。但至少這次論壇讓我們看到了年輕一代思考者對中國的傳統思想及社會主義經驗展現理解的興趣和努力，以及超越「當下」知識狀況的頑抗意志。最後我想強調，「中國作為方法」需要一種解構性的思維。當中國因分斷體制、因資本、商品及人口的流動，因地域、階級分化等種種因素，已經不是一個完整的、固定的、同質化的整體的時候，她已經變成了一組充滿異質性混雜及流動的碎片。追尋一個本真的、完好無缺的中國已經不再可能。當中國已經碎片化-變成歐美中心主義及分斷體制的碎片的時候-那麼圍繞著「中國」所召喚的主體及認識論，似乎需要在這些碎片之中重新篩選重新組合。或許這一認識對於上述正在進行的知識計劃能提供一個思考的角度。 [1] 陳映真，2009，《陳映真文選》，北京：三聯，頁254。 [2] 對西方近幾年中國論述的短評：培瑞·安德森，2010，〈中國熱〉，《思想》，第15期。 [3] 編委會，2004，〈邁向公共化，超克後威權〉，《台灣社會研究季刊》，第53期，頁12。 [4] 曾健民，2010，〈論「台灣意識型態」〉，《東亞後殖民與批判》，台北：台灣社會科學出版社，頁199。 [5] 陳光興，2005，〈「亞洲」作為方法〉，《台灣社會研究季刊》，頁143。 [6] 陳光興，2008，〈兩岸「分斷體制」〉，《台灣社會研究季刊》，第71期。 [7] 陳光興，〈兩岸「分斷體制」〉；另見《台灣社會研究季刊》第74期的專題。 [8] 趙剛，2009，〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉，《台灣社會研究季刊》，第74期。 [9] Arif Dirlik, 2007, Global modernity, Boulder: Paradigm, p.30.&nbsp;

选刊曹天予新书《权力与理性 – 世界史中的马克思主义与自由主义》序言及第一章。马克思主义和自由主义及其关联只有放在世界史的语境中才能得到恰当的理解。为什么？

那篇文章为更有力地论证钓鱼岛是中国的固有领土，我们拿出了日本历史上所谓"琉球处分"来做旁证。把钓鱼岛和"琉球处分"联系起来，是为了说明当时的中日关系和东亚局势，以及晚清外交的颓势和对日关系的失败。日本是在一个积极对外侵略的态势中，强行吞并一个独立的王国琉球的，也借着甲午战争，攫取了钓鱼岛，把钓鱼岛划归冲绳管辖。

张广达从唐宋史的角度写内藤湖南。

2013年7月出版《高家村》中文版自序：本书试图做的是：以丰富的实证资料和跨学科的方法来全方位地描述和分析一个村庄。《高家村》既是高家村的历史，也是高家村的政治，是高家村的社会学，也是高家村的人类学，同时也是高家村的经济学。除了用跨学科的方法解剖一个村庄，为读者提供洞见，使读者有一叶知秋的理解这一特点外，这本书还用每一章围绕一个主题的方法把高家村放在中国的大背景里来描写和分析。

在中国历史上，一旦掌控中原的王朝统治稳定下来之后，国人的王朝认同与"中国"国家认同就趋于一致，特别是当其遇到"华夷天下"之外的外国或外国人时，该王朝就代表"中国"，并自称中国和中国人，两者实际上就变成一回事。而同时"中国"也就当然成为自在的、中外双方均自然习惯使用的国名，明清时代尤其如此。

谈及陈列所文物之精，“宋代的院体画和明代的文人画，精妍秀逸之气朴人眉宇。把以前所见的一比，就显出我家收藏的粗陋，而珂罗版印本也已失了神采”，也提及民初文物管理不善，非但失窃，且门票昂贵，不许笔记，经费窘迫，常遭巧偷索夺

2007 年4月28 日，于东京大学驹场校区。

经史关系的问题，是中国古代学术史中的一个重要论题。由于对这问题的讨论，涉及史学在中古时期的发展中，力图摆脱经学的笼罩获得“史学自主”(autonomy of history)的理论问题。所以前贤学者，对此有过不少的讨论，尤其是对清代史学理论家章学诚提出的相关理论，论述得尤多。本文考虑到这一命题在学术思想史中，往往因学术语境的不同而表现不同内涵的复杂特点，试将此论题，置于思想学术史的演进过程当中，考察其提出的学术思想史的渊源及其演进的内在理路（theory of inner logic），从一个新的角度对其予以阐释，进而揭示它在史学史中的意义。一经史关系的讨论，虽然很早就有学者提及，但是真正展开对二者尊卑关系的讨论，实际是从宋代开始。对此，清代的钱大昕曾有所论述。《廿二史札记》钱大昕《序》云：经与史岂有二学哉？……初无经史之别，厥后兰台、东观，作者益繁，李充、荀勖等创立四部，而经史始分，然不闻陋史而荣经也。自王安石以猖狂诡诞之学要君窃位，自造《三经新义》，驱海内而诵习之，甚至诋《春秋》为断烂朝报。章、蔡用事，祖述荆舒，屏弃《通鉴》为元祐学术，而十七史皆束之高阁矣。嗣是之道学诸儒，讲求心性，懼门弟子之泛滥无所归也，则有诃读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者。此特有为言之，而空疏浅薄者托以藉口，由是说经者日多，治史者日少。彼之言曰：经精而史粗也，经正而史杂也。按照钱大昕的观点，在学术的发展中，虽然早就导致了经、史分途，但是始终“不闻陋史而荣经也”。直至宋王安石废汉唐经注，倡言新学，“诋《春秋》为断烂朝报”；其后则又有理学的兴起，“诸儒讲求心性，惧门弟子之泛滥无所归也，则有诃读史为玩物丧志者”，发展至此，经与史在地位上才出现尊卑高下的差异。[1]我们说，钱大昕的论述虽然明显具有清人基于汉学立场对宋人学术批判成分，但也确实在某种程度抓住了经史关系变化的关节所在，即理学的形成和发展对于人们对于经史关系认识产生有很大的影响。史称：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。”[2]王安石作为北宋著名思想家、政治家，虽然一直受着理学中人的批判，但是其开启一代学风，在一定意义上促进理学发展之功，却是学术思想史不争的事实[3]。钱穆先生认为王安石对待读经的态度是“在致我之知以尽圣，然后于经籍能有所去取，此见解。竟可谓是宋人开创新儒学的一条大原则”。[4]所以在一定意义上，钱大昕是以王安石为经史关系观念发生变化之橥，揭示了学术思想演化中，理学思想的形成对经史关系观念影响的内在理路。然而王氏之时，理学的基本观点和理路还只是初露端倪，所以在经史关系认识方面还未显现什么值得注意的影响，而至以二程为代表的理学家时，受佛教华严宗尤其是华严禅理事说的影响，则开始广泛涉及到“理”与“事”之关系的讨论，并将这一观念引入到经史关系的讨论，形成其强调读经穷理，把经学置于一切学术之上的观点。据《上蔡先生语录》卷之中载，程颢甚至批评学生谢良佐爱好史学，“举史文成诵”，是“玩物丧志”。在二程的观念中，即使是“六经”中的《春秋》，因为是依鲁史改编的史著，也是形而下之“用”，而非形而上之“体”。认为：“盖《春秋》圣人之用也。《诗》、《书》、《易》如律，《春秋》如断案；《诗》、《书》、《易》如药方，《春秋》如治法。”[5]正是在这种基本思路的支配下，他们“尝语学者，且先读《论语》、《孟子》，更读一经，然后看《春秋》，先识得个义理，方可看《春秋》”[6]。表现出明显的荣经陋史的思想倾向。二程以后，其荣经陋史的思想，继续为他们的门人后学所接受，尤其是集理学之大成的朱熹，在二程观点的基础之上又有所发挥。与程颢一样，朱熹也强调读书必须“以经为本”，“先经后史”，他批评同时学者吕祖谦道：“东莱聪明，看文理却不子细”。“缘他先读史多，所以看粗着眼。读书须是以经为本，而后读史。”而当他的学生问起吕祖谦的学术时，他不无轻蔑地说：“伯恭于史分外子细，于经却不甚理会。”学生不解地问：吕祖谦不“也是相承那江浙间一种史学，故凭地”？而他对这追问显然很不满，所以不无情绪地答道：“史什么学？只是见得浅！”[7]因为，在他看来：“看史只如看人相打。相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了；直卿亦言，东莱教学者看史，亦被史坏。”[8]“故程夫子教人先读《论》、《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。”[9]可见钱大昕所谓“诃读史为玩物丧志者，又有谓读史令人心粗者”，是完全具有历史根据的，而所指就是二程、朱熹一系的理学学者对经史关系的思想观点。我们说，钱大昕虽然意识到了理学的发生、发展对荣经陋史的学术倾向具有重大的思想影响，但是为什么会产生这种荣经陋史的观念？这种思想观念的哲学依据是什么？作为一位考据学家，钱大昕并没有作出进一步的追问。然而这也正是我们所要论述的最关键的问题所在。溯本追源，以二程和朱熹为代表的宋理学家，之所以认为经尊史卑、经精史粗，强调读书先读经再读史，以经统史，其根本是与他们“理一分殊”的理学思想分不开的。程朱理学体系的一个突出特点是在改造佛教华严宗和禅宗理与事理论的基础上，突出地强调“天下只有一个理”[10]，认为这个超验抽象的、普遍的“理”，是独立于具体经验事物之外，从事物外部决定并制约着具体的、特殊性的事物的存在，从而构成其理气相分，道器相离，普遍外在特殊的二元世界观体系：一个形而上的“理”的世界，“若理，则只是一个净洁空阔的世界，无形迹”[11]；一个由超验之“理”分殊的具体的芸芸世界。其中，作为这经验的芸芸世界，在它存在和不断展开于时间的过程中，也就是它对“理”不断体现的过程，而这芸芸的经验世界形而下的属性，必然决定了其对“理”之展现或反映的不完全性。事实上，二程、朱熹等人正是从他们这一基本的理学观念出发来理解经史关系的。他们之所以“荣经陋史”，强调经对史的统辖意义，是因为他们认为经是天理的体现：“‘六经’是三代以上之书，曾经圣人之手，全是天理。”[12]只有“以经为本”，在从“六经”中汲取天理“而后读史”，才能“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”[13]，求得“天理之正，人心之安”，进而达到格物致知、体察形而上之天理的目的。因此，程、朱等人荣经陋史的经史观，从一定意义讲，也正是他们“理（道）统于气（器）”、“理一分殊”等基本理论在经史关系的问题上的逻辑推绎。二我们认为，从“荣经陋史”到“六经皆史”的理论转变，在理论上实质存在有二大基本观念上的突破：一是需要对形而上的“道”与形而下的“器”是否具有统一的关系，普遍真理与具体事物之关系是超然于外还是内在其中认识上的突破；一是需要对“六经”是一切真理渊薮，具有绝对的思想权威地位之神话的突破。其中后者，实质也是在前一观点进一步发展的必然结果。事实上，在二程和朱熹等为代表的理学家倡言“荣经陋史”的经史观的同时甚至之前，已经有一些学者提出经亦史的观点，而且这些学者很多也是从“道”与“器”、“理”与“事”之关系的高度对经史关系问题展开讨论的。例如早在北宋时，苏洵就提出过“经以道法胜，史以事词胜”，经史“体不相沿，而用实相资焉”的观点[14]。南宋时，叶适也认为“经，理也；史，事也”，而且同样认为“专于经则理虚，专于史则事碍而不通”[15]。入元，这种观点得到进一步发展，当时有郝经、刘因等，提出“治经而不治史，则知理而不知迹；治史而不治经，则知迹而不知理”等观点，[16]甚至在此基础上提出“古无经史之分”的观点等等。[17]从这些论述人们可以感觉，这些人似乎意识到绝对之“理”与经验之“事”事实上存在着相互依赖的关系而并不能截然分开，所以他们才会得出经史“体不相沿，而用实相资焉”，甚至“古无经史之分”的结论。这实际也是理学在程朱以后，理学学者竭力弥和程朱完全离析道器、二分心理的理论缺陷，而出现和会朱、陆（九渊）的一种哲学倾向。但是我们也应看到，上述这些学者对“道”与“器”、“理”与“事”的统一关系并没有在理论上作出明确的说明，所以他们对于经史关系的论述，在理论上并没有导致出突破性的进展，自然也没有什么重大的学术影响。对经史关系的认识在理论的层面取得突破性进展的是明中叶的王阳明。关于王阳明与程朱等人在经史关系认识的对立，钱钟书先生已有所注意。但是钱先生仅仅认为，王阳明“五经亦史”的观点，只是前人“言意之辨”中“言不尽意”观点及庄子糟粕“六经”观点的翻版而无新意，而没有对其各自的观点作出更深层的哲学追问。[18]事实上，王阳明与程朱等人之间经史关系说的对立，并不仅仅是所谓意义与语言表述的问题，而是在实质上有着更为深刻的认识论上的歧异。史载，明正德七年（１５１２年）年底，王阳明升任南京太仆寺少卿，随即返乡归省，途中与弟子徐爱讲学。当时徐爱问：“先儒论‘六经’以《春秋》为史，史专记事，恐与‘五经’事体终或稍异。”对此，王阳明回答说：&nbsp; 　以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即史，《春秋》亦经，“五经”&nbsp;&nbsp;&nbsp; 亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》是三代史，&nbsp;&nbsp;&nbsp; 其事同，其道同，安有所谓异？&nbsp;&nbsp; “五经”亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜其奸。[19]王阳明这里所说的“五经”，实际也就是“六经”，除后者不包括亡佚的《乐经》外，所指是一样的，都是对儒家流传下来的五部经典的统称，因此所谓“五经亦史”，也就是“六经皆史”，因此这也是古代学术史上对“‘六经’皆史”的第一次，也是最明确的说明。但是值得提出的是，王阳明所阐述的经史关系的理论价值，不仅仅在于其明确提出了“五经亦史”的观点，因为这种说法前人早已有所涉及，而其关键在于他空前明确地将“事”与“道”统一起来，并以此理论为基础说明经与史的统一关系，因而形成了对古代经史关系认识的大突破。王阳明之所以提出“五经亦史”的观点，其理论上的前提，一是他对所谓“理”或绝对的理解，一是在对“理”的理解基础上形成的对所谓“六经”的理解。从对“理”的认识的角度来说，与程、朱等人所谓“性即理”，“析心与理为二”，将理视为超然于经验事物之外的绝对存在的观点相反，王阳明认为“心即理”，[20]认为“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，[21]即所谓的“理”，不是超验抽象地存在于经验事物之外，而是内在于作为普遍之理与个体意识相统一的，具有道德渊薮和本体意义的“心”里。从这种认识出发，自然无论是表现为普遍意义的圣人所作之“六经”，还是表现为具体经验过程的历史，都是混融如一地存在于体现为良知良能的人的心中，所以在这意义上“事即道，道即事”，特殊体现着普遍，普遍内在于特殊。因为在王阳明看来，“其事同，其道同，安有所谓异”？所以在这种情况下，“经史一也”，二者统一地同具吾心。于是这一认识论上的转变，无意间便为“六经皆史”的理论提供了理论依据。从对普遍之“理”的理解基础上所形成的对“六经”的价值理解来说，由于王阳明以世界统一于意识的主观唯心主义诠释经史关系，所以程朱理学理论中被奉为天理所在的“六经”，在王学理论中则只是被视为一种“致良知”的工具，从而把“六经”的权威置于主体的理性之下，所以王阳明说：“‘六经’，吾心之记籍也。而‘六经’之实则具于吾心，犹之产业库藏之实积，种种色色具存于其家，其记录者特名状数目而已。”[22]即相对人人具足的良知来说，“六经”不过是个登记财产的帐簿而已，而阅读过帐簿并不等于真正拥有了财产，同样，阅读过“六经”也不等于体认到了自我的良知，完成了对天理的认知。应该说王阳明“五经亦史”的论述，其主旨并不是要提高史学价值，只是认为以“六经”为代表的知识，如果不融入作为个体内在意识的“心”中，是不可能化为道德行为的。但是由于他将“经”仅仅被视为登记财产的帐簿，使得“经”的权威被大大降低，从而为作为经验的史的地位的上升留出了空间。于是，王阳明讨论修养途径的初衷，转而成了后来史学最终摆脱经学的笼罩，获得“史学自主”(autonomy of history)的理论依据。而这又在无意之间为古代经史关系的认识构筑了一个突破点。王阳明对经史关系的论述，随着其主要哲学著作《传习录》于正德十三年（１５１８年）刊刻，及整个王学在社会中影响的扩大，对后来的经史关系的讨论起了很积极的推动作用。王阳明之后，其再传弟子，南中王门中的史学家薛应旂，曾在王阳明论述的基础上对“五经亦史”作过进一步的演绎。不同的是，在薛应旂的论述中，已不再像王阳明那样，主要是讨论道德修养问题而发，而是直接针对朱熹“经精史粗”，尊经抑史的观点进行的批驳，即其意已是专意讨论史学问题了。薛应旂说：古者左史记言，右史记事。事为《春秋》，言为《尚书》，经史一也。后世史官咸推迁、固，然一则退处士而进奸雄，一则抑忠臣而饰主阙，殆浸失古意而经史始分矣。朱晦翁谓吕东莱好读史遂粗着眼。夫东莱之造诣不敢妄议，若以经史分精粗，何乃谓精义？入神之妙，不外于洒扫应对之间也！[23]薛应旂这里所针对的是朱熹批评吕祖谦“好读史”，认为“经精史粗”，多读史无益于人的道德修养的观点所发的议论。其中他所谓“经史一也”的观点，包含二层意思：一是经与史的起源是同一的；二是经与史的本质意义是同一的，而经与史的分途只是因为后之史的叙述中没能很好地体现“道”（理），“浸失古意”的结果。这实质正是王阳明“事即道，道即事”，道内在于事，事亦体现道观点的演绎。薛应旂经史观与王阳明心学的理论联系，可以从薛氏对“六经”与心的论述中体察到，薛应旂说：人之言曰：圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人既往，道在&nbsp;&nbsp;&nbsp; “六经”。是“六经”者，固圣人之道之所寓也，然其大原则出于天，而夫人之心，则固天之心也。人能会之于心，则圣人之道，即吾人之道，有不在“六经”而在我者矣。[24]又说：人人存其本心而形气不扰，则“六经”可无作也。于是乎可以知圣人作经之意也。《易》以道化，《书》以道事，《诗》以达意，《礼》以节人，《乐》以发和，《春秋》以道义。先后圣哲，上下数千年，究其指归，无非所以维持人心于不坏也。[25]在上述引文中，可以看到薛应旂的论述所展现的经、史及心相互关系的逻辑思路是：一、“道”是历史的产物，它在历史过程中展开，并被记载在典籍（“六经”）之中；二、作为主体意识的人心就是天之心，就是圣人之心，“圣人之道，即吾人之道”，因此作为“圣人之道之所寓于”的“六经”，也必然存在于人的心中；三、远在圣人制经之前，道已存在于天地，“六经”远远不能取代与天相埒的“心”体现的道的全部内容，“六经”有限，而道无限，所以“人能会之于心，则圣人之道即吾人之道，有不在‘六经’而在我者矣”；四、这“不在‘六经’而在我者”，就是作为世界本体和道德本原的吾心或良知，如果“人人存其本心而形气不扰”，保持先天良知的本真，“则‘六经’可无作也”，因为“先后圣哲上下数千年，究其指归，无非所以维持人心于不坏也”。这样，按照薛氏推绎的逻辑，所谓的“六经”不再是，也不可能是全部的天理所在，它与上下数千年一切维持人心不坏的说教，包括体现了良知本真的史，在意义上完全一致的，都是使主体致良知、复本真的中介或工具，于是“经史一也”，价值等同，既没有三代所制与后世所作的高下差异，也没有经精史粗的区别，“入神之妙，不外于洒扫应对之间也”，无论“理学政治，论次旧闻，凡事关体要，言涉几微者”，只要人们能够会之于心而“自得之”，就都与圣人所制的“六经”一样，具有同等价值，于此人们自然也就“庶无伯恭之累也”。[26]于是，理气合一，道器合一，知行合一，道亦是事，事亦是道，即“‘六经’皆史”，“经史一也”。所以薛氏结论说：“苏洵氏谓：‘经以道法胜，史以事词胜’。而世儒相沿，动谓经以载道，史以载事。不知经见于事，事寓乎道，经亦载事，史亦载道，要之不可以殊观也。”[27]循着王阳明的心学理论及其经史观，进一步发展了苏洵等人的观点，认为作为真理的“经”（道）与作为经验的“史”（事）是统一并展现于具体之过程的，从而在理论上将史提高到了与经相埒的地位。[28]如果说作为王学中人的薛应旂还基本是循着王阳明以心说理，心理不二，道事相即同具吾心等观点的思路阐述经史关系，那么当时一些学者则在接受王阳明以统一道事说经史关系的观点的同时，开始抛开心学的理论思路来论述经史关系的问题。例如丰坊便曰：人有言：经以载道，史以载事。事与道果二乎哉？吾闻诸夫子：“下学而上达。”子思亦云：“率性之谓道。”性也者，天理也；道也者，人事也。人事循乎天理，乃所谓道，故古之言道者，未始不征诸事也。言道而遗于事，老之虚、佛之空而已矣！故曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明者也。”空言美听，而非践履之实用，行事有迹，而可以端趋舍之涂。是故《诗》、《书》已删，《礼》、《乐》□正，必假《鲁史》修《春秋》，以为《诗书礼乐》之用，必征诸行事而后实也。经与史果二乎哉？繄“六经”赖夫子而醇，诸史出于浮士而杂，非经史之二也，存乎其人焉尔！[29]稍后的沈国元也说：经以载道，史以纪事，世之持论者或歧而二之，不知道无不在，散于事为之间，因事之得失成败，可以知道之万世无弊，史之所系＊重矣。[30]在他们看来，道与事，具有普遍性的真理与具体的经验存在只能是相互依存而不可分离，即道无不在而散于具体事之间，言道决不可遗于事，人事徇乎天理也就是道，因此，无论是经还是史也都是道事俱载，二者也就没有什么尊卑的差别，没有什么可荣可陋的必要。但是可以看出，丰坊和沈国元的论述与薛应旂的相关论述显然不同，他们并没有从存在统一于意识的心学观点出发来探讨经与史的关系问题，然而他们在关于事与道相统一这一点上，仍表现出与王阳明“道即事，事即道”观点的理论联系。丰坊等人这种扬弃心学立场的对经史关系的阐释，对于史学地位的提升，应该说更有实质性的价值。当然，王学对经史关系说的影响，除道与事相统一，普遍内在于特殊，并表现于具体过程中等理论影响外，还表现于王阳明所鼓吹的“良知”说，对张扬自我、蔑视权威的个人主义精神激发。王阳明曾经对他的学生说：“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”。[31]认为“学贵得知信，求知于心而非也，虽言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎”！[32]王阳明的这些论述虽然仍是从其“心即理”的心学理论出发，旨在强调道德践履的主体自主性和内在之知对于行为的指导意义，但是它也确实极大地启发、鼓舞了一代学者，其中一些学者循此更向异端发挥，以致于在对待“六经”价值的问题上，也出现新的、否定其权威地位的认识。例如史学家王世贞就声称：“吾读书万卷而未尝从‘六经’入。”[33]唐顺之也说：“语理而不尽于‘六经’，语治而不尽‘六官’。”[34]而‘异端之尤’的李贽在其《童心说》中更放言：“更说什么‘六经’，更说什么《语》、《孟》乎？夫‘六经’、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎！纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则‘六经’、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”从史料学的角度将“六经”的灵光抹了个精光。而在这些人的身上，王学的影响是显而易见的，其中唐顺之与薛应旂同属南中王门，李贽曾拜泰州学派座主王艮之子王襞为师，亦为王门泰州学派中健者，至于王世贞虽非王门学人，但是也深受王学的影响，他曾经自道说：“余十四岁从大人所得《王文成公集》读之，而昼夜不释卷，至忘寝食，其爱之出于三苏之上。稍长，读秦以下古文辞，遂于王氏无所入，不复顾其书。而王氏实不可废。”并云：“和王文成公之氏致良知，与孟子之道性善，皆于动处见本体，不必究折其偏全，而沉切痛快，诵之使人跃然而自醒。”表明他对王学的一定认同。[35]“六经”权威地位的否定，既是史学地位获得提高的重要前提，也是经史关系讨论取得突破性进展的前提。随着相关讨论的展开，人们对于经史关系的认识，也越来越脱开原王阳明提出问题的理学语境，逐渐转换为仅就史学本身讨论的理论问题。在当时的有关论述中，晚明大史学家王世贞的论述最具有史学理论的价值。例如王世贞曾从纯粹史料的角度论到“稽古史即经也”，即考核古史不能离开“经”。他认为由于上古的历史文献从春秋战国以来，因为“日寻干戈，若存若亡，迄于秦火，遂茫不可迹”，于是《春秋》等作为“焰而犹存”的文献，便格外值得珍重，“故史也而尊曰经”。[36]此外，王世贞还对王阳明“事即道，道即事”，道内在于事，事体现着道的观点作出新的阐释，认为“史不传则道没，史即传而道亦系之传”，把史作为“道”得以流传的根本条件，而将史学地位进一步提高。王世贞比较经与史的价值说：“经载道者也，史纪事者也。以纪事之书较之载道之书，孰要？人必曰经为载道之书，则要者属经，如是遂将去史弗务。嗟乎！智愈智，愚愈愚，智人之所以为智，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？”认为由于人们重经轻史，“遂将去史弗务”，致使出现“愚愈愚”的局面。所以王世贞鲜明地提出：“史学在今日倍急于经，而不可以一日而去者也。”[37]三自明代中叶王阳明从心学理论出发，明确提出“五经亦史”以后，到了晚明，所谓“六经皆史”、“经史一也”的观点已经越来越深入人心，有关这方面的言论在当时可以说俯拾可得，如：——所谓“前七子”之一的何景明《汉纪序》云：夫学者谓经以载道，史以载事。故凡讨论艺文，横生事理，而莫知反说讫无条贯，安能弗畔也哉！《易》列象器，《书》陈政治，《诗》采风谣，《礼》述仪物，《春秋》纪列国时事，皆未有舍事而议于无形者也。夫形，理者，事也；宰事者，理也，故事顺则理得，事逆则理失。天下皆事也，而理征焉，是以经史者皆纪事之书也。[38]——徐中行《史记百家评林序》云：夫《易》始庖牺，《诗》逮列国，及《礼》、《乐》之治神人，何者非事，何者非言，何者非记而不谓之史？故《易》长于史，《诗》陈于史，《礼》、《乐》昭于史。老聃居柱下，夫子就＊十二经，经藏于史，尚矣！[39]——闻人诠在《重刻旧唐书序》中云：书以记事，溲闻为聩，事以著代，间逸则遗，是故史氏之书与天地相为始&nbsp;&nbsp;&nbsp; 终，‘六经’相为表里。疑信并传，阙文不饰，以纪事实，以昭世代，故‘六&nbsp;&nbsp;&nbsp; 经’道明，万世宗仰，非徒文艺之夸诞而已也。[40]——何良俊《四友斋丛说》卷五《史一》云：史之与经，上古元无所分，如《尚书》之《尧典》，即陶唐氏之史；其《舜典》，即有虞氏之史也；《大禹（谟）》、《皋陶谟》、《益稷》、《禹贡》，即有夏氏之史也；《汤誓》、《伊训》、《太甲》、《说命》、《盘庚》》，即有殷氏之史也；《秦誓》、《牧誓》、《武成》、《金＊》、《洛诰》、《君牙》、《君＊》诸篇，即有周氏之史也。孔子修书，取之为经，则谓之经；及太史公作《史记》，取之为五帝三王纪，则又谓之史，何尝有定名耶！陆鲁望曰：《书》则记言之史，《春秋》则记事之史也。记言、记事，前后参差，曰经、曰史，未可定其体也。[41]——李贽的《经史相为表里》云：经史一物也。史而不经，则为秽史，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易》经则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓“六经”皆史可也。[42]——胡应麟《经籍会通》云：夏商以前，经即史也，《尚书》、《春秋》是已。至汉而人不任经矣，于是乎作史。继之，魏晋其业浸盛，史遂析而别于经，而经之名禅于佛老矣。[43]——顾应祥《人代纪要自序》云：自夫书契既立，人文日开，于是乎始有简册以纪之。唐虞有典，三代有书。&nbsp;&nbsp;&nbsp; 以其载道而谓之经，以其纪事而谓之史，其实一也。《春秋》者，鲁国之史也，&nbsp;&nbsp;&nbsp; 孔子取而笔削之，遂得与经并传，其余并传者多矣。——《人代纪要》的汤明善《序》云：史，一经也；经，一理也。吾心之中万理咸备，以心之理而观经，则理不在经而在心；以经之理而观史，则史不以迹而以理……其迹参乎史，其理准乎经，进退予夺森然……曰政以代殊，理本则一。[44]——许诰《通鉴前编序》云：经以载道，史以纪事。因行事善恶以示劝戒，是史亦载道也。[45]——史学家钱谦益《答杜苍略论文书》云：&nbsp;&nbsp;&nbsp; “六经”之中皆有史，不独《春秋》三传也。[46]&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; ……这些都表明，明代中叶以后，尽管所阐述问题的基点不尽是心学的立场，但是在王学以“事道统一不二”理论阐释经史关系的影响下，所谓“六经皆史”、“经史一物”、“经史一也”等“对经史关系的新的看法”[47]，已开始得到学术界的普遍认同。这一新的经史关系认识的史学学术意义，在于它抹去罩在“六经”上的神圣灵光的同时，提高了史学的价值和地位，强化了人们的历史意识。从学术发展的角度讲，这种经史关系观的积极意义有二：——第一，对于史学本身来说，“六经皆史”说的明确提出，在促进史学摆脱经学束缚，提高史学地位的同时，史学本身也因其学术自主地位的强调，促进了人们对史学学科的深入认识。例如晚明的史学家王世贞便是在“经史一也”观念的基础上，又进一步打破经史关系的讨论的格局，就史学之本身提出“天地间无非史而已”的命题。[48]王世贞所谓“天地间无非史而已”，也就是说天地之间无一不是史的内容，从而将史学的范围扩大到无所不的程度。这个命题实际早已超越了经史关系的讨论，而成为纯粹对史学范围的认识。事实上，作为一个优秀的史学家，王世贞对于史学本身所应有的独立价值，也是有着相当清醒认识的，他曾说：愚尝读文中子之书曰，史之失自迁、固始也，记繁而志寡。则有未尝不叹其言之失也。夫经有不必记，而史有不必志。孔子之作《春秋》也，而君臣父子夫妇长幼之伦著焉，中国夷狄君子小人之界判焉，盖二百四十二年而千万世揆是也。故经不敢续也，亦无所事续也。至于史则不然，一代缺而一代之迹泯如也，一郡国缺而一郡国之迹泯如也。贤者不幸而不见德，不肖者幸而不见匿。故夫三代非无史也，周衰而天子之史不在周，而寄于齐、晋之盟主。盟主衰而分寄于列国，国自为史，人自为笔。至秦务师吏斥百家，而史亦随焚矣。五帝之事，若有若无，三王之事，若存若亡，则非史之罪也，祖龙为之也。执事试操觚之士，而质之史，其论三代有不尊称《尚书》者乎？然自舜、禹、汤武及桀、纣而外，有能举少康、武丁、太康、孔甲之详以复者否？周之季有不尊称《春秋》者乎？而自桓文而上，有能举宣、平、共和之详者否？二汉而下，有不稗官《晋》，齐谐“六代”，期期《唐书》，芜《宋史》，而夷秽辽、金、元三氏者乎？然一展卷而千六百年之人若新，而其迹若胪列也。是史之存与不存也。[49]王世贞的这一论述，表明在他的观念中已经意识到，“史”事实是具有“经”所不能替代的独立价值，是人们了解客观历史的不可或缺依据。联系王世贞“吾读书万卷而未尝从六经入”及上述“天地间无非史而已”等一系列有关论述看，这种对于史之独立价值的积极认识，显然得力于其对于经史关系的新理解。而后来黄宗羲提出的“言性命者必究于史学”等观点，事实上也是基于对史学具有独立价值的学术观念。为这种观点注脚的是朱之瑜舜水的相关论述。朱之瑜认为经史相较，是“经简而史明，经深而史实，经远而史近”，因此在他看来，“得之史而求之经，亦下学而上达耳”。这样便形成了与程朱等宋儒相反的经史关系和致知的路径。[50]——第二，对于经学来说，“六经皆史”说的明确提出，极大促进了明中叶以后的学者，以文献学的眼光看待传统的经书，以史学方法考证经书，促使学术研究由考经向考史的方向展开，而这正是后来清代学术的基本特点。清张之洞说：“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信。”[51]而由经学入史学的首要条件，就是将经学史学化，降低经的神圣地位，摆脱以准宗教观念对待经的思想束缚，代替以史学的眼光去看待经和研究经。因此，从宋代程朱等人的“荣经陋史”，到明代中叶王阳明等人“六经皆史”说的明确提出，在某种意义上，不啻是中国古代学术发展史上的一次观念革命，它为中国古代学术在清代的进一步发展，廓清了观念认识上的障碍。然而与王阳明等学者从以心统一世界的立场出发学所提出的“六经皆史”不同，清人更多的是从文献学的立场理解“六经皆史”的。但是从思想发展的层面看，清人对经史关系的理解，又不能不追索到明中叶以来的心学家对于经史关系的探讨，尤其是王阳明以事不离道，道在事中，道器合一，及“六经”并不代表全部之道等观点来阐释经史关系的基本思路。王阳明这一思路的影响，在清章学诚对“六经皆史”的有关论述之中，也仍然是依稀可辨，如章氏《文史通义》卷二《原道中》便云：《易》曰：“形而上者，谓之道；形而下者，谓之器。”道不离器，犹影不离形，后世服夫子之教者自“六经”，以谓“六经”载道之书也，而不知“六经”皆器也。……夫天下岂有离器言道、离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守“六籍”以言道，固不可言夫道矣。[52]当然，我们说，章学诚论述的语境及随之而来的意义较之王阳明又有了新的变化，即不再是针对程朱之学离析心、理为二物，视道为超然于经验之外的绝对而发的争辩，而是针对清乾嘉学者不问政事埋首饾饤考据之学的倾向，呼唤传统即事以言理、即器以明道的经世精神，所以章学诚说：“‘六经’皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，‘六经’皆先王之政典也”，“六经”皆先王经世之籍也。[53]而这则又涉及到对经典文本的阐释与解读的理论问题，因篇幅的关系，则不在本文讨论的范围之列。[1] 宋代之前，虽有隋王通提出“昔圣人述史三焉”，即“六经”中的《尚书》、《诗经》及《春秋》三经“同出于史”的观点。但是王通此说实质意图是强调三经的体裁与立意的不同，并未提出经史尊卑的问题。所以他结论说：“此三者他同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。”详见王通《中说·王道》篇。[2] 赵秉文：《滏水集》卷一《性道教说》。上海古籍出版社影印文渊阁四库全书本，册１１９０。[3] 如钱穆先生即云：“（王）安石虽是宋学初期的人物，但他实已探到此后宋学之骊珠。”见钱穆《宋明理学概述》，台北：台湾学生书局１９８４年版，页２３。[4] 见前揭书第２２－２３页。[5] 《程氏外书》卷九。《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页４０１。[6] 《程氏遗书》卷十五，《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页１６４。[7] 《朱子语类》卷一二二。北京：中华书局点校本１９８６，页２９５０－２９５１。[8]《朱子语类》卷一二三。北京：中华书局点校本１９８６，页２９６５。[9]《晦庵先生朱文公文集》卷三五《答吕伯恭》，上海：涵芬楼影印本。[10] 《程氏遗书》卷十八，《二程集》，北京：中华书局点校本１９８１，页１９６。[11] 《朱子语类》卷一。北京：中华书局点校本１９８６，页１。[12] 《朱子语类》卷十一。北京：中华书局点校本１９８６，页１９０。[13] 李方子：《资治通鉴纲目后序》。[14] 苏洵：《嘉祐集》卷八《史论上》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１０４。[15] 叶适：《叶适集·水心别集》卷十二，北京：中华书局，１９６０，页２２１。[16] 郝经：《陵川集》卷十九《经史》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１９２。[17] 刘因：《静修先生文集》卷一《叙学》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，册１１９８。[18] 参见钱钟书《谈艺录》，北京：中华书局１９８４年增订版，页２６３－２６６。[19] 《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海：上海古籍出版社１９９２，页１０。[20] 《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海：上海古籍出版社１９９２，页２。[21] 《王阳明全集》卷四《答王纯甫二》，上海：上海古籍出版社１９９２，页１５６。[22]《王阳明全集》卷七《稽山书院尊经阁记》，上海：上海古籍出版社１９９２，页２５５。[23] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[24] 薛应旂：《方山先生文录》卷十六《折衷》，明刊本。[25] 薛应旂：《方山先生文录》卷十六《原经》，明刊本。[26] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[27] 薛应旂：《宋元通鉴》卷首《凡例》，明天启刻本。[28] 薛应旂的论点可从明代思想的殿军刘宗周的论述中得到解说，刘宗周《论语学案一·里仁第四》云：“一贯之道即天地之道，非圣人所得而私也。圣人自任以为吾道者，圣人从自己心上看出此道，满盘流露，一实万分。盈天地间万事万物，各有条理，而其血脉贯通处，浑无内外，人已感应之迹，亦无精粗、大小之殊，所谓一以贯之也。”见《刘子全书》卷二十八。中华文史丛书之五十七，台湾华文书局影印清道光本，页２３６３。[29] 丰坊：《世统本纪序》，见黄宗羲《明文授读》卷三十一，齐鲁书社影印《四库全书存目丛书》集部册４０１。[30] 沈国元：《二十一史论赞》卷首《自序》，齐鲁书社影印《四库全书存目丛书》本，史部册１４８。[31] 《王阳明全集》卷三《传习录下》，上海：上海古籍出版社１９９２，页９２。[32] 《王阳明全集》卷二《传习录中》，上海：上海古籍出版社１９９２，页７６。[33] 李贽：《续藏书》卷二十六《王世贞传》。北京：中华书局排印本１９６０，页５１４。[34] 唐顺之：《荆川先生文集》卷十《杂编序》。清光绪年江南书局重刻本。[35] 王世贞：《弇州山人读书后》卷四《书王文成公集》一、二。明刊本。[36] 王世贞：《纲鉴会纂序》，见《纲鉴会纂》万历刊本卷首。[37] 同上。[38] 《何大复先生集》卷三十四，清乾隆赐策堂刻本。[39] 《天目先生集》卷十三，明代论著丛刊第三辑，台北：台北伟文图书出版社有限公司。[40] 转引自杨翼骧《中国史学史编年》第三册，天津：南开大学出版社１９９９，页２８８。[41] 见《四友斋丛说》，北京：中华书局排印本１９５９版页４１。[42] 《焚书》卷五，北京：燕山出版社《李贽文集》本１９９８，页２５８。[43] 《少室山房笔丛》卷二《经籍会通二》，上海：上海古籍出版社影印《四库全书》本，第８８６册，页１８１。[44] 分见顾应祥《人代纪要》卷首。《四库全书存目丛书》影印明刊本，《四库全书存目丛书》史部第六册，齐鲁书社１９９６。[45] 见《四库全书存目丛书》影印嘉靖刊许诰《通鉴纲目前编》卷首。《四库全书存目丛书》史部第六册，齐鲁书社１９９６。[46] 《有学集》卷三八，四部丛刊本。[47] 白寿彝：《中国史学史》第一册，上海人民出版社１９８６，页８０。[48] 关于这命题，王世贞是这样论述的：“ 天地间无非史而已。三皇之世，若泯若没；五帝之世，若存若亡。噫！史其可以已耶？”六经“，史之言理者也；曰编年、曰本纪、曰志、曰表、曰世家、曰列传，史之正文也；曰叙、曰记、曰碑、曰碣、曰铭、曰述，史之变文也；曰训、曰诰、曰命、曰册、曰诏、曰令、曰教、曰札、曰上书、曰封事、曰疏曰表、曰启、曰笺、曰弹事、曰奏记、曰檄、曰露布、曰移、曰驳、曰喻、曰尺牍，史之用也；曰论、曰辨、曰说、曰解、曰难、曰议，史之实也；曰赞、曰颂、曰箴、曰哀、曰诔、曰悲，史之华也。虽然，颂即四诗之一，赞、箴、铭、哀、诔皆其余音也，附之于文，吾有所未安。惟其沿也，姑从众。”见《弇州山人四部稿》卷一四四《艺苑卮言》。[49] 王世贞：《弇州山人四部稿》卷一一六《国史策》。万历五年世经堂刻本。[50] 朱之瑜：《朱舜水集》卷八《答奥村庸礼书第十一》，北京，中华书局，１９８１，页２７４。[51] 《书目答问补正》附录二《姓名略序》，北京：中华书局重印范希曾补正本１９６３，页２２１。[52] 章学诚：《文史通义》。中华书局叶瑛《文史通义校注》本，１９８５年。页１３２。[53] 同上，页１。&nbsp;原摘 要&nbsp; 经史关系的问题，是中国古代学术史的重要论题之一。但是宋以前并未见“荣经陋史”的观点。宋代以后，理学形成并发展，其中，以二程和朱熹等为代表的理学家，吸收佛教华严宗尤其是华严禅的理事说的理论，逐渐系统了其以抽象超验之“理”为本体的二元世界观的理学体系，并以“理一分殊”的观点来解释外在之普遍天理与具体之芸芸事物的关系，从而形成其“荣经陋史”、“经精史粗”的经史关系观。入元，在和会朱陆、调和心理之学术倾向的影响下，对经史关系的看法中，开始出现一些抬高史学的言论。明代中叶是经史关系观转捩的重要时期。王阳明以心说理，将普遍之理与个体意识统一于具有道德渊薮和本体意义的“心”中，提出“事即道，道即事”，特殊体现普遍，普遍内在于特殊的观点，并在此思路的基础上，明确提出“五经亦史”、“六经吾心之记籍也”的经史关系思想，对后来“六经皆史”说的普及，产生深远影响。具体表现：一、促进了史学的自主意识；二、促进了对经学的史学研究。