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与吴检斋论清代学术书

这本书，从哪方面来看，都不是一本历史书。

这篇文章首先见于Hommage a Jean Hyppolite (Paris: Presses Universitaires de France, 1971)， 页145－72。依据Paul Rabinow编的英文版The Foucault Reader (Pantheon House, 1984) 一书中所集“Nietzsche, Genealogy, History”一文中译。

“什么是人文”专题栏目添加一篇文章。译者为了行文，把humanism一致译为人道主义。根据Catherine Porter的英译本"What is Enlightenment?"（收于Paul Rabinow编的M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, The New Press, 1997, pp. 303-319.）译出，根据法文本校订（Dits et Ecrits，vol.IV., pp.562-578, "Qu'est-ce que les Lumieres?", Paris, Gallimard, 1994）。

“知识，显然就是处在相同条件下的所有个人都能看到和观察到的东西。在这个程度上讲，知识的结构成了公共结构。任何人都有知识。简单讲来，每个人的知识并不总是相同的，人们的知识既不具有相同的构成度，也不具有相同的确切度，等，但并不是无知者处在一方，而学者处在另一方。现在，在一个知识点上发生的事总是非常快地在另一个知识点中引起反响。在这个程度上说，我认为知识从未被专业化，从来没有被专业化，然而，知识也不再快速地与自身相沟通了。”

出自《庄子·齐物论》的“天籁”一词为章太炎和刘师培展开哲学话语提供了想象和思考的基础。本文试图沿着他们“小学”研究的路径诠释其与《庄子·齐物论》有关的哲学思想，阐明他们各自的学术进路所显示的两种哲学路途及其可能性。

近代日本中国学家要回答的问题有两个,一个是要不要抗拒欧美,另一个是要不要排除中国。本文根据这两个问题得出中国学的四种视角,分别以白鸟库吉、内藤湖南、津田左右吉与竹内好为例子。他们各自追求从某种卑微身份中的解放,但是根据沟口雄三的阅读,这些解放策略并不成功。沟口尝试了一种从中国历史基体出发,并用一种他称之为为了中国,而对日本加以“异别化”的解放策略,使他取得进出中国的能力,也就等于取得了进出日本的能力。但因为他并没有解决历史基体的范围如何界定的问题,使他不能断定如何才算是为了中国,才算是赋予中国主体性,则任何人的行动都有可能视作为了中国,这时他的解放策略就失效了。

1948～1951年,《狱中札记》在都灵由艾伊纳乌迪出版社按内容分6卷陆续出版,分别是：《历史唯物主义和克罗齐的哲学》、《知识分子和文化组织》、《民族复兴运动》、《关于马基雅维利、政治与现代国家的笔记》、《文学和民族生活》及《过去和现在》。

如果我们认为中国只能像西方一样，建立在赤裸裸的、毫无关系的个体基础之上，如果我们认为目标只是重建一个没有血肉的、抽象的伦理共同体的话，我认为是错误的。

上世纪初，中国学人曾提出中国史是层累地造成的说法，但他们当时似乎没有想过，西方史何尝不是层累地造成的？

这是2004年7月罗蒂访华期间《东方早报》记者阳敏与他的访谈。

19世纪末以后，国人主张的“民族团结”，绝非简单是欧洲式“民族主义”，而是双重的，按欧洲近代“民族”概念的定义，它可谓既是“民族内部的团结”，又是“民族之间的团结”。

在发达资本主义国家，选主体制正在经历前所未有的危机。即使像弗朗西斯·福山、汤姆斯·弗里德曼这样的坚定辩护者也不时显得忧心忡忡，抱怨连连。更严肃的思考者则开始试图跳出选主的框框，重新审视一些在他人看来不是问题的问题，如民主的含义到底是什么？选主到底是不是一种的适当的、实现民主的方式？实现民主还有哪些更有效、更可行的方式？

引文：“在今天，资本主义 ‘全球化’的潮水差不多已经渗入了中国人生活的各个角落，不但限定了你的视野、重新编排了你脑中的知识，还进一步规范了你的感觉，甚至直接塑造了你的欲望。从胡适当年挑衅般地赞同 ‘全盘西化’，到今日都市里的孩子们普遍以肯德基为第一美食，这样的 ‘全球化’似乎不可阻挡。但是，事情还有另外一面：这一百年来，当形形色色的改革家、启蒙知识分子和革命者用西方的标尺绘制中国社会的蓝图，并且把整个社会动员起来去实现那些蓝图的时候，当民众日益习惯于依照西方的事例来理解现实、判断未来的时候，中国社会多次陷入了悲惨的困境。这当中的原因自然很复杂，一言难尽。但如果专就思想和精神来说，我就觉得，过分迷信 ‘现代化’理论而对中国的现实发生错觉，以致在很多时候，知识界乃至整个社会不能恰当地应对自己的真实境遇，正是一个非常重要的原因。正是在这里，鲁迅显出了他的独特的意义。”

1930 年代由顾颉刚等创办的 《禹贡》 半月刊，明确揭橥以中国地理沿革史研究呼应和激扬民族 意识的宗旨，同时也宣称坚持 "为学问而学问" 的朴学立场，如何协调 "价值" 与 "事实" 之关系，是《禹贡》 派学人内心挥之不去的焦虑，他们 "由研究地理沿革而转趋到边疆调查" 的方向调整，意义远超 过研究范围的拓展。《禹贡》 派学人把清理、批判 "强邻日本" 的殖民主义知识作为建构自己知识体系的 前提之一，而在此过程中他们也坚忍地坚持了学术自律的原则。

面对形形色色的恐怖活动，你会怎么看待？对于大部分人来说，按照他们以往绝对的判断和形而上学的标准，会毫不犹豫将其贴上“邪恶”标签。马克思主义研究学者特里•伊格尔顿，认为这种观念是根本和现代这个时代不相适应的。

研究日本思想的时候，仅仅以西方作为参照太过简单，应该和中国、朝鲜这些邻国、邻近的文化作比较。他认为，尽管人类分享着一些基本的价值观，自由、平等、民主、人权等是很重要的，但现实的西方未必就是人类社会进步的方向，人类的历史可以向任何一个方向发展，而且不一定是好的方向。

衡量消费社会中人的价值，在于看其手中握有的支配权利的大小，这是个人价值实现的模式——几个世纪以来，这种模式一直被视为文明社会的中心内容。那么，这一理念的深层含义是什么？它与提高限制无止境消费行为的能力又有什么联系？这能够在“现代认同”这一概念中找到答案。现代认同的起点就是内在自我的起点。现代人必须处于自觉自为的自主程度才能找到自我，而这种自主程度归根到底需要独立的私人性。现代认同并不关乎能否与宇宙哲学的秩序相匹配，而在乎能否回应自我内心的需要和欲望。能否实现这些最终关乎自我个人的情感生活，这是构成幸福生活的关键因素——幸福生活就是根据情感上的满足程度来确定的。

 ■会议现场 2009年3月13-15日，英伦三岛最热销的不是歌星或足球赛的门票，而是在伦敦大学伯克贝克学院召开的"共产主义观念"会议的门票。本来该会议计划安排在能容纳200人的学术厅，但是听众太多，不得已三次改换场地，最后在一个能容纳千人的报告厅召开。会议的发言者是法国的阿兰·巴迪欧、雅克·朗西埃，斯洛文尼亚的斯拉沃热·齐泽克，意大利的安东尼奥·奈格里、詹尼·瓦提莫、亚里桑德罗·鲁索，美国的麦克尔·哈特和布鲁诺·巴斯蒂，英国的特里·伊格尔顿和阿尔伯托·托斯卡诺，德国女哲学家朱迪斯·巴尔索等。与会者则来自世界各地，人数达千人。 关于会议议题，齐泽克强调，会议涉及的不是"如何分析最新的经济、政治和军事形势，或如何组织新的政治运动这样的实践-政治问题"。因为今天更为迫切的不是行动，而是理解共产主义观念的哲学意义。他认为，"从柏拉图以降，共产主义是哲学家唯一值得思考的政治概念。"会议最有戏剧性的一幕是大会结束时齐泽克领唱《国际歌》。 伦敦"共产主义观念"大会受到舆论的普遍关注，不仅各大学术门户网站争相报道，甚至连《金融时报》都作了长篇评论。一个学术会议引起如此大的轰动，原因何在？会议的主办方伯克贝克学院院长相信，这与当前资本主义危机的环境有关。在某种意义上，此次会议不仅是一次学术活动，也是一个历史事件。 巴迪欧："共产主义假设"必要且永恒 在某种意义上，伦敦会议是一场为巴迪欧召开的会议，主题是讨论巴迪欧提出的"共产主义假设"。"共产主义假设"这个词不是巴迪欧创造的，而是来自法国总统萨科齐。2008年，西方左派对法国五月风暴40周年的纪念活动引起萨氏的不满。他直言不讳地说："我们拒绝受任何东西困扰。经验上的共产主义消失仍然不够。我们想驱逐它的一切形式。甚至共产主义假设。"巴迪欧接过这个概念，但反其道而行之，强调共产主义假设不仅是必要的，也是永恒的。关于共产主义假设的含义，巴迪欧接受马克思的观念。共产主义假设意味着一种不同于资本主义的集体生活形式是可行的，这一形式将消灭财富的不平等，消灭劳动的分工，甚至国家本身。在巴迪欧看来，共产主义原则是永恒的，它不是乌托邦，而是各种社会反抗形式中体现出来的观念模式。任何集体只要以平等的名义反抗强权政治和不平等，共产主义原则就实际地起着作用。 巴迪欧自称自己的政治学是作为"真理-事件"（Truth-Event）的政治学。事件不是一般的历史事实。历史事实只是我们现存环境的一部分，而事件意在打破现存的环境和秩序，开启新的可能性。事件既不是原有历史轨迹的延续，也不是现实本身蕴涵的可能性的实现，而是全新的可能性和历史视阈的开启，是开启"可能性的可能性"。 从这种事件哲学出发，巴迪欧把现代性历史中共产主义运动区分为两个序列。从1792年的法国革命到1871年的巴黎公社是第一个序列，从俄国的十月革命（1917）到中国的"文化大革命"结束（1976）为第二个序列。在第一个序列中，共产主义假设与推翻现行秩序的群体运动和起义相联系，革命的目的是消灭旧的社会形式，实现平等者的共同体。这一序列在巴黎公社起义中达到顶峰，巴黎公社以实际行动确立了共产主义假设，但没有找到实现的途径。第二个序列是从俄国十月革命开始的，这一序列面临的核心任务是如何实现共产主义假设并取得胜利，因而组织和斗争策略问题成了共产主义假设的核心问题，列宁主义政党成了共产主义假设的物质载体。第二个序列取得了巨大的成功，俄国、中国、捷克斯洛伐克、朝鲜、越南、古巴都相继以这种形式取得了政权。 如果共产主义历史是非连续的，两个序列之间一定存在着间歇期。巴迪欧认为，从1871年到1914年是一个历史的间歇期，今天我们正处在第二个间歇期。间歇期的特征是，共产主义运动处于低潮，阶级敌人处在绝对的优势地位，一切新的实践共产主义的尝试都受到禁锢，虽然历史的一般方向是明晰可见的，但共产主义实现的条件和方式并不清楚。但是，这并不意味着我们可以无所事事，消极等待。巴迪欧认为，在历史的间歇期中，我们需要的不是直接的行动，而是重新思考共产主义假设的意义。这也是今天讨论共产主义观念的意义所在。 巴迪欧的共产主义假设理论试图把自己的事件本体论运用到当下的激进政治。他明确拒斥经济主义，在他看来，革命的基础不是客观必然性，而是主观的意志。共产主义假设不是建立在客观规律基础上的，而是建立在主体对"真理-事件"的忠诚基础上的。如何看待这一政治本体论？核心问题是把共产主义理解为历史的内在趋势，还是理解为超验的假设。巴迪欧的理论本质上是康德主义，在这里，事件被抽象地定义为普遍平等的可能性的开启，主体性本身的根本转变。这种脱离具体历史进程的共产主义观念，是一种陶醉于超革命幻想的意志主义。我们时代真正的问题仍然是如何把共产主义假设与时代的条件联系起来，而不是重新把共产主义变成新的宗教信仰，在这个意义上，事件是历史的结果，而不是历史的起点。 齐泽克：社会斗争产生"共产主义假设" 齐泽克是这次会议的始作俑者。他认为，1989年后西方左派陷入了赎罪意识，自己负上20世纪人道主义灾难的十字架，正是这种赎罪意识阉割了它的革命性。齐泽克宣称，"道歉的时代已经过去"，对这个世界的苦难，保守主义和自由主义负有更多的责任。当今左派面临的核心问题是，既不能接受苏联式的国家主义的共产主义模式，也不能把自由资本主义作为"城里唯一的游戏"。激进政治需要开启一条新的不同的道路。 如何开启一条不同的道路？齐泽克认为首先需要坚持共产主义假设。在他看来，"如果我们抛弃了这个假设，就不再存在任何值得在集体行动领域去做的任何事情了。没有共产主义的视阈，没有这一观点，历史和哲学的任何变化对哲学家都无意义。"齐泽克不认为共产主义是康德意义上的调节观点，或伦理社会主义者所说的先验规范。他认为，共产主义假设是由社会斗争所产生的。"把共产主义作为永恒的观念并不意味着它产生的事态是永恒的，共产主义产生的斗争总是此时此地的。"共产主义假设本质上是"不可能的可能性"梦想。但矛盾的是，齐泽克又认为，仅仅忠实于共产主义假设是不够的，我们还需要赋予社会斗争以社会政治空间定位。他相信今天的资本主义现实已经生产出它自身灭亡的条件。在他看来，我们的时代有四种可能的对抗已经出现，它们分别是：生态灾难日益逼近的威胁；私有权与知识财产公共性的对立；新的技术特别是生物工程技术中包含着资本主义无法消化的社会伦理意义；从隔离墙到贫民窟的各种社会隔离形式。在这里，生态、知识财产和新技术包含着实现共产主义的公共条件，而社会隔离则表明资本主义总体性已经失败。齐泽克的政治学不同于马克思主义，它不是建立在无产阶级斗争基础上，而是建立在被抛弃者、弃民的革命性基础上的。所谓弃民，就是被资本主义社会总体所排斥的剩余者，他们不是这个等级秩序的一部分，而是一个"非部分的部分"。弃民承担着神圣的救赎使命，"'非部分的部分'这一形象使我们面对我们处境的真实性；'伦理-政治'挑战就是承认我们自己就包含在这一形象之中"。他认为，"我们都是弃民"，是革命主体，我们就是我们要等的人。 齐泽克对共产主义的思考存在着明显的矛盾。从本体论上说，他忠于巴迪欧的事件哲学，相信共产主义是"不可能的可能性"梦想。但同时他又认同马克思对共产主义的内在论解释。问题在于，在马克思那里，共产主义条件是工业资本主义创造的生产力和无产阶级，而齐泽克所依赖的是处在资本主义结构之外的弃民。虽然，"我们都是被排斥者"这一命题具有道德的感召力，但是，社会的被排斥者并非创造和运用"公共体"的能动主体，这种创造世界的客观条件和它的软弱无力的主体之间的断裂构成了齐泽克理论的阿基里斯之踵。 哈特、奈格里：重新诠释"公共体"的含义 奈格里和哈特在本次会议上发言的重心是重新诠释共产主义之"公共体"（the common）的含义。与齐泽克和巴迪欧所走的哲学道路不同，奈格里与哈特仍然坚持马克思的政治经济学批判范式，只是这一范式在他们那里是与福柯、德勒兹等人的生命政治学结合在一起的。 奈格里和哈特对共产主义思考的核心是当代非物质劳动中的公共性。所谓非物质劳动，是指一切生产人与人之间关系和主体性的活动，它区别于传统的有形产品的物质生产，这种劳动包括一切智力和符号解释活动、情感和交流活动，如网络人员的劳动、空姐的服务、母亲照料孩子的活动等等。哈特认为，在马克思那里，资本主义的剥削是通过流动资本对非流动资本的支配实现的，如资本相对于劳动来说是流动的，金融资本相对于工业资本是流动的，这正是今天资本主义危机是金融危机的原因。马克思通过流动/非流动这对范畴解释了资本家与工人之间的关系、资本家与地主之间的关系。但哈特认为，今天解释社会冲突的核心范畴不再是流动与非流动性，而是物质财产与非物质财产。从理论上说，非物质劳动概念具有理论上的优势，非物质财产，如知识、情感等等，是可以共享的。符号的解释、情感交往和社会服务既创造价值又直接生产主体，在这里经济和政治不再存在鸿沟。马克思在谈到共产主义时曾指出，在资本主义社会，个人劳动只有通过交换才能间接地成为社会劳动，只有到共产主义社会，个人劳动才能直接地成为社会劳动。但在哈特看来，马克思所指的共产主义实现条件已经包含在当下的非物质生产形式之中。非物质财产当下就是公共性的，它在本质上与私有制相对立。哈特同意马克思的观点，共产主义无非是消灭私有财产的积极表达。共产主义不是对物的占有，而是对人的本质的重新占有，是从人出发并为了人而对我们的主体性的占有。他相信，今天的资本主义已经包含着公共体的萌芽。在我们时代谈论共产主义，核心问题不是物质财产的生产和分配，而是对非物质生产和公共财产中包含的人类本质和力量的重新占有。在他看来，马克思政治经济学与福柯生命政治学的结合，可以帮助我们理解共产主义的现实性。共产主义不是抽象的假设，而是现实的存在，它的基础包含在劳动和生产的非物质化趋势之中。马克思认为，资本主义的工业生产创造了自己的掘墓人，哈特认为，资本主义的非物质生产出自己的掘墓人。但是，与马克思理论的重要差别是他认为，共产主义与社会主义之间存在着本质的差别，"对资本主义来说是私有财产，对社会主义来说是共有（public）财产，对共产主义来说是公共性（common）"。 奈格里的观点与哈特没有本质区别，他把自己的观点概括为四个方面。第一，共产主义者坚信历史总是阶级斗争的历史，这种斗争总是同抵抗私有化和维护公共性联系的，不同的时代产生不同的私有化形态，也造就了不同的共产主义斗争形式。第二，成为共产主义者意味着反对国家。奈格里认为，对国家的反对不仅指向所有形式的私有财产组织和生产资料的私人占有，而且也反对公共组织，包括劳动力量异化的民族国家形式，因为共产主义意味着拒绝一切被控制的劳动。第三，成为共产主义者意味着建立一个不受资本剥削和国家支配的新世界。在这里，奈格里认为我们不能仅仅陶醉于神话式的决裂或事件，而要依靠劳动本身的主体性力量，依赖于非物质劳动。最后，奈格里认为共产主义是特殊的伦理学，是一种反对国家强制和资本剥削的伦理学。 哈特、奈格里的思考并非一无是处。他们不是把共产主义视为先验的假设和规范，而是理解为非物质生产的内在力量和公共性欲望的表达。在这个意义上，他们坚持的是一种内在论的历史理解模式。他们不是从社会的边缘去寻找共产主义的主体，而是在社会劳动这一核心领域思考共产主义主体条件的变化。然而，这一理论有两个致命的弱点，他们看到了非物质劳动蕴涵的积极潜能，却没有看到新的劳动形式也为剥削提供了新的机会，新的信息技术和知识经济既是人的主体力量的提高，同样也可以为统治者提供新的社会控制手段；他们仅仅强调非物质劳动世界中主体性力量的提高，却没有看到物质劳动世界中越来越严重的不平等。 总的来说，激进左翼思想家的观点存在着许多偏见，但他们在新自由主义霸权统治的时代努力恢复共产主义观念的意义是值得肯定的。他们面临的最大问题，是如何使自己的理论与现实发生联系。《共产党宣言》强调，共产党人不应继续使共产主义处在幽灵状态，而应该公开地表达自己的共产主义愿望并赋予它以合理的理论形式。马克思主义本质上是共产主义从非现实性向现实性的转变，而当代激进左派走的却是相反的道路。"共产主义假设"本质上是"共产主义幽灵"形式的返回。 （作者单位：复旦大学当代国外马克思主义研究中心）  链接   特里·伊格尔顿（Terry Eagleton），1943年生，当代英国著名的西方马克思主义文学理论家和具有独特风格的文化批评家。伊格尔顿于1969年到牛津大学任教，长期担任牛津大学凯瑟琳学院沃顿英文和文学理论讲座教授，后任曼彻斯特大学英文讲座教授。其主要著作包括：《批评与意识形态：马克思主义文学理论研究》、《马克思主义与文学批评》、《瓦尔特·本雅明，或革命的批评》、《文学理论引论》、《批评的作用：从观察家到后结构主义》和《审美意识形态》等。这些著作在当代西方美学界尤其是西方马克思主义美学界都有相当广泛的影响，以至于有人把他和美国的詹姆逊、德国的哈贝马斯并称为当今西方马克思主义理论界的三巨头。   阿兰·巴迪欧（Alain Badiou），是巴黎高等师范学校的又一位重要哲学家。他1937年出生于摩洛哥的拉巴特，1956年考入巴黎高师，并于1964年获得索邦大学的教师资格。在巴黎高师和索邦期间，阿尔都塞对巴迪欧的影响极其深刻。其主要著作有《模式的概念》、《存在与事件》、《伦理学》、《德勒兹：存在的喧嚣》等。   斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek），斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学高级研究员，拉康传统最重要的继承人。齐泽克长期致力于沟通拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场。他曾任法国巴黎第八大学、美国明尼苏达大学、哥伦比亚大学、普林斯顿大学等许多知名高等院校的访问教授，活跃于各种哲学、精神分析和文化批评国际学术讨论会，所到之处几乎都引起广泛注意。一些学者称其为黑格尔式的思想家。詹姆逊说他"发出了一种不平常的声音，我们将在今后数年内反复聆听"。伊格尔顿则评价他是欧洲近十年来最重要的思想家之一。其主要作品有《偶然性、霸权和普遍性--关于左派的当代对话》、《敏感的主体：政治本体论的缺席中心》、《因为我们不知道我们所做的》、《有人说过集权主义吗？》、《幻想的瘟疫》、《与齐泽克对话》等。（柘思/整理） 

本文以《再问"什么的平等"？》为总题连载于《文化纵横》2011年5-6期。现将全文合并发表于此。