文章 - 思想 - - 文章列表 - 全部

恩斯特·布洛赫的《希望的原理》中关于未来的观念与跨越式批判,即"通过康德解读马克思,透过马克思来解读康德"是相关的。这一批判的核心在于展现马克思对黑格尔哲学所实现的双重颠倒:不仅有经济基础与上层建筑的上下颠倒,同时还包括"事前"与"事后"的前后颠倒。正是后一颠倒使得康德的思想与马克思找到了共同点。康德的事前性思维对于理解马克思关于未来,即作为一种运动的共产主义具有重要的理论重构的意义。这种重构应对的是20世纪90年代末共产主义运动的失败以及各色西方马克思主义理论的破产:通过交换方式对生产方式的重构,重新使马克思历史唯物主义的理论富有生机。

巴迪乌认为，我们目前所生存的时代，在全球经济危机的阴影之下，资本主义却更野蛮、更粗暴，竞争更为惨酷，整体世局反而更像是19世纪的样貌。也因此，在19世纪涌现的共产主义假设，乃至巴黎公社的经验，都为我们留下丰厚的历史资源，留下强大的思想武器。

本文视二、三十年代歌谣运动为一场从“声”和“音”的角度介入包括新诗运动在内的白话文运动的尝试，并借此探讨批判白话文的章炳麟关于文学文本的“音”(可诵性、音律等)的看法，比较他与同属考据学阵营的刘师培的区别。然后探讨以章炳麟弟子为主体所发起的歌谣征集运动与新诗运动以及新“国学”意识之间的关系，并比较歌谣运动与章炳麟的不同。

对陈昭瑛陈映真陈芳明三位的文章展开评析，作者意在指出本土化运动急速台独化的基本因素--台湾资本主义经济结构体的完成和巩固，政法系统及其他一切社会配件的全面化深化，来做为现阶段台独意识的主要根据。

德里达是如何维护“马克思的幽灵”的；德里达为什么从解构主义转向马克思主义；德里达所理解的马克思主义究竟是什么，这正是本文所要探讨的问题。

《魏晋风度及文章与药及酒之关系》这篇演讲的不经意的缘起，与它在中国古代文学史及思想史研究中的经典地位之间的巨大反差，谜一样地摆在每一个试图走向魏晋的探寻者面前，像一个不可思议的传奇。

1801年黑格尔到耶拿大学任教，结束了以往在法兰克福、伯尔尼等地担任家庭教师的经历。黑格尔作为哲学家的历程也就从此起航了。 在《耶拿逻辑》中，黑格尔力求学习、吸收和批判性超越费希特和谢林，第一次论述了绝对精神

"儒学"的核心问题是如何为政治社会运行提供一种"道德实践"的方式和目标。一旦"儒学"失去了" 道德实践"的能力，其对实际生活的规范价值和意义也就寿终正寝了。根本不存在什么超越政治和社会层面之上的悬空的儒学价值。"儒学"在近现代的悲剧命运即可为上述观点做出佐证。

今年是“五四”运动九十周年，注定是一个热闹的年份，史学界多年已养成习惯，每逢“大年”、“小年”，只要是“革命”历程中的重大事件都要举行一场拜祭典礼，故可称之为“纪念史学”。尤其是“五四”在中国革命史的叙事中又是一个具有转折点意义的事件，祭拜之风渐趋火爆热烈当属自然。

回顾近代东亚文字改革的历史，文字政策、汉字讨论和现实政治均非无缘，所以可以指出，字形、文字电码等汉字标准统一问题直接关联于东亚国家和地区的国际关系，甚至涉及到"东亚文化共同体"的将来。本文就是为了反思汉字简化的曲折道路，从被忘却的历史中探寻中华民国政府在1930年代制定施行简体字的尝试。

读《剑桥战争史》——杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”李零 　　古人云“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），但近五百年来，天下所行者却不过是“以力服人”的“霸道”。我记得，好像是上一世纪初，有哪位欧洲哲人说过，我们还生活在中国历史上的战国时代。我觉得，这话很有道理。因为近半个世纪，在“恐怖的和平”下（真正的恐怖还是来自大国），已经好久没有世界大战了，这是太大的意外。现在，当“新帝国主义”论借全球化的西风重新崛起时，我们不应忘记，这五百年来，世界一直都是笼罩在西方军事传统的影响之下，战争仍威胁着整个人类。　　一、没人把《孙子兵法》当回事　　记得很多年前，在一次书刊发行会上，有位我很尊敬的著名学者说，中国的传统文化就是好，就是好，它不但能救中国，还能救全世界。为了证明这一观点的正确性，他老人家举例说，比如西方人，他们就不懂什么叫“兵不厌诈”，海湾战争就是靠《孙子兵法》才打了胜仗。这样的说法，咱们这边有，台湾那边也有（我在台湾的书店里见过这类书），而且有人说了，这可是人家美国报纸讲的。但不管怎么说，我就是不信。这就像过去大家说的拿破仑读《孙子兵法》，悔不当初（此说是30年代出自李浴日口，类似故事还有威廉二世读《孙子》），我很怀疑，它是咱们中国人捕风捉影、自欺欺人的把戏。我相信的倒是，人家读《孙子兵法》，顶多就是看着玩。在汉学译本中，《孙子》地位高，仅次于《老子》、《易经》，当然很重要，但人家有人家的传统，轮到动粗，他们玩的是另一套。比如，我想向读者推荐一本书：《剑桥战争史》（Geoffrey Parker, Cambridge Illustrated History of Warfare, Cambridge University Press 1995.中文译本：〔美〕杰弗里·帕克等《剑桥战争史》，傅锦川、李军、李安琴译，吉林人民出版社，1999年），它就是讲西方靠什么打仗。整个一卷书，从头到尾讲下来，不但不谈《孙子兵法》（只在第9页夸了一句，说孙子早就预言了后来由克劳塞维茨和约米尼提出的主张），就连中国都没有几句话。我记得，许倬云先生说过，他出国之前以为，世界之大，只有中国；出国之后才知道，世界之大，没有中国。这种“没有中国”的感觉，对我们来说，简直不可想象，但在各种“剑桥史”中（除去专讲中国史的书），却比比皆是。这是很好的教育。　　最近，插图本的历史书可谓大行于世，剑桥大学出版社出版了好几本。读这类书，大家都说，外面的世界真精彩。但我想提醒读者，这些“剑桥史”，它们的共同点是很能反映西方观点，特别是英语世界的看法。它们是很有势力的看法，但也是很有偏见的看法。虽然我并不同意，而且是坚决不同意，西方学术就是国际学术，特别是拿西方汉学当国际学术。我认为，研究中国，只能是“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”：中国学者的研究，加西方汉学的研究，加“亚汉学”的沟通介绍，勉强可叫“国际学术”。但我的很多西方同行，他们还是天经地义地认为，如果说在这个世界上还有什么普遍原则，那就是西方的原则。而且，在这个所谓“普遍原则”下，对这个“原则”是必要补充，他们还有纯属个人，千姿百态，只有白马黑马没有马的自由意见，真可谓“至大无外”、“至小无内”。比如前不久，山东画报出版社寄我一本他们出版的《剑桥插图考古史》（郭小林、王晓泰译，2000年），它说，“本书在根据‘西方的经验’说明这门学科的时候，有过分的西方中心论之嫌。我们并不想对此加以辩解，因为考古学并不是由非西方人创立的”（前言005页）。虽然，因为考古发现的遍地开花，它对世界各地都得说上几句。但它是说话人的历史，不是被说内容的历史；是考古学的历史而不是考古发现的历史。从记录主体活动的角度看，它理所当然要把这部历史看作西方的历史，或者主要是西方的历史。他们对世界上的国家，向分三六九等，着墨多少，尺度宽严，都有固定想法。讲苏联，绝少不了恶评；讲亚洲，日本肯定在中国之上。它就是这种“普遍原则”的体现。只有明白这一点，你才能理解，为什么我们引为自豪的考古发现，到他们笔下却几乎等于零。在这本书里，关于中国考古，它唯一提到的是，中国还有个西安，西安还有个秦俑坑（302－303页），即西方旅游者来中国的必到之处。另外，在年表中，它还提到1921年发现北京猿人，1953年发现半坡遗址。几句话而已。　　和《剑桥考古学史》相比，《剑桥战争史》对“普遍原则”讲得更突出，线条也更为明快。本来这些历史，它们统统都是世界史，然而它们都只标“剑桥”，不标“世界”，作者讲得很清楚。世界史总得讲世界吧，但作者觉得，要讲战争，那我们是胜利者，这个历史当然是我们的历史。他们讲起话来真是坦诚相见，什么酸文假醋都没有，干脆就是拿西方战争史当世界战争史，一点都不脸红。所以我觉得，这本书不仅对了解西方战争史有用，而且也有助于理解，现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话，它可不是各地方言的拼凑，也不是投票选举的结果，皇帝在哪儿，哪儿就是普通话。　　现在讲中国的军事传统，我们当然可以关起门来讲，说我们有《孙子兵法》，老子天下第一。但我的看法有点不同。我相信，真正的西方文化，他们内心的想法，其实是根本就没把中国当回事。就是讲客气话，肯定也是点缀（在很多场合下，还是保护）。而且，我完全同意，他们不把我们放在眼里，也确实很有理由。因为他们在各方面都比我们先进，也比我们眼界宽广，更了解天下大势。要讲世界，他们比我们有发言权。　　知人知面不知心，知心最难。学习西方文化，首先，我们得了解其心理特点，不是个人心理，而是文化心理。研究心理，军事是个入手处。作者说，“西方的历史，无论是本国的还是海外的，都是以强硬的、野心勃勃的大国们为争夺控制权而展开的竞争为中心，在竞争中，残忍者、革新者和果断者取代了自满者、模仿者和优柔寡断者”（590页），他们的特点是居高临下、恃强凌弱、吃硬不吃软，不相信眼泪和感化（战时的日本人也是如此）：如果你没有足以与之抗衡的“高”与“强”，即“彼可取而代之”的一整套制度和观念（我们确实没有），他们当然会问：我们的东西为什么不是最好的？而且你有什么理由加以拒绝？这就像在没有新鲜空气和干净水源的情况下，我们不能拒绝呼吸和饮水。他们的道理确实是“硬道理”。　　在近百年的文化争论中，我们不是自大就是气短，原因就在，我们不懂他们的“硬道理”有多“硬”；既不知己，也不知彼，还老想和人家较劲；刚学一两招，就想把对方放倒，不知道人家这500年的功夫是怎么来的。　　所以还是那句老话：　　就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子（鲁迅《忽然想到》（十至十一），收入《华盖集》）。　　二、站在“八国联军”一面，还是站在“义和团”一面？　　此书作者共七人，两位是英国人（包括在英国受教育然后到美国教书的主编），五位是美国人（其中一位还当过空军，有上校军衔）。我向一位西方学者介绍此书，他的第一反应是,“这是本19世纪的书吧”？我说不是，这是1995年海湾战争后出的书。但我觉得，他的反应并没有错。因为当我们跨入21世纪，世界确实是倒退，已经退回了19世纪。很多政治家的言论已经把它讲得很清楚，就像科幻影片的说法，是back to the future（返回将来）。　　记得2000年，有不少人约我写稿，庆千年之禧，作世纪展望。我说，庆祝什么，展望什么，你看看1900年，就知道2000年了。因为在这个世纪之交，我们仿佛又回到了100年前。前不久，打开电视，香港城市大学的校长张信刚先生，他出现在屏幕上。在世纪大讲堂，他说，现在的世界，还是由“八国联军”主宰，除奥匈帝国不在，换了加拿大。这句话给我留下深刻印象。因为我们的文化界，“自由派”也好，“新左派”也好，他们面红耳赤吵什么，问题还是，你是站在八国联军一面，还是站在义和团一面，好像别无选择：　　“美国欺人太甚，你跟它硬也不行，软也不是，反正说什么，他也要打你，跟丫拼了”。　　“世界这么乱，没人管怎么行，咱们得谢谢美国”，　　“你不支持美国，就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子，就是和全人类作对，和自由民主作对”　　……　　这些都是世纪性的争论。　　其实，在过去一百年里，我们的地位是什么，早就有先定之数：列强世界是“先下手为强，后下手遭殃”，我们既没有机会先抢，也没有力量后抢，只能自己抢自己，苦苦挣扎于世界之林。现在的中国，和一百年前相比，地位是提高了（无论怎么评价，这也是拜民族主义和共产主义之赐）。但水涨船高，在世界的整体格局中，在西方的心理框架下，我们和两次“公理战胜”后，地位还是差不多。两次世界大战是什么？是“八国联军”的窝里斗，先抢者和后抢者斗。德国是后抢类的国家，始终处于“四战之地”，结局最惨，两次都是战败国；英、法扼其左，俄国阻其右，都想引祸水于对方，但彼此都倒了霉，两次大战，也是损失惨重；奥匈帝国也是后抢类的国家，为德国帮凶，一次大战后，迅即土崩瓦解；意大利和日本也是后抢类的国家，二次大战跟德国跑，也没什么好；“螳螂捕蝉，黄雀在后”，真正捞到好处的，只有美国。一次大战，打出一个“法”（法西斯主义），打出一个“共”（共产主义），引起二次大战反“法”，冷战时期反“共”。但反来反去，亲缘关系没有变，基本结构没有变，在美、英、法的眼里，德、意、日还是他们的人，俄国也是旗鼓相当的对手。我们徒有“战胜国”的虚名，既不是最贫弱的国家，也不是“八国联军”圈里人，一直扒在车帮上，无论怎么变，地位都不能同日本相比。因为日本是他们圈里人，而中国不是（就连汉学研究的地位都是由此而定，过去我不明白，现在看得很清楚）。二次大战期间，所有强国都是以邻为壑，珍珠港事件之前，它们对中国都是见死不救，孔祥熙游说德国，宋美龄游说美国，都是洒泪而还，为什么？除移祸苏联，还有个理由，就是日本在亚洲最有领导资格。现在轮到反“恐”，没有反完的“共”都纳之于“恐”，叫“后冷战时期”，对西方来说，是打完大敌打小敌，又转回去了。所以，我们的世界反而更像1900年，即八国联军到北京教训我们的样子。有个西方学者跟我说真心话，现在这个世界，屈指可数的流氓国家，你们是难逃其外；本世纪还保留吃人习俗，你们是独一无二（他们已写出“中国吃人史”）。在他们眼中，我们还是义和团。　　三、为什么不谈中国？　　《剑桥战争史》是一部详于今而略于古，专讲西方之不暇，遑论其他地区的战争史。它在中国出版，作者兼编者，美国的帕克教授为它写了一篇中文版序言。　　这个序言很有意思。他说：　　由我策划和编辑的《剑桥战争史》，现将与占世界人口四分之一的中国读者见面，这是一件十分荣幸的事。但是，我担心有些读者在看了书中的内容基本限于涉及西方的战争之后会感到失望。坦率地说，他们一定会认为，战争的中国模式在重要性和令人感兴趣方面并不亚于西方。　　然后，他提到两本书，一本是汉森（Victor Davis Hanson）的书（Western Way of War,1989，原书未见），一本是鲁威仪（Mark Edward Lewis）的书（Sanctioned Violence,in Early China, Albany: State University of New York Press, 1990）。前书是介绍“西方战争方式”，后书是介绍“中国战争方式”（作者是汉学家）。这是他做比较研究的基础。　　作者向中国致敬，主要是说希腊和中国进行过类似的“军事革命”。比如：希腊有重装步兵，中国也有；希腊有色诺芬，中国有孙子〔零案：作者说，与《孙子》“齐名”，还有《墨子》的城守各篇（序言2页），西方重技术，看重这些篇，但在中国，没人这么说〕；希腊有民选将军，中国也有精通军事技术的专门指挥家；中国有秦始皇的“中央帝国”，马其顿有亚力山大的希腊化（2－3页）。此外，书中还特别提到，中国和西方一样，都很重视操练和操典（4页图注和595页）。这是用熟悉的东西讲不熟悉的东西，就和古谣谚说骆驼是“马肿背”一样，只是最表面的比较。　　最后他说，然而，为什么这部书只谈西方，不讲中国，也不讲世界其他地方呢？他有三条理由：　　第一条，“对各个历史时期所有社会——无论阿兹台克人和莫卧儿人，还是中国和欧洲——都予以同样关注的‘战争史’，其广泛多异的内容是一单卷本的书无法包容的”（3页），这是说“一卷装不下”。　　第二条，“在让西方的勇士和军界名流们分享关注和荣誉的同时，仅仅对非洲、亚洲和美洲的军事和海军传统轻描淡写地说上几句好话，那将是不可原谅的歪曲”，这是说“几句说不清”（3页）。　　这些不是主要理由。　　他关键的理由，我看还是第三条，即归根结底，还是“谁也打不过西方”。　　他把话说得很清楚：　　不管是进步还是灾难，战争的西方模式已经主导了整个世界。在19、20世纪，包括中国在内，以悠久文化称著〔零案：应是“著称”之误？〕的几个国家，长期以来一直在坚持不懈地抵抗西方的武装，而像日本那样的少数国家，通过谨慎的模仿和适应，取得了通常的成功。到20世纪最后十年，无论是向好的还是坏的方面发展，自公元前5世纪以来已经融入西方社会的战争艺术，使所有的竞争者都相形见绌。这种主导传统的形成和发展，加上其成功的秘密，看来是值得认真地考察和分析的（3-4页）。　　因为作者不讲中国军事史，这里，我想举几本中国出版的书，供大家比较：　　（1）军事科学院编的17卷本《中国军事通史》，军事科学出版社，1998年。　　（2）王兆春《中国科学技术史》军事技术卷，科学出版社，1998年　　（3）蓝永蔚、黄朴民《中国军事史》（插图本），华东师范大学出版社，2001年。　　另外，我想顺便提到的是，上述作者之一，蓝永蔚先生，也是《中国春秋时期的步兵》一书（中华书局，1980年）的作者，最近在《中华读书报》2001年11月14日第一版上写过一篇文章，叫《在旗影征尘中追寻》，是介绍上面的第三本书。蓝先生说，《剑桥战争史》大讲希腊、罗马步兵，不提中国春秋战国的步兵，对它最好的回应，就是写出中国自己的战争史，我很钦佩。但我觉得，西方学者不讲中国就不讲好了。他们的战争史，即作为“主导传统”和“成功秘密”的西方战争方式，还是值得认真研究。　　四、什么是“西方战争方式”？　　下来的“引介”是“西方战争方式”。这段最重要。　　“西方战争方式”是什么？作者总结了五条：　　（一）重武器和技术（2－3页）。　　作者承认，历史上，西方比起它交战过的东方，在技术上并不占优势，“直到17世纪早期火枪齐射技术和战场火炮的出现为止，整个亚洲的马上箭手和他们使用的弯弓一直被证明要比任何西式武器的威力都大得多”，“另一方面，并非所有的先进技术都源自西方，许多重要的革新，如马镫和火炮都是来自东方的对手”，但他还是强调说，“除了少数的例外，亚洲的马上弓箭手并不直接对西方构成威胁，就算能够，这种威胁也不持久”，“事实上，历史证明，自从公元前5世纪的波斯战争以来，很少有哪个时期，西方所召聚的部队在战斗潜能上不优于它近处的对手们”，如希腊打败波斯、罗马打败阿提拉，都是例证。作者这么讲，是在暗示，2,500年前，西方就比东方强。这类欧洲虚荣和自我吹嘘，书中很多，我们不必在意，因为这样的说法，我们也很多。重要的是，近500年来，特别是近200年来，西方的优势确实无可置疑。他们看重武器胜于人力（这是其近代趋势，未必是古老传统），善于吸收其他文明的军事发明，这确实是一大特点。比如火药和指南针是我们发明（后者有争议，或说是各自独立发明，但作者说是1200年由中国传入），但13－14世纪传入欧洲后，他们后来居上，比我们强得多。16世纪以来，西方船坚炮利，所向无敌，总是以少胜多，这是无法否认的事实。　　（二）重纪律和训练（3－5页）。　　作者说，西方军队总是以少胜多，不像中国总是用大量军队围攻（见594页），原因是纪律严明〔零案：不一定吧？中国历史上，匈奴只有汉一郡人口，满族军队只有八万人，他们以少胜多，都是靠突然袭击〕。他说，“应该再次予以强调，作战中最具决定性的优势在于弥补数量劣势的能力。因为历史上不管是保护欧洲免于外来侵略（如公元前479年在普拉蒂亚，955年在拉茨菲尔德，1683年在维也纳），还是征服阿兹台克、印加和莫卧儿帝国，西方军队在数量上向来都处于劣势，期间差距至少是一倍到两倍，而且常常更为悬殊。若非因为严明的军纪和先进的技术，这些奇迹绝不可能发生。同样，若非因为强于对手的军纪，甚至是公元前4世纪的亚历山大大帝也几乎无法用他的6万名希腊人和马其顿人的联军去摧毁波斯帝国的军队，因为在敌人的部队中可能招纳了更多的希腊士兵（他们拥有与亚历山大部队同样的作战装备）”，重视操练，也是他们的一大特点。现代军队为什么还练正步走，就是保留这种传统。原书为了说明操练的重要，特意附了一张照片（4页），画面上是一个不堪劳累，昏倒在地的英国士兵〔零案：米哈伊尔大公观法国阅兵，说“很好，只是他们还在呼吸”，参看福柯《规训与惩罚》〕。图注说，“只有两大文明发明了步兵操练：中国和欧洲，第一次是公元前5世纪在北中国和希腊，第二次是在16世纪末。此期代表人物戚继光和荷兰共和国拿骚的莫利斯都明确主张恢复传统作法”。我怀疑，步兵操练主要是为了营兵布阵（现在防暴警察还练这个），凡有两军对垒，列阵对抗的地方，都该有这套东西，不一定只有两个国家。现代西方军队厉害，我觉得不在操典，而在广义的纪律和训练，即法制和管理的完善。　　（三）重侵略和杀戮（5－9页）。　　此书非常强调西方战争方式和希腊、罗马的继承关系，和我们一样爱引经据典。比如讲希腊，它是以色诺芬（Xenophon，前430－前355或前354年）为“战略理论的开端”；讲罗马，则推重埃利亚（Aelianus）的《战术》（约作于106年）和维吉提乌斯（Flavius Vegetius Renatus）的《关于军事问题》（约作于383年，有中译本，即韦格蒂乌斯《兵法简述》, 袁坚译，解放军出版社，1998年）。但实际上，希腊、罗马的兵书多已散亡，留下来的主要是讲战史的书，如希罗多德的《希腊波斯战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬的《远征记》和恺撒的《高卢战记》，略相当于中国的《左传》、《国语》或《兵春秋》、《读史兵略》一类作品，偶尔涉及军事制度和实用战术，多琐碎而铺陈。19世纪以前，他们一直缺乏战略研究。作者说，西方战争方式和希腊、罗马的传统有“惊人的连续性”，这种“连续性”在哪里，主要就是，它在海外作战，是以“彻底击败和摧毁”为原则，肆意屠杀，毫无怜悯之心，一切为了“赢得敌人无条件投降”。作者补充说，“宗教和意识形态上的限制很少能干扰西方对战争的讨论和实践”，“从柏拉图时的大学直到现在的军事学院——宗教的和世俗的——通常都没有严格的新闻监察机构”。这和很多落后国家完全相反，它们打仗是为获取奴隶而不是彻底消灭敌人，杀人太少，很多都是“礼仪性战争”（如美洲、东南亚及西伯利亚的土著居民），所以，当他们“面对欧洲人用来对付他们的陌生的‘毁灭战术’，只能是惊慌失措”。作者对西方炮舰所至，胜得比想象还容易，杀人都杀得不好意思，一直是津津乐道。它所强调的其实是“暴力无限”和“彻底征服”。西方战争方式残酷，这是有传统的，它对内实行民主制度，政通人和，歌舞升平，但对外却草菅人命，极端残暴，希腊、罗马如此，现代西方也如此。很多肮脏战争都是由国民支持，按民主进行。他们的国民，死个人就惊天动地；别人死多少，毫不在乎。本来，要说残酷，哪个国家都一样，我国有京观积尸、长平坑卒，但把杀人如麻当优点，还是令人奇怪。过去，我读英国战略家哈特对《孙子兵法》的评价（Samuel B. Griffith, Sun Tzu, The Art of War, London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1963, Foreword by B. H. Liddell Hart），一直不明白他为什么对孙子讲的“不战而屈人之兵”那么欣赏，认为他比克劳塞维茨讲得好，两千年前胜于两千年后。后来比较他们的书，我才发现，他们对战争过程的理解不一样。孙子讲战争的逐步升级和降级，一般是先礼后兵，他是把“不战而屈人之兵”当理想态，伐谋不服才伐交，伐交不服才野战，野战不服才攻城，轮到攻城，反而可能发生逆转，进入谈判和媾和。而克劳塞维茨，他虽讲“战争是政治的继续”，对过程有类似理解。但他可不讲先礼后兵。他是以最大限度使用暴力为理想态，退而求其次，才使用比较缓和的手段，打服了才讲客气。哈特说，《孙子》虽于18世纪，即拿破仑战争的前夕，就早已传入欧洲，但声音太小，几乎听不到，如果欧洲的军事家能听听他的劝告，两次大战也许就不会打，打了也不至那么惨，看来就是针对这一特点〔零案：在两次大战里，克劳塞维茨的话也没人听，真正的武人都视之为纸上谈兵，读他书的反而是马克思、恩格斯、列宁和苏联的军人〕。　（四）重回应挑战的能力（9－14页）。　　这一条主要是讲“钱”，即怎样花大价钱，买高科技，遥遥领先于对手。《左传》说“国之大事，在祀与戎”，今天的“国之大事”是“在商与戎”。贸易和战争有不解之缘，“贸易没有战争不可能维持，战争没有贸易也无力进行”（15页引科恩语）。历史上，匈奴人、阿拉伯人和蒙古人，他们是世界贸易的开拓者，也是最野蛮的征服者，他们是西方侵略者的老前辈。前两年，苏芳淑（Jenny F. So）教授和爱玛·邦克（ Emma C. Bunker）教授编过一本草原青铜器的展览图录，叫Traders and Raiders（贸易者和劫掠者），这个名称对北欧海盗和后来崛起的西方都很合适。作者强调，“谁来支付战争”是根本问题。他认为，“花钱买人力”（现代方式）比“省钱费人力”（传统方式）要值得多，对高科技作高投入，从眼下看是费钱，从长远看是省钱，如美国花几百万美元搞“曼哈顿工程”，好像很贵，但1945年，两颗原子弹换来日本投降，很划算。至于钱从哪里来，他以为税收不如借贷。他说，战时如何组织长期信贷和把短期信贷变为长期信贷，是西方成功的秘诀。这主要是讲战争经济学。作者说，模仿西方战争方式，别的好学，这条最难，他们能保持“独一无二”的应变能力，关键是会搞钱。　　（五）重扩张和支配（14－15页）。　　和上面讲的“重侵略”有关，作者强调，“西方一直擅长于把军队投放到远方战场”（597页），他们总是爱到别的国家打仗和干涉别国的内部事务。他说，“因为侵略——‘武力掠夺’——在‘西方的崛起’中扮演了中心角色。在过去2,500年中的绝大部分时期，不是更为丰富的资源，或更崇高的道德价值观，也不是无可匹敌的军事天才或直到19世纪才出现的发达的经济结构，不是这一切，而是陆海军的绝对军事优势为西方的扩张奠定了根基。这种军事优势意味着西方很少为成功的侵略付出过痛苦的代价。来自亚非国家的军队很少能成功地开进欧洲本土，但也有许多的例外——薛西斯、汉尼拔、阿提拉、阿拉伯人和土耳其人——但他们都只获得了短暂的成功。没有一个敌人能从整体上摧毁他的对手。相反，西方军队虽在数量上居劣势，却能击败波斯人和迦太基人的入侵并进而灭绝他们的国家，甚至伊斯兰的军队也从未成功地以西方方式在欧洲分割他们的‘势力范围’，然而，另一方面，时光的流逝、军事力量的重新平衡关键性地促进了西方的扩张”。1650年，他们已控制美洲、西伯利亚和附属撒哈拉的沿海地区，还有菲律宾，并航行于七大海域。1800年，控制世界陆地的35%。1914年，更达85%。即使殖民体系崩溃后，西方军队也还在干预全球事务，维持其霸权地位。对此，作者是津津乐道的。　　总之，西方战争方式，重实力是它的主要特征。　　五、叙事结构：作者笔下的西方战争史　　作者笔下的西方战争史有2,500年，其中近500年占四分之三的篇幅，前2,000年只占四分之一的篇幅，前面是从后面追上去的。其结构安排值得注意。　　欧洲历史有“老三段”：古典时代的希腊、罗马是一段，蛮族入侵后的中世纪欧洲是一段，近代的世界扩张是一段。作者也是这样写。但希腊、罗马，与其说是欧洲文明，不如说是地中海文明（和北非、西亚有关），它和中古欧洲，还有近代欧洲，根本不是一回事，前后有连续，但断裂比中国历史大。前几年，美国汉学界有“解构永恒中国”说。持这种说法的人认为，我们说的“中国历史”太笼统，因为真正的“中国人”只是说中国话（或汉语）的人群（这个定义太荒唐，暂时不必讨论），若以现代版图为据，把不同历史时期、居住范围不同的“中国人”混为一谈，势必造成混乱。这一说法，对我们的习惯有解毒作用，但本身也是“毒”。因为欧洲从来都是小国林立，至今还是四分五裂，书不同文，车不同轨，所谓“西方”者，才真是一大混沌。如果我们也较真儿，更该解构的倒是“永恒西方”或“永恒欧洲”。在这本书里，作者总是倒果为因（倒溯多成谶言，自古就是如此），自觉不自觉地以现在为起点，把他们的优越性上钩下联，说成一条线，好像从娘胎里就比别人优越。他们的娘胎是希腊、罗马，步兵、侵略和残忍，是叙述的主线。这类说法，是文艺复兴以来，特别是19世纪的发明，很多说法都是“皇帝的新衣”。西方历史学的毛病，根子就在这里。　　作者的章节安排是：　　（一）第一部分，叫“密集型步兵时代”，主要是讲希腊、罗马的步兵方阵，特别是重装步兵的阵法。作者强调，早期作战，主要靠步兵，不靠骑兵。当时人认为，只有懦夫才骑马（24-26页和29页）。步兵是亦兵亦农的公民，骑兵是蛮族雇佣兵。交战讲究的是在两国交界的平坦地区（《左传》叫“疆埸”）速战速决（23页），双方禁止使用诡计和暗器（29页），和《左传》的“皆陈曰战”差不多。重装步兵的衰落，是因为出现外族人和低贱者当兵。我国也有“野人”当兵的历史转变和蛮夷当兵的悠久传统。希腊、罗马的步兵（infantry）是来自拉丁语的infans，本义是“儿童”，我国叫“徒卒”。《孙子》有“视卒如婴儿”的说法；重装步兵（hoplite），来自希腊语的hoplon，本义是“甲”、“盾”，我国叫“带甲”。这只是古代兵种之一，希腊、罗马还有车兵和骑兵。中国早期，商周和春秋战国，兵种组合是车、步组合，术语叫“乘法”。当时戎狄也使用战车和步兵（见师同鼎铭文和《左传》昭公元年的“毁车以为行”）。战国晚期和秦汉，匈奴入侵，是用骑兵作战，因为和他们作战，我们也开始重视骑兵（如赵武灵王和汉武帝），兵种组合是车、步、骑组合，特别是步、骑组合，南方还有水师。车兵和骑兵，数量没有步兵多，但地位比步兵高。这是我国。其情况与希腊、罗马不尽相同，但不会悬殊太大。此书的问题是，它是有意突出步兵和水师，不讲车兵，骑兵也说得很少。这种讲法，不是全貌。我怀疑，它是从现代军制追溯，故意夸大步兵和水师，贬低车兵和骑兵。车兵衰落较早，骑兵兴起稍晚，二次大战后，骑兵才逐渐退出历史舞台，被坦克、装甲运兵车和卡车取代，转赠给警察。例如本书提到的亚德里安堡之役（378年）就是哥特骑兵重创罗马步兵的著名战例，作者推崇的罗马兵书，维吉提乌斯的《关于军事问题》，也是强调步、骑混合。他们的情况与中国类似。作者把步兵传统拉成一条线，写得非常生硬。　　（二）第二部分，叫“石堡时代”，主要是讲中世纪。作者强调，即使中世纪，步兵也是主要兵种，骑兵不是（他是从两者的数量比例讲）。他说，骑士的作用，是文学的渲染和夸大（140－144、148－151、163－164页）。这一段，因为有蛮族入侵（如匈奴人、日尔曼人、凯尔特人、斯拉夫人）和海盗入侵（维京人），特别喜欢筑城堡（fort）。修碉堡、筑要塞是中世纪传统。欧洲的城堡和中国的城不一样，多是堡垒性质的小城，类似我们的障塞（如汉居延、敦煌、张掖、酒泉的障塞）。大工程，5世纪有哈德良长城和安东宁长城（在英格兰），8世纪有丹威克土垒、查理曼运河和奥法堤。它们也是因山为势，堑河为堤，和中国的长城有相似性，但没有我们那么长。当时攻城，主要靠围，不靠攻。真正攻城是流行于“火药革命”后（14－15世纪）。因为有火炮出现，防守技术也相应改变，开始把原来的城堡改为棱堡。巴黎的军事博物馆就有很多棱堡模型。这一部分，也是采取突出重点的写法。问题是，作者强调的主要是古典传统的延续，而不是蛮族的贡献（很多蛮族都骑马，维京人也是以船载马进行抄掠），以及它在蛮族影响下的变形（骑兵变骑士，和步兵类型的古代战士形成对比），所以，还是继续贬低骑兵。其实，步兵取代骑兵，重新成为主要兵种，是16世纪的事，在此之前，还是起很大作用。不然，他们的情况就很怪诞，跟亚洲这边接不上，对“骑兵革命”在世界军事史上的意义也是抹杀。筑城是防骑兵，火药是助围城，这才是顺理成章的写法。　　（三）第三部分，叫“枪炮和帆船的时代”，主要是讲16－18世纪的近代欧洲，即我们说的“船坚炮利”。“枪炮”（guns）是从古代的远程武器弩（crossbow）和抛石器（ballista或catapult，此书译为“弩炮”，它是“火炮”的前身）发展而来。枪，是火药和弩的结合（中国叫“铳”）；炮，是火药和抛石器的结合（中国的“炮”，本来就是指抛石器，加上火药的抛石器还是叫“炮”）。我国有弩和抛石器，西方也有，但他们没有火药。14世纪，经蒙古人和阿拉伯人介绍，他们有了火药，然后才有了“枪炮”。“帆船”（sails），西方也有，但原来没有指南针，船是船，炮是炮。指南针和炮舰都是中国的发明。1200年，指南针传入欧洲。1320年，火炮传入欧洲。然后他们才有炮舰（1350年）。他们把“炮”和“舰”结合起来，发展很快，不但增加了活动范围（和马在陆地上起过的作用一样），而且可以远距离杀伤，让对手够不着，像阮小二把李逵骗到水里打，把对方气得不行。海湾战争、科索沃战争和最近的阿富汗战争，又重演了这一幕。17－18世纪是欧洲革命的时代，他们对内是争取自由，对外是野蛮征服。征服靠什么，就是靠“船坚炮利”。此书讲西方的征服，主要是讲对美洲的征服，一是西班牙对中南美的征服（在这一部分），二是美国对北美的征服（在下一部分），其他只在第十章讲了一点，即英国对印度、北美的征服。西班牙征服美洲，他们的对手没见过马，也没见过铁刃兵器（虽然美洲有三个地区制造青铜器），更不知枪炮为何物。他们的对手是名副其实的“手无寸铁”。西班牙人是凭这三大法宝，外加天花等疾病（起了生物武器的功能），取得“丰功伟绩”。他们把当地土著几乎杀光，移非洲奴隶填美洲，是历史上最大的种族灭绝战争，除了“罪恶滔天”，没有其他词可以形容。二次大战后，德国人向犹太人忏悔，但这三百多年里，A字打头的所有各洲，他们的冤魂孽鬼，却得不到抚慰和道歉（这才是真正的“历史教科书事件”）。这是西方历史不能进化的原因。　　（四）第四部分，叫“机械化战争的时代”，主要是讲19－20世纪欧美列强间的战争。　　（1）19世纪，主要是讲拿破仑战争（1803－1815年），以及克里米亚战争（1853－1856年）、普奥战争（1866年）和普法战争（1870－1871年）。当时的参战国也是后来两次大战的参战国。它是后来两次大战的演习（法、德、俄是主要对手）。　　（2）20世纪上半叶，主要是讲两次世界大战。1900年，八国联军占北京，这件事对中国很重要，但此书不讲。它讲的都是大国间的战争。第一次世界大战（1914－1919年），是英、法、俄、美与德、奥、土争霸，德国和俄国最倒霉，造成法西斯与共产主义。第二次世界大战（1939-1945年），是美、英、法为一方，德、意、日为一方，苏联为一方的“战国时代。当时各国都是合纵连横，你拉我，我拉你，互相转移灾祸，苏联和美、英、法并没有两样（和帝国主义打交道，不能不采取帝国主义立场）。此书对苏联有政治偏见。讲一次大战，还是说列宁是德国间谍，布列斯特和约是帮德国忙。讲二次大战，也是把很多必讲的东西，故意略去不提。讲战功，没有苏联。讲死人和损失，也没有苏联。更不用说中国。就像美国电视台转播的奥运会，光显美国了，最多的篇幅都是花在夸对日海战和原子弹。两次大战后，英国衰落，美国是大英帝国的继续。它躲在地球背面，缺乏反殖民主义教育和社会主义洗礼，有很多偏见。　　（3）20世纪下半叶，即1990年以前，是所谓“冷战时期”。它是一个让帝国主义倍感屈辱和右翼政客技痒难忍的时代（特别是对“美丽的帝国主义”）。法国一挫于奠边府（1954年），二挫于阿尔及利亚（1962年）。美国一挫于朝鲜（1950－1953年），二挫于越南（1965－1973年）。60－70年代，凡是有社会良知的人，全都谴责美国，包括美国人自己，让他们丢了脸，他们难过归难过，错是不会认，心里想的光是洗刷耻辱。这个时期，战争已远离欧洲，像西方的很多礼物（动乱、贫穷），被转送给亚、非、拉美。它们主要是发生在落后地区，特别是远东和中东（还有北非）。很多都是“代理人战争”。这两个地区，中国和伊斯兰世界，是世界古老文明的继承者，推行现代化阻力最大，当然是他们的眼中钉。最后，此书是讲海湾战争（1991年），此役已属后冷战时期。作为幸福结尾，美国打了翻身仗。 历史翻开新的一页，也是旧的一页，反恐加反共，成为新时期的特征。　　作者说，现在大国之间不打仗，但其他国家不一样，“主权国家间的常规战争还是没有停止”（600页），我们不但没有摆脱核威胁，还面临生化武器和恐怖袭击的危险。在未来的战争中，西方要避免大国间的战争，关键在于化解国际危机；而对付小国间的战争，则靠两条，一是得到民意支持，二是得到金钱保障，想打也能打。西方民主曾无数次支持西方的战争。他不希望美国重蹈入侵越南和索马里的覆辙，即“因公众对伤亡的抵触态度而变成严重的妥协”（604页）。　　民主为什么会支持战争，就像美国电影Stag Party中所演，投票是为了杀人，这的确是个值得思考的问题。　　六、我也拉个时间表　　这本书，后面有个年表，可以勾勒世界战争史的轮廓。作为补充和概括，这里，我也拉个时间表：　　（一）石器时代（约3000000前－6000年前）。　　和最原始的战争有关，主要是火和弓箭的发明，全世界普遍。这是狩猎业的贡献。　　（二）青铜时代和铁器时代（公元前4000年－公元4世纪）。　　最重要的军事发明是：　　（1）驯化马和马车。马和马科动物起源于北美，但10000－8000年前在美洲消失。旧大陆最早的马是中亚的普氏（普尔热瓦尔斯基）马。马和马车的起源，是在欧亚草原。据学者考证，最早的驯化马是公元前4千纪出现于乌克兰，最早的马车是公元前2千纪发现于南乌拉尔山以东。希腊和中国都是这一发明的受惠者。中国是公元前13世纪（商晚期）才引进驯化马和马车。研究马和马车，人们常常忽略牛和牛车。其实牛的驯化在马之前。我国文献是以“服牛”、“乘马”并称，军事制度也是马车、牛车并用。马是用于驾战车，牛是用于拉辎重车。商代的军事长官叫“马”，两周时期叫“司马”，可见“马”对军事很重要。这是畜牧业的贡献，但农业也有所参与（如车马器的制造）。　　（2）筑城术和金属兵器（白刃，冷兵器）。约公元前8千纪，西亚已有最早的城墙（耶利哥城）。约公元前4千纪，西亚已有冶金术。中国的城，是在龙山文化时期（公元前26－前21世纪）遍地开花；冶金术更早，约出现于公元前5千纪的前半叶，并在公元前21世纪获得大面积推广。攻城术和守城术是古代最复杂的军事技术。这是农业的贡献。　　（3）步兵和车兵、骑兵的混同作战（此外还有水师）。它们当中，车兵出现稍早，骑兵出现稍晚。早期是步、车混同（约公元前13－前3世纪），晚期是步、骑混同（公元前3世纪以后）。阵法是步兵作战的主要方式，但也涉及车兵和骑兵。这是农业的贡献，但畜牧业也有所贡献（车兵和骑兵与之有关）。　　（4）兵法。公元前400年－公元400年左右，中国和希腊罗马出现兵法。中国成就最突出（《司马法》、《六韬》、《孙子兵法》、《吴子》、《尉缭子》），希腊、罗马缺乏战略性研究。　　（三）世界性的“蛮族入侵”（公元4－6世纪）。　　在西方征服世界之前，“蛮族”对沟通世界（主要是旧大陆的北半）贡献最大，贸易是如此，军事是如此，宗教和文化的传播也是如此。他们的活动范围主要是在欧亚草原和它连接中亚、西亚、北非的走廊上（我在《中国方术续考》前言中曾提到这条干旱带），并由此侵扰欧亚大陆。马在其中扮演了重要角色。3世纪中－4世纪中，马镫在中国北方出现（鲜卑族的发明，出土于辽宁朝阳）；6－7世纪，马镫传入欧洲，是这一时期的重大发明。历史上的“蛮族”，很多都是“骑马民族”，其兴也悖焉，其亡也忽焉，因为缺乏文字记录，很多历史之谜还藏在欧亚草原之中，特别是年代较早的部分。古代狩猎、畜牧和农耕，是生态分布的差异，中间有很多过渡层次，所谓“骑马民族”实为游牧民族、狩猎民族、半耕半牧和半猎半牧民族的混称。这里说的“蛮族入侵”，只是其中年代较晚、规模较大者，其实以前也有（如西周就是在公元前770年被西北蛮族攻灭），以后也有（如满清灭亡明朝）。欧洲和亚洲，两边都有大规模的“蛮族入侵”，而且历史上有互动关系。如汉征匈奴，迫使匈奴西迁，就是引起欧洲民族大迁徙和“蛮族入侵”的背景。公元4－6世纪，中国的五胡十六国和南北朝是我们的“蛮族入侵”。公元5－6世纪，西方的“蛮族入侵”是他们的“五胡十六国和南北朝”。只不过后来，我们是南方把北方“汉化”，他们是北方把南方“蛮化”。基督教、佛教的传播，就是在“野蛮化”和“胡化”的背景下进行。但他们的“化”和我们不一样，他们是宗教统一国家，一教多国；我们是国家统一宗教，一国多教。两者正好相反。公元7世纪，伊斯兰教产生，阿拉伯马出现。他们的征服，范围也很广，不但占据了北非、西亚、南欧等最古老文明的发祥地，还控制了分割欧亚的重要通道。9世纪（唐晚期），中国发明火药，12世纪（北宋末），中国发明指南针。13、14世纪崛起的蒙古帝国，是匈奴帝国的继起者。他们把中国的发明传给了阿拉伯世界，也传给了西方。这是早期世界市场形成的背景。要讲军事史，谁也绕不开“蛮族入侵”。　　（四）西方支配世界的500年（16－20世纪）。　　（1）16-18世纪，是西方征服世界的历史。　　美洲。1492年，哥伦布发现美洲。1519年，科特斯征服阿兹台克帝国。1532年皮萨罗征服印加帝国。16－18世纪，英、法殖民北美，西、葡殖民中南美。他们把数以千万计的印第安人杀光，并把数以千万计的黑奴从非洲运来。　　非洲。1484年，葡萄牙人已勘察非洲海岸。1652年，荷兰人出现于南非。1884年，列强开始瓜分非洲。1920年，非洲完成殖民化。　　北亚。1552－1649年，俄国征服西伯利亚。　　大洋洲。1616年，荷兰人到达澳大利亚。1688年，英国人到达澳大利亚。1770年，英国宣布对澳大利亚拥有主权。　　（2）19世纪，是欧洲的战国时代。　　拿破仑战争后，欧洲出现了两本战略性的兵法著作：一本是克劳塞维茨（Carl von Clausewitz）的《战争论》（Vom Kriege，有中译本，中国人民解放军军事科学院译，商务印书馆，1978年），写于1830年，印于1831年；一本是若米尼（Antoine Henri Jomini，本书译为“约米尼”）的《兵法概论》（Precis de l'art de la guerre，有中译本，刘聪、袁坚译，军事科学出版社，1994年），写于1837年，印于1840年。　　这两本书的背景，一是贵族传统大破坏，二是思辩哲学大活跃。如克劳塞维茨在耶拿之役（1806年）被俘，领教过拿破仑的厉害（他不守贵族战法），而且学过康德哲学，能洞见战争现象的隐微。若米尼，本来是拿破仑的部下，也参加过耶拿之役。这和中国兵法产生的情况很相似。中国兵法的产生是在战国时代，当时也是贵族制度大崩溃，礼坏乐崩，诸子蜂起，所以有“兵不厌诈”和一大批兵法产生。　　当时，欧洲仍在继续其侵略和征服。其中最重要的征服就是对印度和中国的征服。　　印度。1498年，瓦斯科·达·伽马发现印度。1757－1849年，英国征服印度。　　中国。1840－1900年，列强瓜分中国。但中国并未彻底灭亡，它是最后一个“负隅顽抗”的国家。　　马克思谴责了西方对印度和中国的征服。　　（3）20世纪，前半段是两次世界大战，后半段是冷战时期。　　这是武器大发明的时代，也是杀人如麻的时代。如第一次大战，发明飞机、坦克、潜水艇、毒气；第二次大战，发明火箭、雷达、直升机、原子弹，因此产生许多新兵种。两次世界大战，列强重新瓜分世界，还制造了三大敌人：法西斯主义、共产主义和民族主义（反殖民主义的民族主义）。现在则流行恐怖主义。　　21世纪，我们还是刚刚进入，阿富汗战争还未结束，以巴冲突也未停止，世界仍无宁日。我怀疑，重量级比赛结束后，次重量级选手上场，将是更大危险（如果大国不能控制其局面），比针对美国的恐怖主义还危险。东亚、南亚和中东都是存在隐患的地区，我们的邻居也不安生。　　七、几点感想　　（一）历史研究可以现代化（任何历史观察都是从现在回溯过去，这是不得已），但历史本身不能现代化。现代化对历史文化的破坏绝不亚于对自然环境的破坏。上述战争史，对历史有很大破坏，问题不在知识，而在心理，即其以今例古，推己及人，凭500年傲视5,000年，把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄，它不仅对西方以外的历史是歪曲，对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越，主要是根据近500年的历史。可问题是，这种优越性，无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲，500年前还不存在。如果不讲其他国家，如中国、匈奴、阿拉伯、蒙古，它自己的历史也没法讲。古人云“山川而能语，葬师食无所。肺腑而能语，医师色如土”（《相冢书》），很多文献记载和考古发现，它们都是“揭老底战斗队”。这些历史可以解构他们的优越性，对他们的写法是解毒剂。　　（二）近500年的西方，的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上，技术优越是靠大笔的钱堆起来的，而钱是从其他国家抢来的。战争的根源在大国，在大国的榜样和诱惑力，而不在小国落后，奋起直追抄近道，使了什么邪招。古人说“春秋无义战”，这500年来，除被压迫者的反抗，没什么可歌可泣，大部分历史都罪恶深重。西方的武功，不仅征服美洲、亚洲、非洲是罪恶，两次大战是血泪成河，就连近50年的所作所为，其实也乏善可陈。这50年来，他们一直是和自己的影子作殊死搏斗，并且总是以为打败了这些影子（后者的一切，从武器装备到军事训练，没有一样不是来自西方大国）。作者说，这一切都是西方付出的“昂贵的代价”（这里的“代价”一词和我们常说的“交学费”差不多），也承认“这一黑暗面已引起了严厉的谴责”（590－591页），比如很多文学作品和电影都谴责了战争的罪恶。是啊，在这个是非混乱的世界上，还有什么比反对战争，保护环境和挽救历史文化遗产，更能作为我们共同认可的价值标准呢？但有意思的是，他笔锋一转，说这些批评非但没有“阻碍”西方的侵略，反而“净化或认可了”这种侵略，“出于为每一次进攻行动辩护的需要而引发的仔细认真的宣传战，使公众舆论沸腾并增加了对战争行动的支持”（591－593页）。他说，西方“对财力、技术、折中主义和训练的强调，赋予西方战争独一无二的复元力和致命性”（596页）。对侵略性，完全是当优点讲。他说，这500年来，西方的两次世界大战虽过于残酷，总比预想要更为长久，但打别人，却短暂而廉价。对西方的侵略性，他们是无愧无悔，绝不认错，死不服输。过去，我们老把这种精神当日本的特点，其实不然，这是帝国主义的通病。　　（三）有人说，今天的战争很文明，是外科手术，它杀死的是社会毒瘤、人类病灶，不但自己不死，而且所有好人也不死，死的全是坏蛋，军队变成医院，杀人的都是大夫，这是典型的“成人童话”。作者说，19世纪和20世纪初，70%至80%的伤亡是军人；1945年以后，死人最多反而是平民（598页说），这就是很好的证明。战争是有组织的杀人，既包括军队，也包括平民。古人强调“兵刑合一”，是从合法性的角度讲。他要杀人，而且是杀很多人，最好是把战争说成刑罚，军队说成警察。如《司马法·仁本》有句名言，叫“人故杀人，杀之可也”（曹操《孙子略解序》引），意思是说，人如果故意杀人，则把他（或她）杀掉是可以的，就是讲这种合法性。刘邦约法三章的“杀人者死”，还有布什口头禅的“bring somebody to justice”（以及“非敌即友”、“死活都要”），也是类似表达。它们都无法改变战争的残酷性。即使今天，兵法也还是“杀人艺术”，军人也还是职业杀手。在杀人（包括杀害平民，如广岛和越南）这一点上，它们和恐怖分子并没有区别。西方“杀人艺术”的“主导传统”，就在于这500年的战争有一种始终不变的传统（要照作者说，就是2500年的传统），一种西方不以为耻反以为荣的传统。它不仅打出了西方自己的秩序，也打出了西方支配着的世界秩序（美国咳嗽一声都是九级地震）。其“成功秘诀”也在于，发展到今天，西方已经把战争馈赠给其他地区，武装最好的军人已经几乎不死，要死都是落后国家的军人和它们的平民。　　（四）战争，是谁也躲不开的大问题（和古代世界一样，贸易和战争是最大的“国际主义”）。同这样的问题相比，民族主义和共产主义都是小问题。当年，第二国际分裂，第三国际产生，是因为战争；俄国革命后，苏联无法摆脱帝国主义政策，是因为战争；最后，苏联被军备竞赛拖垮，也还是拗不过这条大腿。从战争史的角度看问题，我们最容易看出，“强国即国际”的观点是怎样流行开来；也最容易理解，什么是民族主义和沙文主义（即“过分的、不合理的爱国主义”）。民族主义，本来是19世纪和20世纪初（一次大战前）欧洲列强谋求国家统一，反对地方分裂的思想。沙文主义，也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在，却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义，不反大国沙文主义，这本身就是霸道。美国强调“国家利益高于一切”（高于联合国，也高于国际舆论），需要或听话，虽独裁也可支持（如巴蒂斯塔和塔利班）；不需要或不听话，虽合法也可颠覆或暗杀，蒋介石、李承晚、吴庭艳都碰到过这类麻烦），这难道就不是民族主义或沙文主义了吗？况且，如果说小国沙文主义反动，那也是都从大国沙文主义学来的。“强国梦”的根源在于“强国”（“勒紧裤腰带，也要有条打狗棍”），“民族主义”的根源也在于“国际”（international的问题当然管着national的问题）。西方国家向落后国家输出他们的生活方式，同时也送去了贫穷和污染，动乱和战争，“乞丐和龙王比宝”，是落后国家的悲剧。　　（五）同西方战争方式的“五大优点”相比，中国的战争方式，有优点也有缺点，两者互为依存：　　（1）战争史不等于兵法史，它包括军事技术史（武器史）、军事制度史（军制史）和军事指挥史（兵法史）。古代讲技术和制度的书，属于“军法”（治军之法）。“兵法”（用兵之法）源于“军法”，又超越“军法”，当然是很了不起的东西。但古之名将，长于治军而多无兵法。兵法往往是“事后诸葛亮”，由败军之将总结教训，军事评论家从旁议论，然后笔之于书。他们对提升人们对战争现象的认识，从整体上理解战争和政治的关系，战略和战术的关系，非常重要，但不能脱离军事技术和军事制度，变成智力游戏。西方传统，军事就是军事，不受其他牵制，容易把战争变成脱缰野马，这和兵法不发达有关，但兵法不发达的结果是，他们比较务实，重视整军经武，不玩花拳绣腿。中国兵法发达，讲究先计后战，灵活多变，但容易产生忽略实力的倾向。我看足球世界杯有一种体会，就是“技不如力”：如果你要凭技巧取胜，就得“技高”不止“一筹”，而是很多“筹”；即使高出很多“筹”，也禁不住反复使用（顶多一两次）。我们一味强调“四两拨千斤”，其实有弊病。　　（2）中国御兵，向有“程李将兵”的不同，“程”是程不识，是靠制度治军；“李”是李广，是靠个人魅力和榜样带兵。它们代表了管理学上的两种类型。我们中国并不是一个只有君主权威，没有法制规定的国家。相反，早在战国秦汉，我们就有多如牛毛的法律（当时叫“法若凝脂”），军法的规定也很多。制度也比西方划一和整齐。但中国军队受文官政府节制，不同于贵族制度下由武士制度和武士道德支持的军队。它有规定，但不常设，制度漏洞大，时紧时松，上下统御，经常脱节，君不知将，将不知兵，一遇袭击，极易崩溃。特别是承平之际，更是腐败不堪，往往长于内战，而劣于外战。比如甲午海战前，日军在朝鲜看到清军，就是一团混乱，让他们非常惊讶。　　（3）中国重内部兼并，不重外部扩张，内部兼并也更倚重制度和教化的力量，认为“取其地而不能夺其民”（《商君书·徕民》）是很笨的统治方法（并不像作者所说，是为了获取奴隶或举行仪式才打仗）。早在西周时代，它就提倡“兴灭继绝”，“柔远能迩”，反对种族灭绝和强迫改变信仰，最后发展为“五族共和”。民国的“五族共和”是从元朝和清朝继承下来的，对外，讲究的是“礼闻来学，不闻往教”，只取经，不传教，比西方的侵略性和暴力倾向小。这在政治上是很大优点，但限制了它的对外扩张。中国也有领土扩张，但主要是为了羁縻和控御可能入侵的蛮族，很多是被动扩张，不是出于贸易和传教的需要。这是它与匈奴、蒙古、阿拉伯，还有西方式的侵略，都不太一样的地方。清朝用“广修庙”代替“高筑墙”，和欧洲中世纪相像，似有违于中国的传统，但这是因为，它是以外族入主中国，凭借此法，可以控制满蒙回藏，达到征服汉族的目的。古代世界，农业民族和骑马民族是共生关系，农业民族是苹果，苹果熟了，骑马民族就来摘。“抢”是重要的经济手段。西方比以往的抢家都更为强大，他们摘到的苹果是地球，个儿最大。　　（4）作者强调，金钱是技术的来源。但我们却往往忽视技术革新的财力支持和贸易冲动，很多重要发明被人家拿去，反而超过我们。作者说，要重视武器，重视技术，就要肯花钱，这条最难学。为什么，就是我们没有家底，除了自己抢自己（自力更生），没有别的办法。苏联的经验证明，乞丐和龙王比宝，只能自己垮台。我们在“别人把自己搞垮”和“自己把自己搞垮”之间，很难选择（看看列宁、托洛茨基怎样反对“一国取胜”论，就可知道这种处境的微妙）。　　（5）中国重安内胜于攘外，对世界的野心，肯定不如西方。西方是亚洲各古老帝国之后更大的帝国，也是匈奴、阿拉伯、蒙古等世界征服者后更大的世界征服者。中国对世界没有支配性，这不是中国的缺点。　　（六）此书所讲西方战争方式，其实只是战争类型中的一种，即依靠强大的经济实力和军事实力，对外侵略扩张。中国战争方式有很多种，一种是和北方民族，如匈奴、蒙古等世界上最剽悍强大的武装力量作战（南方也有，但不如北方突出），一种是和经久不息的农民武装、流寇和地方割据势力作战。这两方面的经验都是历时两千年以上，规模之大，罕有其匹。如战国中期以来，各国皆能聚十几、二十万之众连年攻战，死伤总和在百万以上，而欧洲，直到18世纪，还很少有10万以上的军队参战（见594页）。中国的战略文化是形成于公元前400年左右，而西方是形成于19世纪，水平也绝不在一个档次上。本来，我们和希腊、罗马一样，也是看重阵法、垒法和筑城，由此发展为一种“墙文化”。阵法是肉墙（“把我们的血肉筑成我们新的长城”）。但堤可防水，水可决堤，内忧外患的纷至沓来，还是让我们学到很多东西，特别是流动性和突袭性。即使近代，中国对西方也学得很厉害：1900－1927年，我们是以日为师；1927－1937年，我们是以俄为师和以德为师；1937－1949年，我们是以美为师；1949－1966年，我们是以俄为师。每个时期都留下了历史痕迹。　　（七）此书只讲优势战争（“堂堂之阵，正正之旗”），不讲劣势战争（“打得赢就打，打不赢就走”）。但中国战争史却包含很多劣势战争的经验。如小国对大国，游牧对农耕，流寇对官军。他们讲究的是“利则进，不利则止，不羞遁走。苟利所在，不知礼义”（《史记·匈奴列传》）；“亟肆以罢之，多方以误之”（《左传》昭公三十一年），好像苍蝇、蚊子那样，一闭眼睛就叮，一睁眼睛就飞，流动性大，突袭性也大。中国的统治者对付久了，也把他们的战法纳入传统。双方是相互学习。即使正规战法，从战国时代起，也是“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”（《韩非子·难一》），同样讲究“兵不厌诈”。中国的恐怖战术和反恐战术也很有传统。如司马迁笔下的“六大刺客”，就是古代的恐怖分子（《史记·刺客列传》），常出现于汉画像石。其中曹刿是有名的军事家，上博楚简有他的兵法。《吴子·励士》说，“一夫投命，千夫足惧”，如果能使“五万之众为一死贼”，便没有人能抵挡。汉唐法律禁“持质”（劫持人质），规定对持质者要果断出击，无须顾虑人质，行动迟缓者将受严厉惩处，也是属于打击恐怖分子。有人说恐怖主义，中国古代没有，只有伤害平民，才叫恐怖主义，这是虚伪的道德定义。历史上的恐怖主义，从来都是从军事成本考虑，特别是弱者，更是如此。当代恐怖主义伤害平民，和美国轰炸广岛，想法并没有两样。上个世纪，恐怖活动主要是暗杀政要。就是现在，美国也并不讳言暗杀，说起来还理直气壮（看看美国电影Sniper吧）。本世纪，暗杀政要，困难增大，恐怖分子袭击平民，是抓美国制度的弱点：怕死人（死美国人，越南战争就是因为这个压力而结束），这是战术考虑，不是道德考虑。它和暗杀政要并没有实质区别。我理解，任何不对称战争，弱方作困兽斗，都会倾向于这类做法。兵法在本质上是“诈”。“诈”是非常手段，“恐怖”也是非常手段。从军事学的角度看，它是一切不对称战争都可能使用的手段。弱者可能使用比较多，但强者也不是不用。　　（八）战争最需要旗帜鲜明、立场坚定，但是非也最暧昧不明，必须经过历史沉淀回头看，才能看清楚。它的历史总是由胜利者撰写，但读者却往往立场相反，特别是在文学作品中。文学的正义恰恰就在同情弱者，特别是那些知其不可而为之，弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下，这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责，而无助于事实的改变。但假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平，听三国，也是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者，可能只是虚构，但它却代表了人类的同情。故事读者总是说：　　我们永远站在罗宾汉一边。　　2002年4月20日写于香港城市大学中国文化研究所　　 原文草稿是为香港城市大学校长张信刚教授定期举办的学术沙龙准备的演讲稿。　　 【附记一】　　《环球时报》2002年4月26日载于非文《三个著名的有关美国的错误说法》刚好澄清了我在文章开头提到的“海湾战争是靠《孙子兵法》打胜仗”的谣言。作者有机会与多位美国军方人士接触，经他核实，所谓“参加海湾战争的美国大兵人手一册《孙子兵法》”，其实是“绝无此事”。因为在美国军队中，实际情况是：　　第一，没有打仗带书的做法，上级也不会下这样的命令，更不会人手一册地分发。　　第二，许多当兵的根本就不爱看书，连美国的书都不爱看，怎么会去看中国古人写的书。第三，《孙子兵法》再好，上了战场才去读，也已经晚了。　　作者补充说，跟他介绍情况的美国防部官员告诉他，“《孙子兵法》博大精深，是许多国家高级军官爱读的一部经典之作，一些国家的军事院校还开设了《孙子兵法》课程，上过高等院校的美国军官大多应当读过，但普通士兵是不会读的”。　　【附记二】　　50年代，“愤怒的青年”愤怒什么，我还记得。那是因为，他们生活的世界完全是被二次大战的风云人物所统治，让他们绝望。现在，这些“英雄”已相继谢世，可我们还是没有走出这个“英雄时代”。

我并不担心中国会不会当老大老二。我担心的是，中国的强大是不是还是美国式的强大，中国会不会与它联手，共同宰制这个可怜的世界，一块儿欺负穷国和穷人，不管是本国的穷人，还是外国的穷人。

为什么马基雅维利的作品不能让我们感到修昔底德式的悲凉呢？施特劳斯认为，原因在于马基雅维利没有对“普通”事物的神圣感。

以经验合理性为基础的“实用理性”，在革命之后，不可能再回到传统的圣王之道，包括不能要求人民进行思想改造或宣讲道德形而上学来开万世太平。

本文仅考察马克思文本中的三种自由概念：作为自我意识的自由，作为权利的自由，和作为一种存在方式的自由。探讨马克思为什么特别藐视所谓的人权；对于以社会主义政党自居的德国工人党及其纲领性文件，马克思为什么报以种种微辞；人类解放和共产主义对于马克思究竟意味着什么。

在目前西方学术界,对思想史特别是政治思想史的研究以斯金纳为代表的"剑桥学派"成为了主流,其在学术界的地位和影响,被芬兰学者帕罗内称之为思想史研究中的"斯金纳的革命".为什么斯金纳的研究成果产生了如此重要的影响,他在思想史的研究上作出了什么贡献从而能够被称之为一场"革命"?本文拟对此作一评述.

特拉维夫正在进行一场审讯，这次审讯将决定谁有资格管理卡夫卡的数箱原稿，包括他已经出版的作品的原始稿件，它们现在储存于苏黎世和特拉维夫。众所周知，卡夫卡把他已刊和未刊的作品留给了马克斯·布洛德(Max Brod)，并且给布洛德明确的指示：在卡夫卡去世的时候，他必须摧毁这些作品。事实上，卡夫卡自己早就已经开始焚烧大部分作品了。虽然布洛德也没有出版卡夫卡留给他的每一件原稿，但他拒绝承兑卡夫卡的要求。他在1925年和1927年间相继出版了小说《审判》，《城堡》和《美国》。1935年，他出版了卡夫卡作品集，但从那时起他就把剩下的大部分作品收拾起来放到手提箱里，也许，是为了尊重卡夫卡不出版这些作品的愿望，当然他也拒不接受卡夫卡摧毁自己作品的希望。事实证明，布洛德与自己的妥协产生了一系列后果，而从某些方面看，我们现在就在经历对卡夫卡的遗产"无定论"的后果。现场录音：布洛德于1939年离开欧洲逃往巴勒斯坦，尽管他保管的许多手稿最终留在了牛津的博德安图书馆(Bodleian Library)，但直到1968年去世之前，他都一直保有其中的大量手稿。布洛德把这些手稿遗赠给他的秘书埃丝特·霍费(Ether Hoffe)（布洛德看起来和她的秘书有过一段恋情），而她把大部分手稿留了下来，直到她自己于2007年于101岁的高龄去世。埃丝特做了和布洛德差不多一样的事情，她把那些箱子留下来，放到地下室里，但在1988年她以两百万美元的价格出售了《审判》的手稿，这时，这点就变得很明显了：人们可以从卡夫卡那里大赚一笔。但谁也料不到的是，在埃丝特死后这样的一场审判最终会发生，在这场审讯中她的两个女儿伊娃和露丝，声称没有保存这些材料的必要，而手稿的价值应当以它们的重量为准--相当贴近字面意义地，以它们实际的重量为准。正如代表霍费财产的一名律师解释的那样："如果我们获得同意的话，这些材料将作为一件物品打包，按照重量，一起出售......他们会说：'这里有一公斤纸，竞价最高的人将有资格走近来看那里有什么。'[以色列]国家图书馆也可以加入竞价方并给它出价。" 卡夫卡何以成为这样的一件商品--确实是一种新的金本位--是一个重要的问题，稍后我还会回到这个问题。我们对当前文学和学术作品如何被量化的手段估价再熟悉不过了，但我不确定有人会提出这样的建议：让我们简单地称量一下我们的作品然后出售。但作为开始，让我们来考虑这次审讯的参与方是谁以及他们作出的主张是什么。第一个是以色列国家图书馆，它主张埃丝特·霍费的意愿应该放到一边，因为卡夫卡并不属于这些娘们，他要么属于"公共物品"要么属于犹太人民，而在以色列这看起来是一回事。国家图书馆董事会主席大卫·布鲁姆伯格(David Blumberg)这么说道："图书馆无意放弃属于犹太人民的文化资产......因为它不是一个商业机构，而保存在那里的物品将免费对一切人开放，图书馆会继续努力把这些已经发现的手稿转移过来。"有趣的是，我们可以思考一下，卡夫卡的作品怎么能够同时既构成犹太人民的"资产"又与商业活动无关。国家图书馆的执行总裁奥伦·魏伯格(Oren Weiberg)最近作出了类似的评论："图书馆非常关注遗嘱执行人表达的新的立场，他们想把对财政的考虑混进这一财产应该给予谁的决定之中。对这些数十年来藏在地下室的珍宝的发掘，将服务于公共的利益，但执行人的立场有可能破坏这项举措，这对以色列和世界都没有好处。" 所以，我们似乎应该把卡夫卡的作品理解成属于犹太人民的"资产"，虽然它并不是严格财政意义上的资产。如果卡夫卡首先被称作是一位犹太人的作家的话，那么一开始，他也就属于犹太人，而他的作品也就首先属于犹太人民的文化资产。这个已经是充满争议的说法（因为它抹除了其他的归属，或者说，非-归属的模式），而当我们意识到这一法律案件正是基于"以色列可以代表所有的犹太人民"这一推测的时候，这个说法就显得更加具有争议性了。这看起来可能是一个纯粹描述性的声称，但它却带来了不同寻常的，矛盾的后果。首先，这一声称越过了犹太复国主义的犹太人和不是犹太复国主义者的犹太人（比如说，那些仍在离散中的犹太人。对他们来说故土并不是一个不得不回归的地方或一个最终的目的地）之间的分界；其次，关于"以色列代表的是犹太人民"的声称，也带来了国内层面上的问题。确实，对于以色列来说，如何实现和维持国内超越非犹太人口的大多数而导致的问题（而现在据估计，在它现有的边界内还有超过百分之二十的人口是非犹太人），是可以预测得到的。这基于以色列并不是一个严格意义上的犹太国家这个事实，如果它要公平或平等地代表它的人口的话，它就必须同时代表犹太公民和非犹太公民。以色列代表犹太人民的断言因而也就否定了那些，无论从法律上还是政治上来说的，以色列之外的不为以色列所代表的犹太人，也否定了这个国家的巴勒斯坦和非犹太公民。国家图书馆的立场依赖于一个这样的关于以色列民族的概念--这个概念将把以色列领土外的，在流放(Galut)中，在离散的、沮丧的状态下生活的犹太人计算在内，且他们的沮丧被认为只能通过回归以色列来平复。潜在的理解是，所有外在于以色列的犹太人和犹太的文化资产--无论这可能意味的是什么--最终本质地属于以色列，因为以色列不仅代表了全部犹太人，还代表了所有重要的犹太文化产品。我仅仅提醒大家注意这点，即在这个关于流放的问题上，像阿农·拉兹-克拉柯茨金(Amnon Raz-Krakotzkin)那样的学者作出了许多有趣的评论，他在他关于流放与主权的杰出作品中提出，流放是犹太教和犹太性中特有的主题，而犹太复国主义错误地认为：流放必须受到《回归法》的创新，或者，那种通俗的"与生俱来的权利"观念的挑战。事实上，流放可能是思考共同生活的和把离散的价值带回到那个区域的出发点。这无疑也是爱德华·赛义德的出发点：在他的《弗洛伊德与非-西方》中，赛义德呼唤一种作为巴勒斯坦新政体之基础的犹太人和巴勒斯坦人的共同的流亡史。 因此，流放不是一个需要得到救赎的堕落的领域，即便确切来说它正是犹太复国主义的政府和文化形式，通过把回归的权利拓展到所有那些犹太人所生的人身上，从而去克服的那种东西。现在，则通过声称那些碰巧是犹太人创作的重要作品是犹太文化的资本，并且声称它们正当地属于以色列国，来克服"流放"。确实，如果国家图书馆的论证成功的话，那么以色列国家的代表权的声称就会得到大大的扩展。正如安东尼·勒曼(Antony Lerman)在《卫报》上写道的那样，如果 "国家图书馆为了犹太的国家而要求卡夫卡的遗产的话，那么，它，以及在以色列的类似于国家图书馆的机构，就可以在实践上对现存于欧洲的一切大屠杀之前的犹太会堂，艺术品，手稿或有价值的仪式用品提出要求。但作为一个国家的以色列，以及一切国有或公共的机构，都没有这样的权利。（同时这也是真的：卡夫卡是过去犹太文化的一个重要人物--作为世界上最重要的作家之一，他们的作品在许多国家和文化中都得到了响应，以色列的专有的态度显然是错位的。） 尽管勒曼哀叹"言下欧洲犹太社群对以色列的从属性"，这个问题还具有更加广泛的、全球性的含义：如果流散被设想为一个堕落的、未获救赎的领域的话，那么，被那些控制《回归法》的拉比律法认为是犹太人创作的文化产品--考虑到作品被认为是"资产"这一事实--都服从于作者死后的合法挪用。而这也就把我带到了我的第三个论点，即有资产的地方，就有债务。因此，在一个人或一件作品"是犹太的"这点上是不够的；它们必须以这样的方式是犹太的：能够为犹太国家所用，就像它目前在许多反对文化合法性丧失的前线上斗争的那样。人们会想象，一项资产是某种增进以色列的世界声望的东西，而许多人怀有补偿这种声望的需要：赌注是，卡夫卡的世界声望会变成以色列的世界声望。但作为一个犹太人的债务，需要他是这样的一个人：他的人格或作品，都可以合理地认为是犹太的，而这个人格或作品，则构成了某种类型的赤字；比如说，我们想想（以政府）最近对以色列占领区像B'tselem那样的人权组织的公诉：以色列人权组织公开记录以色列在对加沙的战争中（巴勒斯坦）平民的死伤数量。也许卡夫卡可以被当作克服以色列因不断非法侵占巴勒斯坦土地而遭受的这种立场丧失的工具来利用。关键是以色列拥有这些作品，但这些作品被贮藏在这个国家已经确立的领土之内，这样任何想看和研究这些作品的人就必须跨越以色列的边境并和它的文化机构打交道。这是有问题的。不仅是因为来自各个国家的公民和占领区的非公民不被许可跨越边界，也因为当前许多艺术家，表演家和知识分子尊重文化和学术方面的联合抵制，拒绝踏入以色列领土，除非它们的主办机构对占领发出强力且持续的反对。关于卡夫卡的审判不仅是在政治的背景下发生的，它还积极地介入了对这一政治背景的重塑：如果耶路撒冷的国家图书馆赢了这个案子，获得弗朗茨·卡夫卡这些没有刊行也没有人见过的材料的话，人们就不得不放弃联合抵制并不得不含蓄地承认以色列占有文化商品的权利，那么，人们也就不得不认同这些商品的崇高价值也因此蔓延性地转化为以色列本身的崇高价值。可怜的卡夫卡能担得起这样的重负么？他真的能帮助以色列国家克服占领带来的坏影响么？ 奇怪的是，以色列可能会依赖弗朗茨·卡夫卡脆弱的遗产来提出它对被我们称作"可被证明是犹太人"的人组成的那个阶层所生产的作品的文化要求。而这很可能也是重要的：以色列的对手是马克斯·布洛德（一个忠诚的犹太复国主义者，他本人的政治兴趣看起来在很大程度上被财政收入的前景所遮蔽）曾经的情人的女儿们。就像资本主义本身那样，她们对一个有利可图的结果的追求，看起来对民族国家的疆界问题一无所知，并且不尊重民族/国家归属的一些要求。事实上，要偿付三姐妹想象的价格总额，德国文学档案馆(the German Literature Archive)的立场要更有利。在一个绝望的行动中，为国家图书馆说话的以色列法律顾问力图通过引证一封布洛德署名的信，来拆穿三姐妹的所有权要求。信中，布洛德指责他的情妇不尊重他，并坚持他宁可把这些材料，留给把他当作一个重要人物来对待的人。由于那封信没有提到那样（值得托付）的人，要维持这样的主张，去推翻历历在目的遗嘱，是很困难的。我们将要看到这份情人的吵架信是否会出现在法庭上。 国家图书馆最有力的对手是位于马尔巴赫的德国文学档案馆，有趣的是，后者为这场审讯而专门雇佣了以色列律师。这大概是因为，在有以色列法律顾问的帮助下，这场审讯就不会显得像是一场德国人和犹太人之间的斗争，这样，也就不会使人想起另一场审讯--1961年的艾希曼审判--而在后一场审讯中，法官突然摆脱了希伯来语的束缚而直接用德语对艾希曼说话。那个时刻引起了一场争论：在何种语言属于以色列法庭，以及这样的审讯对艾希曼来说是否合适的问题上的争论。最近，一些德国学者和报纸提出，马尔巴赫是卡夫卡新发现的作品的合适的家园。他们指出，马尔巴赫已经收藏了世界上大量的卡夫卡手稿，包括《审判》的手稿，后者是1988年在苏富比以三百五十万德国马克的价格购入的。总而言之，德国可能是一个更安全的地方。当然，另一部分论证则指出，卡夫卡属于德国文学，并且特别地属于德语。而尽管没有人会说他作为德国过去的或实质上的公民属于德国，但看起来，德国性在这里超越了身为公民的历史，并依语言的能力和成就而定。德国文学档案馆的辩解，消除了对卡夫卡的形象及其作品来说的那种"多语言的重要性"特征。（确实，在没有多语言的情况下，我们会不会得到巴别塔之喻？而如果卡夫卡的世界中没有捷克，意地绪和德国的背景交融的话，他作品中的交流会如此地断断续续么？） 在把注意力集中在卡夫卡的语言是多么完美的德语的情况下，德国文学档案馆加入了一个对卡夫卡"纯粹的"德语的漫长而有趣的赞美传统。格奥尔格·施泰纳(George Steiner)曾经赞美"卡夫卡的德语的半透明，它无暇的安静"，评论说卡夫卡的"语汇和句法在最高程度上弃绝了浪费"。约翰·厄普代克(John Updike)提到了卡夫卡散文有着"激动人心的纯粹"。汉娜·阿伦特也写到过，他的作品"说的是这个世纪最纯粹的德语散文"。因此，尽管卡夫卡确定无疑地是捷克人，但看起来这个事实却因他写作德语而被悬置了起来，为他写作的德语显然又是最纯粹的--或者，我们可以说，是最纯化的？考虑到在德国民族主义，包括国家社会主义内部的对"纯粹"进行评价的历史，应当把卡夫卡当做这个严格而排他的规范树立起来，这是很令人奇怪的。卡夫卡的多语言和他的捷克出身可以以何种方式"纯化"，使他成为一个纯德国人？关于卡夫卡最引人注目或令人钦佩的，难道是他看起来纯化了自己，代表着异乡人自我纯化的能力？ 这些关于卡夫卡的德语的论述现在又流行了起来，就像安格拉·默克尔(Angela Merkel)宣布德国多元文化主义的失败并把进一步的主张--即新的移民，以及他们的"子孙"，不能正确地说德语--引为明证那样，这很有趣。她公开告诫这些社群摆脱一切口音并"整合"进德语语言共同体（这一不满马上就遭到了尤尔根·哈贝马斯的反驳）的规范。当然，卡夫卡可能是一个成功的移民的模范，尽管他只在柏林生活了很短的一段时间，而且显然他甚至没有把自己当作德国犹太人。如果卡夫卡的新作补进马尔巴赫档案馆的话，那么，德国也就巩固了使它的民族主义向语言层次的转变的努力；卡夫卡的被包含之所以发生，是出于同一个原因：德语说的没那么好的移民受到了谴责和抵抗。脆弱的卡夫卡可能成为欧洲整合的一种规范么？ 我们在卡夫卡和他来自柏林的情人费里斯·鲍尔(Felice Bauer)的通信中发现，她不断纠正他的德语，还暗示他在这门第二语言中住得不习惯。而他后来的情人，蜜列娜·洁森斯卡(Milena Jesenska)，同时作为把他的作品译为捷克语的译者，也在一直教他那些他既不知道如何拼写也不知道如何发音的捷克语短语。她暗示，捷克语对卡夫卡来说，也是某种类似于第二语言的东西。1911年，他去了意地绪剧院并学了那里的语言，但意地绪语并不是他在家庭或他的日常生活中经常遇到的语言；它仍然是从东方来的舶来品，既令人惊喜，又让人感到奇怪。那么这里存在第一语言么？我们能够说甚至卡夫卡作品中的正式的德语--阿伦特称之为"最纯粹的"德语--可以成为一个人从这门语言之外进入它的标志么？这就是德勒兹和加塔里在《卡夫卡：朝向一种少数文学》中的论述。 确实，这场争论看起来并不新鲜，卡夫卡本人在1916年10月给菲利斯的信--这封信与马克斯·布洛德关于犹太作家的论文，《我们的作家和共同体》("Our Writers and the Community")有关，这篇论文发表在《犹太人》(Der Jude)上--中就提到了： 意外地，你不会告诉我，我实际上是什么；在最近的《新评论》(Neue Rundschau)中，提到了《变形记》，并给出了拒斥它的那些说得过去的理由，接着，作者写道："关于K的叙事艺术，存在着从根本上说是德国的东西。"另一方面在马科斯的文章开头则写道："K的故事是我们时代最典型的犹太文献之一。" "一个艰难的处境，"卡夫卡写道。"我是一个同时骑在两匹马身上的马戏团骑手吗？唉，我可不是什么骑手，不过爬倒在地上而已。" 让我们来更多地考虑卡夫卡的作品--他的信件，一些日记的条目，两个寓言和一个故事--以阐明他的归属，他关于犹太复国主义的观点，以及他关于达到（或未能达到）某个目的的更为普遍的思考方式的问题。就我们关注的，那些在审讯中被各方要求的，能够取得的所有权而言，卡夫卡是不是一个犹太复国主义者，或他是不是认真地计划搬到巴勒斯坦，很可能根本就不重要。事实是，布洛德是一名犹太复国主义者，并且，他把卡夫卡的作品带过来了--哪怕卡夫卡本人未曾成行，他也没有真的计划要来。他把巴勒斯坦理解为一个目的地，却把到那里去的计划称作"梦想"。这不仅仅是因为他缺乏意志，而是说，关于这整个计划，他陷入了停滞的矛盾。我希望展示的是，一种非-抵达的诗学遍及卡夫卡的作品，并且影响到了他的那些还称不上是折磨的情书，还有，那些他关于旅行的寓言以及他明确的关于犹太复国主义和德语的反思。我能理解人们可能特别想看到的是卡夫卡关于审判写了什么，这样他们就能进一步看到应该从何种角度用他的作品来阐释当前的这场审判，但这里必需指出一些差异。当前的审判和所有权有关，并且在某种程度上，止于民族/国家和语言归属的要求，但卡夫卡写的审判，大部分都都涉及无根的断言和无名的罪。现在卡夫卡本人已经成为一个财产，如果还算不上动产(chattel)的话（按字面意义来说，即一件具有有形、可移动的或不可移动的属性，不附属于土地的物品），而讽刺的是，关于他最终的目的地的辩论正在家事法庭中展开。卡夫卡属于哪里这个问题，考虑到这些作品标绘的是非-归属，或太过头的归属的变化无常这一事实，近似于丑闻。记住：他打破了他曾经所有的一切婚约，他从未拥有自己的公寓，他还要求他的遗著保管人摧毁他的作品，在此之后契约的关系将（随遗著的被毁）而终结。即便卡夫卡的工作是裁定行政保险要求和有约束力的合同，有趣的是，他的个人生活却缺乏这些东西，除了偶尔的出版合同之外。当然，我会接受，他的文稿的合法的管理需要一个与它们的管理权相关的决定，但这个合法所有权的问题也必须得到解决，这样，这些文稿才可能被存录并供人们使用。但如果我们回到他的作品以帮助我们厘清这团乱麻的话，我们可能会发现，他的作品，在帮助我们思考文化归属的局限，以及以特定的领土目的地为目标的民族主义轨道的陷阱方面反而是切题的。 无疑，卡夫卡的犹太性是重要的，但这绝不含有任何持久不变的关于犹太复国主义的观点。他沉浸于犹太性，但也力图在它有时具有压迫性的社会要求中幸存下来。1911年，他几乎每周都去意地绪剧院并细节性地描述了他在那里的所见所闻。在后来的几年中，像他说过的那样，他"贪婪地"阅读了梅耶·皮纳(Meyer Pines)的《德国犹太文学史》(L'Histoire de la littérature Judéo-Allemande)，一部充满哈西德教派传说的著作，继而是弗洛姆的《犹太民族之有机体》(Organismus des Judentums)，后者细节性地描述了拉比塔木德传统。他参加了巴尔·科赫巴学会(Bar Kokhba Society)的音乐活动，阅读了卡巴拉的一部分内容，并在他的日记中讨论了它们，研究了摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)和肖洛姆·阿莱赫姆(Sholem Aleichem)，还阅读了一些犹太杂志，参加了用意地绪语举办的关于犹太复国主义和戏剧的讲座，并聆听了翻译过来的希伯来故事。显然，在1912年2月25日的时候，卡夫卡举办了一场意第绪语讲座，但是我没能找到这次讲座的副本。也许它就塞在特拉维夫那个等待法律裁定的盒子里。 除了这些对犹太事物的令人吃惊的深入钻研--也许我们可以把它称作一种被（这些事物）包围的模态--之外，卡夫卡也对社会归属的模式产生了怀疑。汉娜·阿伦特让卡夫卡关于犹太人民的一句妙语变得出名："我的人民，倘若我有的话。"而她本人的归属感和卡夫卡一样纠结（并成为与盖朔姆·舒勒姆争论的主题）。正如路易斯·贝格雷(Louis Begley)最近在一部相当坦率的传记性论文中澄清的那样，卡夫卡一直以来不仅对犹太性怀有二心，有时还相当明显地分裂。"我和犹太人有什么共通的地方？"他在1914年的一则日记中如此写道。"我与自己几乎没有任何共通的地方，并且我应当非常安静地站到角落，满足于我能呼吸这个事实。"有时他自己关于犹太人的评论，如果说还不算残酷的话，那至少是很严厉的，比如说，在他把犹太人民称作"蜥蜴"的时候。在给蜜列娜（一个非犹太人）的一封信中，他穿越到一种种族灭绝和自杀性的幻想中，在这种幻想之中，最后没有人能呼吸： 我宁可因为你对你认识（包括我）的犹太人持太好的意见而骂你--还有其他人！--有时我很想把所有犹太人（包括我）都塞进洗衣机的抽屉，等着，然后稍微打开抽屉看看他们有没有全部窒息而死，如果没有的话，就再次合上抽屉这样继续下去直到最后。 犹太性，不时地，和呼吸的可能性联系在一起。我和犹太人有什么共通的地方？说到底，我能呼吸就是幸运的了。那么，是犹太人使他呼吸困难，还是说卡夫卡在想象中剥夺了犹太人呼吸（的可能性）？ 卡夫卡的窒息幻想重申了一种我们也可以在，比如说，在《判决》中找到的幻想中的尺寸的游移不定。在幻想中，卡夫卡不可思议地巨大起来，比所有他在想象中放进抽屉的犹太人还要巨大。然而，他也在这个抽屉里，这个抽屉让他渺小得难以忍受。在《审判》中，父亲时而巨大时而微小：有时，格奥尔格评论道，在儿子直立的时候，父亲是如此高大以至于他的手轻而易举地就能碰到天花板，但在片刻之前，父亲又缩小到儿童的尺寸被格奥尔格抱上床。儿子高过父亲只是为了被后者的言辞判处死刑。在这种窒息的幻想中，卡夫卡的位置在哪里，格奥尔格的位置又在哪里？他们都屈从于一种游移：其中，最终没有人能在可控的比例中维持下去。在窒息的幻想中，卡夫卡既是行动者又是受害者。但这种持续的二元性却不被那些用他的书信来说他仇恨犹太人的人承认。卡夫卡文本中的游移不仅不支持这样的结论，而且也不支持这样一种得意的声称：即，卡夫卡在一些场合下关于犹太复国主义的赞美使他成为一名犹太复国主义者。（毕竟，在一些场合下他只是在[和犹太复国主义]调情罢了。）写于1920年的窒息的幻想，也许最好联系四年前在读完阿诺德·茨威格(Arnold Zweig)的戏剧《匈牙利的祭杀仪式》(Ritual Murder in Hungary, 1916)后，给菲利斯写的一封信来理解。这部戏演的是1897年对犹太人的血腥的、污蔑性的戏剧性事件。一个匈牙利村落里的犹太人被控使用屠夫的刀杀死基督徒，并用他们的血来制作无酵饼。在戏剧中，被控告的人被带到法庭上，在那里撤销了这些指控。一场反犹暴乱随后在街上爆发，暴力指向了犹太的商业和宗教机构。在读完茨威格的戏剧之后，卡夫卡在给菲利斯的信中写道："有时候我不得不停下来，坐到沙发上哭泣。这距我上一次哭泣已有好些年了。"屠夫的刀，或类似于这样的刀，继而在他的日记和书信中反复出现，甚至有些时候还在公开发表的小说中出现：比如说，在《审判》中，以及再一次，最生动地，在《乡村医生》中出现。这部戏剧给我们提供了一些对法律之限度，甚至法律让位于它不能控制的无法律状态的感触。 卡夫卡为虚假的控告的故事--实际上，是一些像这个故事那样使他哭泣的描述--而哭泣的事实可能让我们大吃一惊。毕竟，《审判》的语调，就是这样的一种语调：其中一种虚假或隐晦的控告指向了K，它在最中性的术语中传递而不引起情感的共鸣。看起来，在信件中坦承的那种悲痛，确切来说正是在写作中那种被判出界的置身游戏之外的那种东西；而写作传达的，确切来说也正是这样一组既不是通过可能的因果，也不是通过逻辑的引导而集合的事件。因此（卡夫卡的）写作，确切来说，也就有效地开启了明晰性--我们甚至可以说是某种散文特有的清晰和纯粹--同被规范化为清晰结果的恐怖之间的脱节。没有人会挑剔卡夫卡写作的语法和句法，也没有人在他的语调中发现情感的过度；但确切来说，正因为这种表面上客观而严格的写作模式，一种特别的恐怖，才在日常生活中开启，也许，这也是一种不可言说的悲痛。句法和主题有效地交战，这意味着我们必须再三考虑，我们仅仅是因为卡夫卡的清晰才对他表示赞美。毕竟，清晰的作品作为一种风格，只是在背叛了它自足的要求的时候才发挥作用。有时候，尽管隐晦的事物不是不能言说，但它只会在完美的句法中启动。确实，如果我们考虑到潜伏在卡夫卡审判的背景中，那些反复出现的诽谤性的指控的话，我们就能读到那种使暴行中性化的叙事的声音。而在语言中的包装悲伤的行为，则悖论性地把这悲伤带入到中性的叙事的声音中去。因此犹太人是他的家庭，是他的小世界，而他在某种意义上已经被那个狭小的公寓，那个残酷的社群包围，并在那个意义上窒息了。然而，他注意到了那些故事和当下反犹主义的危险--那些他直接在1918年发生的那场暴乱中直接经验到的危险。在那场暴乱中，他发现他自己置身于"沉浸在犹太之恨"的群众之中。那么，他是否把犹太复国主义看作一种出离这种深沉的矛盾的方式：逃脱家庭和社群的限制的需要，是否伴随着找到一个被想象成免于反犹主义之害的地方的需要？ 让我们来看1912年9月卡夫卡写给菲利斯的第一封信。在信开头的地方，他叫她想象和他一起在巴勒斯坦的生活： 在考虑到你甚至不再拥有对我最遥远的回忆的可能性的情况下，我再次对你介绍我自己：我的名字是弗朗茨·卡夫卡，我是在布拉格布洛德主任家里第一次遇见你的。我是那个稍后在桌子对面，把塔利亚之旅的照片一张一张递给你，并最终，用现在敲击键盘的那只手，握住你的手--那只肯定了那个来年陪伴他前往巴勒斯坦的承诺的手--的人。 正如在接下来几年间的通信呈现的那样，卡夫卡一次又一次地让她知道他实际上不能陪伴她，这次和另一次旅行不行，去巴勒斯坦当然也不行，至少在今生今世，作为他所是的那个人不行：敲击键盘的人不会握住她的手。而且，他已经对犹太复国主义，以及抵达目的地的念头表示怀疑。他继而称之为"梦想"，并在几年后如此严厉地斥责她走进犹太复国主义。"你和它调情。"他写道。但实际上，他正是那个引入巴勒斯坦作为调情的结构的人：跟我来，牵著我的手去远方。确实，这段关系在接下来几年间崩溃的同时，他也清楚地表明，他没有去巴勒斯坦的意愿，他认为那些前往巴勒斯坦的人只是在追逐一个幻象。巴勒斯坦是一个恋人们向往的、形象的别处，是一个开放的未来，是一个未知的目的地的名字。 在《卡夫卡走进电影》(Kafka Goes to the Movies)中，汉斯·齐什勒(Hanns Zischler)说明了这点，即电影的影像为卡夫卡提供了进入巴勒斯坦空间的最主要的手段，而巴勒斯坦对卡夫卡来说也只是一个电影的影像，是一个幻想的投射领域。齐什勒写道，卡夫卡在电影中看到了所爱的土地，并把它看作电影。确实，巴勒斯坦被想象为没有人定居的地方，这点得到了伊兰·帕斐(Ilan Pappe)关于早期犹太复国主义摄影的作品的有力的肯定，在这些摄影作品中，巴勒斯坦人的寓所很快被重新命名为自然风景的一部分。齐什勒的论述是一个有趣的主题，但很可能不是真的，因为根据我们现有的记录，人们直到1921年才能看到那些电影中的最早的一批作品，而卡夫卡也热心地参加会议阅读杂志，他对巴勒斯坦的感觉大多来自于书中的故事以及公共辩论中的描述。在这些辩论和报告中，卡夫卡理解到冲突正在那个区域出现。确实，他于1917那年发表在《犹太人》上的短篇故事《亚洲胡狼与阿拉伯人》("Jackals and Arabs")，记录的就是处于犹太复国主义核心的绝境。在那个故事中，不经意走进沙漠的叙事者，遭到了胡狼的问候--这是对犹太人稍加掩饰的指涉。在把他当作他们世代等候的弥赛亚式的人物之后，他们解释道，他的任务，是用剪刀杀死阿拉伯人（这也许是一个同来自东欧的犹太裁缝在斗争中装备简陋有关的笑话）。他们不想自己来做这件事情，因为它不"干净"，但弥赛亚本人看起来则不受犹太教规的限制。叙事者因此而与阿拉伯的头人对话，后者解释道"这是常识；只要阿拉伯人存在，那把剪刀就会游荡着穿过沙漠并将和我们一起游曳到我们日子的尽头。它们会向每个欧洲人提供这样的一把剪刀来完成伟大的工作；每个欧洲人都恰好是命运为它们选中的那个人。" 这个故事写作和发表于1917年，那年卡夫卡和菲利斯的关系正式结束。同一年，他在一封信里对她澄清："我不是一个犹太复国主义者。"在此之前不久，他在给(Grete Bloch)的心中写到自己，说出于性情，他是一个"由于不是犹太复国主义者（我钦佩犹太复国主义同时对它感到恶心），不是实践的犹太教徒而被排除在一切灵魂支持的社群之外"的人。在和马克斯·布洛德一起出席1915年3月的犹太复国主义大会--在这次会议上来自东欧和西欧的犹太人走到一起来协调他们的差异--之后，他描述了（会上的）许多人物，其中一个穿着"破旧的小夹克"，并注意到一个被描述为有"金丝雀声音"的"会走路的吵架机器"的小家伙脸上"恶魔般地令人不快的微笑"。这个视觉序列最后把他自己也包含了进去："我，就像木头做的一样，是一个被推到屋子中央的一家。然而却满怀希望。" 确切说来这希望出自何处？这里，和其他地方一样，目的地的问题触及移民到巴勒斯坦的问题，但也触及那个更为普遍的，关于信息能否抵达和命令能否得到正确理解的问题。未抵达之人描述了多语言的语境中的语言困境，他使用正式德语的句法法则，为的是产生一种神秘的效果，但他也在一种当代的巴别状态中写作。在这种状态中，无论是爱欲的言说，还是政治的言说，语言都失效了，它塑造日常的言说情景。在像《皇上的谕旨》("An Imperial Message")那样的寓言中重新出现的问题是，信息是否可以从这里送到那里，或者说人是否能从这里旅行到那里，或者确切地说"在那里(over there)"，预期的抵达是否可能发生？ 虽然是出自破碎的社会性和反弥赛亚的绝境的一种希望的奇怪形式，塑造了寓言的形式，我也想要简略地分析两个涉及这个"未抵达"问题的寓言。《我的目的地》以未得到理解的命令开始："我下令把我的马带出马厩。仆人不理解我。"命令也许是用一种仆人不理解的语言给出的，或者某种假定的等级次序已经不再发挥它本该发挥的作用。随后，更多的认知的混淆以第一人称叙事者的形式继续："我听见远处传来一阵喇叭声，我问他这是什么意思。"这一次，看起来，仆人理解了那个问题，但叙事者依然没有活在共通的声响世界中："他什么也不知道什么也没有听见。"显然仆人只给出了指示这么多的符号，尽管在下一句话中，他确立了他的语言能力："他在门口拦住，问，'主人，你要骑往何处？'"，紧接着是一个直接的回复："我不知道。"我说的只是"离开这里[weg-von-hier]，离开这里。"接着是第三次重复："永远离开这里，只有这样，我才能抵达我的目的地。"仆人，看起来不理解第一道命令或不理解他为什么被这道命令驱使的仆人，现在焦急地想要验证，关于主人自己的目的(das Ziel)主人到底知道什么。但主人的回答是混乱的："是"，他回答道，"我刚才不是说过么？"接着给出了一个地名，一个带有连字符号的地名"离-开-这里"（这变成一个德勒兹用来把卡夫卡和一项去领土化的计划关联起来的术语）。然而，说"离-开-这里"是我的目的地是什么意思？一切不是这里的地方都可以远离这里，但任何会变成"这里"的地方，都不会远离这里。真的有某种离开这里的方式（出路），或者说无论我们走到哪里，"这里"都会跟随我们么？从"这里"的空间-时间条件中解放出来又是什么意思呢？我们不但必须到别处，而且那个别处也必须超越一切存在之地的空间-时间的条件（约束）。因此，无论他想去哪里，他要去的地方都不会是我们知道将是何处的那个地方。这是一个神学的语言，一个凸显某个不可言喻的彼岸的寓言么？这是一个对于卡夫卡来说，关于巴勒斯坦，那个并非一个有人居住的地方，并非一个可以被任何人居住的地方的寓言么？ 事实上，他看起来是要去这样的一个地方，在那里，人类身体的补给将被证明是不必要的。仆人评论道："你没有随身携带补给[Eßvorrat]"。"'我不需要'，我说，'旅途是如此漫长，以至于如果我不在路上弄点东西的话，我必定会死于饥饿。没有补给能救我[Kein Eßvorrat kann mich retten]。'然后是一个奇怪的，结论性的句子："因为幸好，这真是一段无限(immense)的旅途。"在德语中，这里用的是"幸运的是(luckily)"（zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise）。Ungeheure这个词的意思是"神秘的"，"怪异的"甚至是"深不可测的"。因此我们也可以问这个怪异且深不可测的旅途（对它来说食物是不必要的）是什么。没有食物能把他从这幸运的，深入神秘领域的历险中救出来。幸运的是，看起来，旅行不但要让他饥饿，而且还不能拯救他，使他一直呆在一个是一个地方的地方。他要去一个不是地方的地方而在那里食物是不必要的。如果地方之外的地方本身是救赎的话，不确切地说，那么，它也就是一个不同于食物补给的，活生生的造物的地方的地方。我们可以称此为朝向巴勒斯坦的死亡的驱力，但我们也可以把它读作一种对一次无限的旅行的开放，或者说，对一次深入无限，对另一个世界作出姿势的旅行开放。我说"姿势"是因为这是本雅明和阿多诺用来谈论这些被平息了的时刻，谈论这些不完全是行动的言说的那个术语。这些时刻和言说冻结或凝固在它们受阻的、未完成的境况之中。而那，看起来正是在这里发生的一切：一个姿势开启了一个作为目标的地平线，但实际上并不存在出发，而且确实也不存在实际的到达。 这种"未抵达的诗学"也可以在卡夫卡的寓言《弥赛亚的到来》("The Coming of the Messiah")中找到，在那里，我们从一个表面上权威的声音那里知道弥赛亚"会在没有人破坏这种可能性且没有人因这种可能性的破灭而受苦的时候......到来"。寓言指向一种必须首先实现的"不受约束的信仰的个人主义"；德语中的"不受约束"(zügellos)更近于"放任"--一种在此世得到放任，甚至不受控制的个人主义。显然，没有人会使实现这点，这看起来就好像是弥赛亚不会以拟人的形式出现：只有在"没有人"破坏可能性，并且"没有人"会因其破灭而受苦的时候，弥赛亚才会来，这意味着在"有人"的时候弥赛亚不会来，他只在没有人的时候才会到来，而这也意味着弥赛亚不会是任何人，不会是某个个体。这必然是某种摧毁了每个和一切个体的个人主义的结果。看一看马太福音，这个寓言声称"坟墓会自行打开"，而这样，我们可以再一次理解，它们不会为任何人类行动者所开启。在叙事者继而声称这也是"基督教的信条"的时候，他叛逆地把寓言的开头标记为犹太教的，但事实上一种多宗教的巴别状态已经就位了：犹太教，基督教，个人主义，于是，在一段混乱的解释之后，看起来在描述中还有一些黑格尔的痕迹--确实，它们是一些最难以辨认的痕迹。然而，没有一种自洽连贯的描述看起来是可能的，而我们则被带到了可思之物的限度面前。"弥赛亚只有在他不再是必要的时候才会到来。他只在他抵达之后的那天才会到来；他会来，不是在最后一天，而是在最后。"确切说来，弥赛亚看起来是在没有人在那里承受我们所知的世界的毁灭的时候，在没有能够破坏他的到来的人剩下的时候，到来。弥赛亚不是作为某个个体而到来，当然也不是在某个我们用来组织生者之世界的时间序列中到来。如果非要说他在最后一天，而不是最后到来的话，那么，他就是在某"天"--如今超-表象(hyperfigurative)的--到来，而这天，将在一切日子的日程之外，并将在年代学本身之外。这个寓言设想了一种时间性，在这种时间性中没有人会幸存下去。抵达是一个属于日子的日程/历的概念，但到来(das Kommen)显然不是。它不会在时间中的某个时刻发生，而只会在一切时刻的序列完成之后到来。 出发和抵达对考虑动身离开欧洲前往巴勒斯坦以及其他移民地的欧洲犹太人来说，是持续的问题。在《我的目的地中》，卡夫卡把这个问题留给了我们：一个人怎样才能在不从一个这里移动到另一个这里的情况下离开这里呢？难倒这样的一种出发和抵达没有假设一种跨越某种空间之连续的独特的时间轨迹么？混合词"Weg-von-hier"看起来是一个只是为了混淆我们的地点概念的地名。确实，尽管"Weg-von-hier"是一个地名--它在一个可辨认的语法形式中占据了地名的位置--事实证明，在这里语法不仅偏离了清楚的指涉性(referetiality)，而且，显然，还能在运作中与一切可理解的事实相悖。看起来在这个语言提供的图式中不存在从一个点到另一个点的运动的清晰道路，而这，则混淆了我们关于时间的进步和空间的延续的观念。它甚至使在页面上跟随这些字行，从开始寓言到结束寓言都变得困难。如果卡夫卡的寓言在某种程度上图绘了从一个共通的地点观念到一个感觉上的"未抵达"的观念的出发的话，那么它导向的，就不会是一个共同的目标或在特定地点对某个社会目标的渐进的实现。 某种别的东西也就随之而开启：出发与抵达之间的，外在于使这些术语有意义的时间次序之外的，怪异而无限的距离。在《弥赛亚的到来》中，卡夫卡的"未抵达"观念从犹太的资源出发，从那里开始并把它留在了那里。逐渐变得清楚的是，无论为弥赛亚所标记的时间性是什么，它都不会在空间与时间内实现。这是一个反-康德的时刻，也许，或者说在康德式的表象观念的限度内，在一种进步的历史观上并反对这种历史观中（其目标将在有人寓居的领土中实现），质问犹太教。 卡夫卡也在1922年，在他死于肺结核之前的两年内写作的一则日记，则思考了"未抵达"的诸种形式： 我没有在我的生活中展示那种最虚弱的、决绝的确定性。就好像，我，和所有人一样，都被给予了这样的一个点，从这点开始延长一个循环的半径，并且，和所有人一样，不得不围绕着这个点来描述我完整的循环。相反，我永远在开始我的循环，只是，我一直都被迫在中断这个循环。（例子：钢琴，小提琴，语言，日耳曼语，反犹太复国主义，犹太复国主义，希伯来语，园艺，木工，写作，结婚的尝试，以及我自己的一间公寓。） 这听起来是可悲悼的，但接着他又补充道："如果我有时比往常稍微更多地延长循环的半径的话，比如说，在我学习法律的时候，或者说婚约，那么，一切都会因此而变得更坏而不是更好--就因为这一点额外的距离。"那么这是否意味着，通过中断一个循环的半径，抵抗那种特别的闭合，某种东西就会变得更好呢？卡夫卡在1922年1月写到"狂野的追求"，也就是他的写作的时候，基本上澄清了他拐弯抹角的神学的政治含义。也许不是一种追求，他猜想；也许他的写作是一种对像"所有这样的写作"那样的"最后的尘世的边界的侵犯"。他继而评论道："如果犹太复国主义不受干涉的话，它很容易就会发展成一种新的秘密信条，一种卡巴拉。这不是空穴来风。" 我试图指出的是，在卡夫卡的寓言和其他作品中我们找到关于到某个地方，关于走过去，关于抵达之不可能性和目标之不可实现性的简短的思考。我要指出，许多这样的寓言，看起来都寓言化了一种制约移民去巴勒斯坦的方式，并相反地，在一个地方与另一个地方之间开启了一段无限的距离--因此而构成一种非犹太复国主义的神学姿势。 最后，我们可以认为，这种"未抵达"的诗学，与卡夫卡本人最后的要求是一致的。就像到现在应该变得清楚的那样，卡夫卡的许多作品都同那种写给或送给抵达不确定或不可能的地方的信息，同那种被给予和被误解并因此而被阴奉阳违或根本没有得到服从的命令有关。《皇帝的谕旨》图绘了一个信使穿过多层建筑的行旅，同时他发现自己被密集而又无限的人网所纠缠：这是出现在信息及其目的地之间的无限的障碍。因此关于卡夫卡在死前对布洛德作出的要求，我们可以说什么呢？"最亲爱的马克斯，我最后的要求：我身后留下的一切......都要在没有被阅读的情况下焚毁。"当然，卡夫卡的愿望是一则发出的信息，但它并没有成为布洛德的愿望；相反布洛德的愿望，象征性地以及按字面严格意义说，既服从又拒绝了卡夫卡的愿望（一些作品依然没有被阅读，但它们都没有被焚毁，至少没有被布洛德焚毁）。 有趣的是，卡夫卡没有把所有著作要回来，这样他就能继续亲自摧毁这些作品了。相反，他把这个难题留给了布洛德。他给布洛德的信是一种把所有作品给布洛德，并要求布洛德成为为这些作品的摧毁而负责的那个人。这里存在一个不能克服的矛盾，因为这封信变成了著作的一部分，并因此而成为全集(corpus)或作品的一部分，就像多年来卡夫卡得到悉心保存的许多信件一样。然而这封信却提出了一个摧毁著作的要求，这个要求在逻辑上造成了这封信本身的无效，并因此而甚至使它发出的命令也变得无效。那么，这个命令是一个清楚的指示呢，还是在本雅明和阿多诺描述的意义上的一个姿势呢？他期待他的信息抵达它的目的地么，或者说他写下要求的时候知道信息和命令不会抵达它们意图对之言说的人那里，知道它们会服从与他写到的那同一种"未抵达"么？记住，卡夫卡还写道： 人们，任何人！倒底是怎样获得这样一种观念，即人可以用信件来彼此交流的呢！人可以思考一个远处的人，也可以触及、拥抱一个附近的人--其他的所有一切，都在人力之外。写信，无论如何，意味着在幽灵面前裸露自己，而有时它们贪婪地等待的正是这一刻。正是在这种富足的滋养上，它们才繁殖得如此众多。人感觉到这点并对之加以反抗而且为了尽可能远地消除人与人之间的幽灵的元素，也为了创造一种自然的交流，灵魂的安宁，人发明了铁路，机车，飞机。但这不再是好事，这些东西显然是在冲撞时刻作出的发明。它的反面（坏处）是如此之平静而强壮（与好处相比要平静和强壮得多得多）；在邮政服务之后人类发明了电报，电话，X光。幽灵不会挨饿，但我们会死去。 如果这些作品被摧毁的话，也许，幽灵就没有食物了--尽管卡夫卡无法预期民族主义的力量和利益将是如何无限地寄生，即便在他知道这些幽灵的力量在等待的情况下也如此。因此在死亡的行动中，卡夫卡写道，他想要他的作品在他死后被摧毁。这说的是著作与他的生活相连，在他死亡的时候，他的作品也应当死亡么？在我死去的时候，我的作品也应当消失。当然，这是一个幻想，一个不会在他身后持续的幻想，某种他发现太过于痛苦的东西。它使我想起了《家父之忧》("The Cares of a Family Man")这个寓言，这个语言因其"救赎的"承诺而得到了阿多诺的关注。奥德拉德克，某种造物，一个线轴，一颗星星，它的笑声听起来像树叶的沙沙声，滚动在房屋的楼梯上或楼梯下或楼梯附近。也许他是一个儿子，或一个儿子的剩余；不管怎么说，他部分是物部分是一个人类存在的回音。看起来，只是在寓言的最后，才有了严格中性的声音--他描述道，这个奥德拉德克，和他有着世代的联系。这个奥德拉德克并不生活在时间里，因为他被描述为永远从楼梯上滚下的东西，也即，在永恒中滚下楼梯的东西。因此，看起来处在父亲的位置的叙事者评论道："想到他可以比我活得更久，这几乎使我痛苦。"我们能把这读作一个不仅适用于在他父亲的房子里的卡夫卡，也适用与卡夫卡的著作，沙沙作响的书页，卡夫卡本人变得部分为人、部分为物，没有后裔，或者更确切的说具有一个他发现想象它比他活得更久几乎是太过于痛苦的文学后裔的方式的寓言么？奥德拉德克对阿多诺来说的巨大价值，在于他在一个力图为其收益而使一切物体工具化的资本主义世界中，是绝对无用的。渴望以卡夫卡的作品为食的不仅是技术的幽灵，还有那些甚至对最反-工具的艺术形式也加以剥削的各种盈利的形式，以及那些力图占有最严厉地抵抗它们的写作模式的形形色色的民族主义。因此，这当然是一种讽刺：卡夫卡的著作最终成为别人的东西，被装进壁橱或地下室，完全变形为交换价值，等待着它们作为民族归属之圣像(icon)，或，相当纯粹的，作为金钱的死后生活。王立秋 译，谭宇静 校[注]译自Judith Butler, "Who Owns Kafka?", LRB, Vol. 33, No. 5, 3 March 2011, pages 3-8, at http://www.lrb.co.uk/v33/n05/judith-butler/who-owns-kafka .

"表里"、"并用"或"互补"的说法只承认两者一体或同在，但没有指出为什么两者可能一体或同在。由于放弃了探讨儒表法里现象的理论逻辑，隐含地也就否认了儒家(或法家)本身作为一个有解说力之理论的可能性。

1886年5月1日，以美国芝加哥为中心，在美国举行了约35万人参加的大规模罢工示威，要求实行八小时工作制。事态扩大，引发了干草市场暴乱。1889年第二国际决定把5月1日作为“国际劳动节”。

康有为一生关注的最大课题，可以归结为一点：在这样一个朝贡体系崩溃、列国并争的时代，面临严峻存续危机的中华帝国如何才能顺利平稳地过渡转换为一个近代文明国家。这种过渡，至少包含两点：第一，过渡不能转化为针对帝国体制的瓦解；第二，在帝国转化为近代文明国家的阵痛中，要寻找捷径尽可能缓解震荡的幅度。由此，如何在保存帝国幅员、人口状况和文化认同前提下确保国家统一，以及以何种文化和制度来重建这个国家，就成为康有为思想探索的最核心课题。围绕着帝国体制向近代文明国家的转换，康有为在“教化”、“政治”、“物质”等诸领域展开了颇具特色的探索。虽然在他身上不时体现出作为传统士大夫的历史重荷和思想局限，但他提出的一整套具有世界观意义的改造中国的纲领，以及在创建近代国家必要的政治、法律、经济、哲学、宗教等领域散发的思想火花，在晚清时代可谓无出其右者。“物质救国论”、“地方自治论”、“虚君共和论”、“孔教国教化”这四点构成了康有为后期思想的主干。