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我要追问的是，天下观中难道真的没有值得我们重视、反思的遗产吗？

第三条道路是适应全球化时代政治发展需要而兴起的一种政治新思维，它超越传统左与右的政治分野，既主张建立自由竞争的市场经济，又主张政府应当扮演积极的角色。全球通讯系统、全球市场经济和反思性是形塑当今全球化世界的三股重要力量。斯堪的纳维亚国家的发展经验表明，在新的全球化时代，市场经济、福利建设、教育投资和环境保护是国家迈向成功的关键。中国的发展已经取得了巨大的成就。展望未来，中国必须形成自己的发展道路，并致力于解决社会正义和环境保护问题，第三条道路对于这些问题的解决有着重要的启示意义。

本文为2008年台社二十周年会议超克分断体制组的六篇文章之一，应与其他文章一同阅读；本文受到的分工在通过白乐晴在两韩脉络中发展出来的超克分断体制论为参照，思考两岸问题。

九十年代，当中国知识分子好像每人都意外地捡到了股份一样兴高采烈和简单化地谈论“全球化”的时候，韩国学者白乐晴先生的汉译评论选集《全球时代的文学与人》给我们带来了一种宽广的批判性的视野。

从中国的现实及其自由主义的回应来说，中国的自由主义似乎已经死了。

Not the word before the notion, but the word as notion and as historical agent.

朗希思考了康德绝对律令的声音如何发出的和崇高如何得以表现的问题，这已经蕴含了后来对自由难题的思考；其中《被离弃的存在》一文深刻凝练地揭示了从摩西，俄底甫斯到基督，乃至现代的无产阶级和主权者被离弃的形象系列，明确发现了离弃的双重约束的法则：即生命被离弃的法则，必然包含法则本身被离弃，但是二者不可分离，这直接导致了对生命生存的不可献祭和不可牺牲的思考。

汪晖接受《新京报》张晓波专访，就其个人的思想转型和学术争论谈及他的看法。

经典回顾

：《当代亚洲杂志》2008年11月号刊登了澳大利亚学者保罗•哈里题为《对毛泽东阶级和阶级斗争理论的误读》的文章，批驳了这样一种常见的观点，即毛泽东思想是对经典马克思主义传统的背离。

德里达回应左翼知识分子对他《马克思的幽灵》一书的批评，语调尖锐甚至刻薄。译文不顺，不容易看，没找到英文本。

德里达是如何维护“马克思的幽灵”的；德里达为什么从解构主义转向马克思主义；德里达所理解的马克思主义究竟是什么，这正是本文所要探讨的问题。

这是2004年7月罗蒂访华期间《东方早报》记者阳敏与他的访谈。

今年是共和国建国六十周年。60年来，我国人民在中国共产党的领导下，对建设社会主义进行了艰辛的探索；包括前30年和后30年，取得了辉煌的成就。后30年是在前30年的基础上进行的，取得成就更大一些，是理所当然的。同时，前30年和后30年也都走过曲折的道路，都有各自的失误。这些经验都值得我们总结，为作今后继续前进时，需要思考的宝贵财富。

上世纪八十年代中国开放初期，哲学家李泽厚先生是中国思想界的一位先锋人物。他的著述，如《批判哲学的批判》，《美的历程》，《《中国古代、近代、现代思想史论》曾影响了文革之后中国的知识界和整整一代学人。九十年代初，李泽厚移居美国，淡出中国思想界，他的学问与影响力也渐被“80后”的中国遗忘。每年秋天，李泽厚依惯例回国，小住几个月。今年12月初，北京入冬。在他的北京寓所，我与他有闲散对谈。记得一年前，我曾拜访正在北京度假的李先生。当时他裹着件花纹的棉睡袍会客。今年，虚岁已八十的李泽厚，举手投足似乎更精神， 记忆力饱满。以下我略去了对话中我的提问部分，集中纪录李泽厚对中国现况的观察。

侯旭东在《中国古代专制说的知识考古》一文中，一说关于中国秦代以来是专制主义的“论断”是19世纪末年中经日本传人的；二说该论断是18世纪“个别”的“西方人对中国的歪曲”；三是侯本人开始时已经强调了只对专制主义作词汇传播史的考察，对中国秦代以来的体制本身不做研究，但又在其文章中五次以上指称该论断是西方人对中国历史的“歪曲”与对中国的“偏见”。这些。一是与相关的历史事实严重不符，二是文章在观点上自相矛盾。关于中国秦代以来是君主专制统治的认识，一是中国本土从秦汉时期就有，并且到清代中期一直有传承；二是严复、谭嗣同、夏曾佑等人未经日本直接与西学接触而早于侯文中所说的梁启超等人，就对中国秦代以来的君主专制统治进行过详细阐述。这两方面的大量史实表明，侯文的观点不能成立。

读《剑桥战争史》——杀人艺术的“主导传统”和“成功秘密”李零 　　古人云“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），但近五百年来，天下所行者却不过是“以力服人”的“霸道”。我记得，好像是上一世纪初，有哪位欧洲哲人说过，我们还生活在中国历史上的战国时代。我觉得，这话很有道理。因为近半个世纪，在“恐怖的和平”下（真正的恐怖还是来自大国），已经好久没有世界大战了，这是太大的意外。现在，当“新帝国主义”论借全球化的西风重新崛起时，我们不应忘记，这五百年来，世界一直都是笼罩在西方军事传统的影响之下，战争仍威胁着整个人类。　　一、没人把《孙子兵法》当回事　　记得很多年前，在一次书刊发行会上，有位我很尊敬的著名学者说，中国的传统文化就是好，就是好，它不但能救中国，还能救全世界。为了证明这一观点的正确性，他老人家举例说，比如西方人，他们就不懂什么叫“兵不厌诈”，海湾战争就是靠《孙子兵法》才打了胜仗。这样的说法，咱们这边有，台湾那边也有（我在台湾的书店里见过这类书），而且有人说了，这可是人家美国报纸讲的。但不管怎么说，我就是不信。这就像过去大家说的拿破仑读《孙子兵法》，悔不当初（此说是30年代出自李浴日口，类似故事还有威廉二世读《孙子》），我很怀疑，它是咱们中国人捕风捉影、自欺欺人的把戏。我相信的倒是，人家读《孙子兵法》，顶多就是看着玩。在汉学译本中，《孙子》地位高，仅次于《老子》、《易经》，当然很重要，但人家有人家的传统，轮到动粗，他们玩的是另一套。比如，我想向读者推荐一本书：《剑桥战争史》（Geoffrey Parker, Cambridge Illustrated History of Warfare, Cambridge University Press 1995.中文译本：〔美〕杰弗里·帕克等《剑桥战争史》，傅锦川、李军、李安琴译，吉林人民出版社，1999年），它就是讲西方靠什么打仗。整个一卷书，从头到尾讲下来，不但不谈《孙子兵法》（只在第9页夸了一句，说孙子早就预言了后来由克劳塞维茨和约米尼提出的主张），就连中国都没有几句话。我记得，许倬云先生说过，他出国之前以为，世界之大，只有中国；出国之后才知道，世界之大，没有中国。这种“没有中国”的感觉，对我们来说，简直不可想象，但在各种“剑桥史”中（除去专讲中国史的书），却比比皆是。这是很好的教育。　　最近，插图本的历史书可谓大行于世，剑桥大学出版社出版了好几本。读这类书，大家都说，外面的世界真精彩。但我想提醒读者，这些“剑桥史”，它们的共同点是很能反映西方观点，特别是英语世界的看法。它们是很有势力的看法，但也是很有偏见的看法。虽然我并不同意，而且是坚决不同意，西方学术就是国际学术，特别是拿西方汉学当国际学术。我认为，研究中国，只能是“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”：中国学者的研究，加西方汉学的研究，加“亚汉学”的沟通介绍，勉强可叫“国际学术”。但我的很多西方同行，他们还是天经地义地认为，如果说在这个世界上还有什么普遍原则，那就是西方的原则。而且，在这个所谓“普遍原则”下，对这个“原则”是必要补充，他们还有纯属个人，千姿百态，只有白马黑马没有马的自由意见，真可谓“至大无外”、“至小无内”。比如前不久，山东画报出版社寄我一本他们出版的《剑桥插图考古史》（郭小林、王晓泰译，2000年），它说，“本书在根据‘西方的经验’说明这门学科的时候，有过分的西方中心论之嫌。我们并不想对此加以辩解，因为考古学并不是由非西方人创立的”（前言005页）。虽然，因为考古发现的遍地开花，它对世界各地都得说上几句。但它是说话人的历史，不是被说内容的历史；是考古学的历史而不是考古发现的历史。从记录主体活动的角度看，它理所当然要把这部历史看作西方的历史，或者主要是西方的历史。他们对世界上的国家，向分三六九等，着墨多少，尺度宽严，都有固定想法。讲苏联，绝少不了恶评；讲亚洲，日本肯定在中国之上。它就是这种“普遍原则”的体现。只有明白这一点，你才能理解，为什么我们引为自豪的考古发现，到他们笔下却几乎等于零。在这本书里，关于中国考古，它唯一提到的是，中国还有个西安，西安还有个秦俑坑（302－303页），即西方旅游者来中国的必到之处。另外，在年表中，它还提到1921年发现北京猿人，1953年发现半坡遗址。几句话而已。　　和《剑桥考古学史》相比，《剑桥战争史》对“普遍原则”讲得更突出，线条也更为明快。本来这些历史，它们统统都是世界史，然而它们都只标“剑桥”，不标“世界”，作者讲得很清楚。世界史总得讲世界吧，但作者觉得，要讲战争，那我们是胜利者，这个历史当然是我们的历史。他们讲起话来真是坦诚相见，什么酸文假醋都没有，干脆就是拿西方战争史当世界战争史，一点都不脸红。所以我觉得，这本书不仅对了解西方战争史有用，而且也有助于理解，现在之所谓“国际学术”到底是什么意思。这就像拿北京话当普通话，它可不是各地方言的拼凑，也不是投票选举的结果，皇帝在哪儿，哪儿就是普通话。　　现在讲中国的军事传统，我们当然可以关起门来讲，说我们有《孙子兵法》，老子天下第一。但我的看法有点不同。我相信，真正的西方文化，他们内心的想法，其实是根本就没把中国当回事。就是讲客气话，肯定也是点缀（在很多场合下，还是保护）。而且，我完全同意，他们不把我们放在眼里，也确实很有理由。因为他们在各方面都比我们先进，也比我们眼界宽广，更了解天下大势。要讲世界，他们比我们有发言权。　　知人知面不知心，知心最难。学习西方文化，首先，我们得了解其心理特点，不是个人心理，而是文化心理。研究心理，军事是个入手处。作者说，“西方的历史，无论是本国的还是海外的，都是以强硬的、野心勃勃的大国们为争夺控制权而展开的竞争为中心，在竞争中，残忍者、革新者和果断者取代了自满者、模仿者和优柔寡断者”（590页），他们的特点是居高临下、恃强凌弱、吃硬不吃软，不相信眼泪和感化（战时的日本人也是如此）：如果你没有足以与之抗衡的“高”与“强”，即“彼可取而代之”的一整套制度和观念（我们确实没有），他们当然会问：我们的东西为什么不是最好的？而且你有什么理由加以拒绝？这就像在没有新鲜空气和干净水源的情况下，我们不能拒绝呼吸和饮水。他们的道理确实是“硬道理”。　　在近百年的文化争论中，我们不是自大就是气短，原因就在，我们不懂他们的“硬道理”有多“硬”；既不知己，也不知彼，还老想和人家较劲；刚学一两招，就想把对方放倒，不知道人家这500年的功夫是怎么来的。　　所以还是那句老话：　　就是将华夏传统的所有小巧的玩意儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子（鲁迅《忽然想到》（十至十一），收入《华盖集》）。　　二、站在“八国联军”一面，还是站在“义和团”一面？　　此书作者共七人，两位是英国人（包括在英国受教育然后到美国教书的主编），五位是美国人（其中一位还当过空军，有上校军衔）。我向一位西方学者介绍此书，他的第一反应是,“这是本19世纪的书吧”？我说不是，这是1995年海湾战争后出的书。但我觉得，他的反应并没有错。因为当我们跨入21世纪，世界确实是倒退，已经退回了19世纪。很多政治家的言论已经把它讲得很清楚，就像科幻影片的说法，是back to the future（返回将来）。　　记得2000年，有不少人约我写稿，庆千年之禧，作世纪展望。我说，庆祝什么，展望什么，你看看1900年，就知道2000年了。因为在这个世纪之交，我们仿佛又回到了100年前。前不久，打开电视，香港城市大学的校长张信刚先生，他出现在屏幕上。在世纪大讲堂，他说，现在的世界，还是由“八国联军”主宰，除奥匈帝国不在，换了加拿大。这句话给我留下深刻印象。因为我们的文化界，“自由派”也好，“新左派”也好，他们面红耳赤吵什么，问题还是，你是站在八国联军一面，还是站在义和团一面，好像别无选择：　　“美国欺人太甚，你跟它硬也不行，软也不是，反正说什么，他也要打你，跟丫拼了”。　　“世界这么乱，没人管怎么行，咱们得谢谢美国”，　　“你不支持美国，就是支持独裁领袖、流氓国家、恐怖分子，就是和全人类作对，和自由民主作对”　　……　　这些都是世纪性的争论。　　其实，在过去一百年里，我们的地位是什么，早就有先定之数：列强世界是“先下手为强，后下手遭殃”，我们既没有机会先抢，也没有力量后抢，只能自己抢自己，苦苦挣扎于世界之林。现在的中国，和一百年前相比，地位是提高了（无论怎么评价，这也是拜民族主义和共产主义之赐）。但水涨船高，在世界的整体格局中，在西方的心理框架下，我们和两次“公理战胜”后，地位还是差不多。两次世界大战是什么？是“八国联军”的窝里斗，先抢者和后抢者斗。德国是后抢类的国家，始终处于“四战之地”，结局最惨，两次都是战败国；英、法扼其左，俄国阻其右，都想引祸水于对方，但彼此都倒了霉，两次大战，也是损失惨重；奥匈帝国也是后抢类的国家，为德国帮凶，一次大战后，迅即土崩瓦解；意大利和日本也是后抢类的国家，二次大战跟德国跑，也没什么好；“螳螂捕蝉，黄雀在后”，真正捞到好处的，只有美国。一次大战，打出一个“法”（法西斯主义），打出一个“共”（共产主义），引起二次大战反“法”，冷战时期反“共”。但反来反去，亲缘关系没有变，基本结构没有变，在美、英、法的眼里，德、意、日还是他们的人，俄国也是旗鼓相当的对手。我们徒有“战胜国”的虚名，既不是最贫弱的国家，也不是“八国联军”圈里人，一直扒在车帮上，无论怎么变，地位都不能同日本相比。因为日本是他们圈里人，而中国不是（就连汉学研究的地位都是由此而定，过去我不明白，现在看得很清楚）。二次大战期间，所有强国都是以邻为壑，珍珠港事件之前，它们对中国都是见死不救，孔祥熙游说德国，宋美龄游说美国，都是洒泪而还，为什么？除移祸苏联，还有个理由，就是日本在亚洲最有领导资格。现在轮到反“恐”，没有反完的“共”都纳之于“恐”，叫“后冷战时期”，对西方来说，是打完大敌打小敌，又转回去了。所以，我们的世界反而更像1900年，即八国联军到北京教训我们的样子。有个西方学者跟我说真心话，现在这个世界，屈指可数的流氓国家，你们是难逃其外；本世纪还保留吃人习俗，你们是独一无二（他们已写出“中国吃人史”）。在他们眼中，我们还是义和团。　　三、为什么不谈中国？　　《剑桥战争史》是一部详于今而略于古，专讲西方之不暇，遑论其他地区的战争史。它在中国出版，作者兼编者，美国的帕克教授为它写了一篇中文版序言。　　这个序言很有意思。他说：　　由我策划和编辑的《剑桥战争史》，现将与占世界人口四分之一的中国读者见面，这是一件十分荣幸的事。但是，我担心有些读者在看了书中的内容基本限于涉及西方的战争之后会感到失望。坦率地说，他们一定会认为，战争的中国模式在重要性和令人感兴趣方面并不亚于西方。　　然后，他提到两本书，一本是汉森（Victor Davis Hanson）的书（Western Way of War,1989，原书未见），一本是鲁威仪（Mark Edward Lewis）的书（Sanctioned Violence,in Early China, Albany: State University of New York Press, 1990）。前书是介绍“西方战争方式”，后书是介绍“中国战争方式”（作者是汉学家）。这是他做比较研究的基础。　　作者向中国致敬，主要是说希腊和中国进行过类似的“军事革命”。比如：希腊有重装步兵，中国也有；希腊有色诺芬，中国有孙子〔零案：作者说，与《孙子》“齐名”，还有《墨子》的城守各篇（序言2页），西方重技术，看重这些篇，但在中国，没人这么说〕；希腊有民选将军，中国也有精通军事技术的专门指挥家；中国有秦始皇的“中央帝国”，马其顿有亚力山大的希腊化（2－3页）。此外，书中还特别提到，中国和西方一样，都很重视操练和操典（4页图注和595页）。这是用熟悉的东西讲不熟悉的东西，就和古谣谚说骆驼是“马肿背”一样，只是最表面的比较。　　最后他说，然而，为什么这部书只谈西方，不讲中国，也不讲世界其他地方呢？他有三条理由：　　第一条，“对各个历史时期所有社会——无论阿兹台克人和莫卧儿人，还是中国和欧洲——都予以同样关注的‘战争史’，其广泛多异的内容是一单卷本的书无法包容的”（3页），这是说“一卷装不下”。　　第二条，“在让西方的勇士和军界名流们分享关注和荣誉的同时，仅仅对非洲、亚洲和美洲的军事和海军传统轻描淡写地说上几句好话，那将是不可原谅的歪曲”，这是说“几句说不清”（3页）。　　这些不是主要理由。　　他关键的理由，我看还是第三条，即归根结底，还是“谁也打不过西方”。　　他把话说得很清楚：　　不管是进步还是灾难，战争的西方模式已经主导了整个世界。在19、20世纪，包括中国在内，以悠久文化称著〔零案：应是“著称”之误？〕的几个国家，长期以来一直在坚持不懈地抵抗西方的武装，而像日本那样的少数国家，通过谨慎的模仿和适应，取得了通常的成功。到20世纪最后十年，无论是向好的还是坏的方面发展，自公元前5世纪以来已经融入西方社会的战争艺术，使所有的竞争者都相形见绌。这种主导传统的形成和发展，加上其成功的秘密，看来是值得认真地考察和分析的（3-4页）。　　因为作者不讲中国军事史，这里，我想举几本中国出版的书，供大家比较：　　（1）军事科学院编的17卷本《中国军事通史》，军事科学出版社，1998年。　　（2）王兆春《中国科学技术史》军事技术卷，科学出版社，1998年　　（3）蓝永蔚、黄朴民《中国军事史》（插图本），华东师范大学出版社，2001年。　　另外，我想顺便提到的是，上述作者之一，蓝永蔚先生，也是《中国春秋时期的步兵》一书（中华书局，1980年）的作者，最近在《中华读书报》2001年11月14日第一版上写过一篇文章，叫《在旗影征尘中追寻》，是介绍上面的第三本书。蓝先生说，《剑桥战争史》大讲希腊、罗马步兵，不提中国春秋战国的步兵，对它最好的回应，就是写出中国自己的战争史，我很钦佩。但我觉得，西方学者不讲中国就不讲好了。他们的战争史，即作为“主导传统”和“成功秘密”的西方战争方式，还是值得认真研究。　　四、什么是“西方战争方式”？　　下来的“引介”是“西方战争方式”。这段最重要。　　“西方战争方式”是什么？作者总结了五条：　　（一）重武器和技术（2－3页）。　　作者承认，历史上，西方比起它交战过的东方，在技术上并不占优势，“直到17世纪早期火枪齐射技术和战场火炮的出现为止，整个亚洲的马上箭手和他们使用的弯弓一直被证明要比任何西式武器的威力都大得多”，“另一方面，并非所有的先进技术都源自西方，许多重要的革新，如马镫和火炮都是来自东方的对手”，但他还是强调说，“除了少数的例外，亚洲的马上弓箭手并不直接对西方构成威胁，就算能够，这种威胁也不持久”，“事实上，历史证明，自从公元前5世纪的波斯战争以来，很少有哪个时期，西方所召聚的部队在战斗潜能上不优于它近处的对手们”，如希腊打败波斯、罗马打败阿提拉，都是例证。作者这么讲，是在暗示，2,500年前，西方就比东方强。这类欧洲虚荣和自我吹嘘，书中很多，我们不必在意，因为这样的说法，我们也很多。重要的是，近500年来，特别是近200年来，西方的优势确实无可置疑。他们看重武器胜于人力（这是其近代趋势，未必是古老传统），善于吸收其他文明的军事发明，这确实是一大特点。比如火药和指南针是我们发明（后者有争议，或说是各自独立发明，但作者说是1200年由中国传入），但13－14世纪传入欧洲后，他们后来居上，比我们强得多。16世纪以来，西方船坚炮利，所向无敌，总是以少胜多，这是无法否认的事实。　　（二）重纪律和训练（3－5页）。　　作者说，西方军队总是以少胜多，不像中国总是用大量军队围攻（见594页），原因是纪律严明〔零案：不一定吧？中国历史上，匈奴只有汉一郡人口，满族军队只有八万人，他们以少胜多，都是靠突然袭击〕。他说，“应该再次予以强调，作战中最具决定性的优势在于弥补数量劣势的能力。因为历史上不管是保护欧洲免于外来侵略（如公元前479年在普拉蒂亚，955年在拉茨菲尔德，1683年在维也纳），还是征服阿兹台克、印加和莫卧儿帝国，西方军队在数量上向来都处于劣势，期间差距至少是一倍到两倍，而且常常更为悬殊。若非因为严明的军纪和先进的技术，这些奇迹绝不可能发生。同样，若非因为强于对手的军纪，甚至是公元前4世纪的亚历山大大帝也几乎无法用他的6万名希腊人和马其顿人的联军去摧毁波斯帝国的军队，因为在敌人的部队中可能招纳了更多的希腊士兵（他们拥有与亚历山大部队同样的作战装备）”，重视操练，也是他们的一大特点。现代军队为什么还练正步走，就是保留这种传统。原书为了说明操练的重要，特意附了一张照片（4页），画面上是一个不堪劳累，昏倒在地的英国士兵〔零案：米哈伊尔大公观法国阅兵，说“很好，只是他们还在呼吸”，参看福柯《规训与惩罚》〕。图注说，“只有两大文明发明了步兵操练：中国和欧洲，第一次是公元前5世纪在北中国和希腊，第二次是在16世纪末。此期代表人物戚继光和荷兰共和国拿骚的莫利斯都明确主张恢复传统作法”。我怀疑，步兵操练主要是为了营兵布阵（现在防暴警察还练这个），凡有两军对垒，列阵对抗的地方，都该有这套东西，不一定只有两个国家。现代西方军队厉害，我觉得不在操典，而在广义的纪律和训练，即法制和管理的完善。　　（三）重侵略和杀戮（5－9页）。　　此书非常强调西方战争方式和希腊、罗马的继承关系，和我们一样爱引经据典。比如讲希腊，它是以色诺芬（Xenophon，前430－前355或前354年）为“战略理论的开端”；讲罗马，则推重埃利亚（Aelianus）的《战术》（约作于106年）和维吉提乌斯（Flavius Vegetius Renatus）的《关于军事问题》（约作于383年，有中译本，即韦格蒂乌斯《兵法简述》, 袁坚译，解放军出版社，1998年）。但实际上，希腊、罗马的兵书多已散亡，留下来的主要是讲战史的书，如希罗多德的《希腊波斯战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、色诺芬的《远征记》和恺撒的《高卢战记》，略相当于中国的《左传》、《国语》或《兵春秋》、《读史兵略》一类作品，偶尔涉及军事制度和实用战术，多琐碎而铺陈。19世纪以前，他们一直缺乏战略研究。作者说，西方战争方式和希腊、罗马的传统有“惊人的连续性”，这种“连续性”在哪里，主要就是，它在海外作战，是以“彻底击败和摧毁”为原则，肆意屠杀，毫无怜悯之心，一切为了“赢得敌人无条件投降”。作者补充说，“宗教和意识形态上的限制很少能干扰西方对战争的讨论和实践”，“从柏拉图时的大学直到现在的军事学院——宗教的和世俗的——通常都没有严格的新闻监察机构”。这和很多落后国家完全相反，它们打仗是为获取奴隶而不是彻底消灭敌人，杀人太少，很多都是“礼仪性战争”（如美洲、东南亚及西伯利亚的土著居民），所以，当他们“面对欧洲人用来对付他们的陌生的‘毁灭战术’，只能是惊慌失措”。作者对西方炮舰所至，胜得比想象还容易，杀人都杀得不好意思，一直是津津乐道。它所强调的其实是“暴力无限”和“彻底征服”。西方战争方式残酷，这是有传统的，它对内实行民主制度，政通人和，歌舞升平，但对外却草菅人命，极端残暴，希腊、罗马如此，现代西方也如此。很多肮脏战争都是由国民支持，按民主进行。他们的国民，死个人就惊天动地；别人死多少，毫不在乎。本来，要说残酷，哪个国家都一样，我国有京观积尸、长平坑卒，但把杀人如麻当优点，还是令人奇怪。过去，我读英国战略家哈特对《孙子兵法》的评价（Samuel B. Griffith, Sun Tzu, The Art of War, London, Oxford, New York: Oxford University Press, 1963, Foreword by B. H. Liddell Hart），一直不明白他为什么对孙子讲的“不战而屈人之兵”那么欣赏，认为他比克劳塞维茨讲得好，两千年前胜于两千年后。后来比较他们的书，我才发现，他们对战争过程的理解不一样。孙子讲战争的逐步升级和降级，一般是先礼后兵，他是把“不战而屈人之兵”当理想态，伐谋不服才伐交，伐交不服才野战，野战不服才攻城，轮到攻城，反而可能发生逆转，进入谈判和媾和。而克劳塞维茨，他虽讲“战争是政治的继续”，对过程有类似理解。但他可不讲先礼后兵。他是以最大限度使用暴力为理想态，退而求其次，才使用比较缓和的手段，打服了才讲客气。哈特说，《孙子》虽于18世纪，即拿破仑战争的前夕，就早已传入欧洲，但声音太小，几乎听不到，如果欧洲的军事家能听听他的劝告，两次大战也许就不会打，打了也不至那么惨，看来就是针对这一特点〔零案：在两次大战里，克劳塞维茨的话也没人听，真正的武人都视之为纸上谈兵，读他书的反而是马克思、恩格斯、列宁和苏联的军人〕。　（四）重回应挑战的能力（9－14页）。　　这一条主要是讲“钱”，即怎样花大价钱，买高科技，遥遥领先于对手。《左传》说“国之大事，在祀与戎”，今天的“国之大事”是“在商与戎”。贸易和战争有不解之缘，“贸易没有战争不可能维持，战争没有贸易也无力进行”（15页引科恩语）。历史上，匈奴人、阿拉伯人和蒙古人，他们是世界贸易的开拓者，也是最野蛮的征服者，他们是西方侵略者的老前辈。前两年，苏芳淑（Jenny F. So）教授和爱玛·邦克（ Emma C. Bunker）教授编过一本草原青铜器的展览图录，叫Traders and Raiders（贸易者和劫掠者），这个名称对北欧海盗和后来崛起的西方都很合适。作者强调，“谁来支付战争”是根本问题。他认为，“花钱买人力”（现代方式）比“省钱费人力”（传统方式）要值得多，对高科技作高投入，从眼下看是费钱，从长远看是省钱，如美国花几百万美元搞“曼哈顿工程”，好像很贵，但1945年，两颗原子弹换来日本投降，很划算。至于钱从哪里来，他以为税收不如借贷。他说，战时如何组织长期信贷和把短期信贷变为长期信贷，是西方成功的秘诀。这主要是讲战争经济学。作者说，模仿西方战争方式，别的好学，这条最难，他们能保持“独一无二”的应变能力，关键是会搞钱。　　（五）重扩张和支配（14－15页）。　　和上面讲的“重侵略”有关，作者强调，“西方一直擅长于把军队投放到远方战场”（597页），他们总是爱到别的国家打仗和干涉别国的内部事务。他说，“因为侵略——‘武力掠夺’——在‘西方的崛起’中扮演了中心角色。在过去2,500年中的绝大部分时期，不是更为丰富的资源，或更崇高的道德价值观，也不是无可匹敌的军事天才或直到19世纪才出现的发达的经济结构，不是这一切，而是陆海军的绝对军事优势为西方的扩张奠定了根基。这种军事优势意味着西方很少为成功的侵略付出过痛苦的代价。来自亚非国家的军队很少能成功地开进欧洲本土，但也有许多的例外——薛西斯、汉尼拔、阿提拉、阿拉伯人和土耳其人——但他们都只获得了短暂的成功。没有一个敌人能从整体上摧毁他的对手。相反，西方军队虽在数量上居劣势，却能击败波斯人和迦太基人的入侵并进而灭绝他们的国家，甚至伊斯兰的军队也从未成功地以西方方式在欧洲分割他们的‘势力范围’，然而，另一方面，时光的流逝、军事力量的重新平衡关键性地促进了西方的扩张”。1650年，他们已控制美洲、西伯利亚和附属撒哈拉的沿海地区，还有菲律宾，并航行于七大海域。1800年，控制世界陆地的35%。1914年，更达85%。即使殖民体系崩溃后，西方军队也还在干预全球事务，维持其霸权地位。对此，作者是津津乐道的。　　总之，西方战争方式，重实力是它的主要特征。　　五、叙事结构：作者笔下的西方战争史　　作者笔下的西方战争史有2,500年，其中近500年占四分之三的篇幅，前2,000年只占四分之一的篇幅，前面是从后面追上去的。其结构安排值得注意。　　欧洲历史有“老三段”：古典时代的希腊、罗马是一段，蛮族入侵后的中世纪欧洲是一段，近代的世界扩张是一段。作者也是这样写。但希腊、罗马，与其说是欧洲文明，不如说是地中海文明（和北非、西亚有关），它和中古欧洲，还有近代欧洲，根本不是一回事，前后有连续，但断裂比中国历史大。前几年，美国汉学界有“解构永恒中国”说。持这种说法的人认为，我们说的“中国历史”太笼统，因为真正的“中国人”只是说中国话（或汉语）的人群（这个定义太荒唐，暂时不必讨论），若以现代版图为据，把不同历史时期、居住范围不同的“中国人”混为一谈，势必造成混乱。这一说法，对我们的习惯有解毒作用，但本身也是“毒”。因为欧洲从来都是小国林立，至今还是四分五裂，书不同文，车不同轨，所谓“西方”者，才真是一大混沌。如果我们也较真儿，更该解构的倒是“永恒西方”或“永恒欧洲”。在这本书里，作者总是倒果为因（倒溯多成谶言，自古就是如此），自觉不自觉地以现在为起点，把他们的优越性上钩下联，说成一条线，好像从娘胎里就比别人优越。他们的娘胎是希腊、罗马，步兵、侵略和残忍，是叙述的主线。这类说法，是文艺复兴以来，特别是19世纪的发明，很多说法都是“皇帝的新衣”。西方历史学的毛病，根子就在这里。　　作者的章节安排是：　　（一）第一部分，叫“密集型步兵时代”，主要是讲希腊、罗马的步兵方阵，特别是重装步兵的阵法。作者强调，早期作战，主要靠步兵，不靠骑兵。当时人认为，只有懦夫才骑马（24-26页和29页）。步兵是亦兵亦农的公民，骑兵是蛮族雇佣兵。交战讲究的是在两国交界的平坦地区（《左传》叫“疆埸”）速战速决（23页），双方禁止使用诡计和暗器（29页），和《左传》的“皆陈曰战”差不多。重装步兵的衰落，是因为出现外族人和低贱者当兵。我国也有“野人”当兵的历史转变和蛮夷当兵的悠久传统。希腊、罗马的步兵（infantry）是来自拉丁语的infans，本义是“儿童”，我国叫“徒卒”。《孙子》有“视卒如婴儿”的说法；重装步兵（hoplite），来自希腊语的hoplon，本义是“甲”、“盾”，我国叫“带甲”。这只是古代兵种之一，希腊、罗马还有车兵和骑兵。中国早期，商周和春秋战国，兵种组合是车、步组合，术语叫“乘法”。当时戎狄也使用战车和步兵（见师同鼎铭文和《左传》昭公元年的“毁车以为行”）。战国晚期和秦汉，匈奴入侵，是用骑兵作战，因为和他们作战，我们也开始重视骑兵（如赵武灵王和汉武帝），兵种组合是车、步、骑组合，特别是步、骑组合，南方还有水师。车兵和骑兵，数量没有步兵多，但地位比步兵高。这是我国。其情况与希腊、罗马不尽相同，但不会悬殊太大。此书的问题是，它是有意突出步兵和水师，不讲车兵，骑兵也说得很少。这种讲法，不是全貌。我怀疑，它是从现代军制追溯，故意夸大步兵和水师，贬低车兵和骑兵。车兵衰落较早，骑兵兴起稍晚，二次大战后，骑兵才逐渐退出历史舞台，被坦克、装甲运兵车和卡车取代，转赠给警察。例如本书提到的亚德里安堡之役（378年）就是哥特骑兵重创罗马步兵的著名战例，作者推崇的罗马兵书，维吉提乌斯的《关于军事问题》，也是强调步、骑混合。他们的情况与中国类似。作者把步兵传统拉成一条线，写得非常生硬。　　（二）第二部分，叫“石堡时代”，主要是讲中世纪。作者强调，即使中世纪，步兵也是主要兵种，骑兵不是（他是从两者的数量比例讲）。他说，骑士的作用，是文学的渲染和夸大（140－144、148－151、163－164页）。这一段，因为有蛮族入侵（如匈奴人、日尔曼人、凯尔特人、斯拉夫人）和海盗入侵（维京人），特别喜欢筑城堡（fort）。修碉堡、筑要塞是中世纪传统。欧洲的城堡和中国的城不一样，多是堡垒性质的小城，类似我们的障塞（如汉居延、敦煌、张掖、酒泉的障塞）。大工程，5世纪有哈德良长城和安东宁长城（在英格兰），8世纪有丹威克土垒、查理曼运河和奥法堤。它们也是因山为势，堑河为堤，和中国的长城有相似性，但没有我们那么长。当时攻城，主要靠围，不靠攻。真正攻城是流行于“火药革命”后（14－15世纪）。因为有火炮出现，防守技术也相应改变，开始把原来的城堡改为棱堡。巴黎的军事博物馆就有很多棱堡模型。这一部分，也是采取突出重点的写法。问题是，作者强调的主要是古典传统的延续，而不是蛮族的贡献（很多蛮族都骑马，维京人也是以船载马进行抄掠），以及它在蛮族影响下的变形（骑兵变骑士，和步兵类型的古代战士形成对比），所以，还是继续贬低骑兵。其实，步兵取代骑兵，重新成为主要兵种，是16世纪的事，在此之前，还是起很大作用。不然，他们的情况就很怪诞，跟亚洲这边接不上，对“骑兵革命”在世界军事史上的意义也是抹杀。筑城是防骑兵，火药是助围城，这才是顺理成章的写法。　　（三）第三部分，叫“枪炮和帆船的时代”，主要是讲16－18世纪的近代欧洲，即我们说的“船坚炮利”。“枪炮”（guns）是从古代的远程武器弩（crossbow）和抛石器（ballista或catapult，此书译为“弩炮”，它是“火炮”的前身）发展而来。枪，是火药和弩的结合（中国叫“铳”）；炮，是火药和抛石器的结合（中国的“炮”，本来就是指抛石器，加上火药的抛石器还是叫“炮”）。我国有弩和抛石器，西方也有，但他们没有火药。14世纪，经蒙古人和阿拉伯人介绍，他们有了火药，然后才有了“枪炮”。“帆船”（sails），西方也有，但原来没有指南针，船是船，炮是炮。指南针和炮舰都是中国的发明。1200年，指南针传入欧洲。1320年，火炮传入欧洲。然后他们才有炮舰（1350年）。他们把“炮”和“舰”结合起来，发展很快，不但增加了活动范围（和马在陆地上起过的作用一样），而且可以远距离杀伤，让对手够不着，像阮小二把李逵骗到水里打，把对方气得不行。海湾战争、科索沃战争和最近的阿富汗战争，又重演了这一幕。17－18世纪是欧洲革命的时代，他们对内是争取自由，对外是野蛮征服。征服靠什么，就是靠“船坚炮利”。此书讲西方的征服，主要是讲对美洲的征服，一是西班牙对中南美的征服（在这一部分），二是美国对北美的征服（在下一部分），其他只在第十章讲了一点，即英国对印度、北美的征服。西班牙征服美洲，他们的对手没见过马，也没见过铁刃兵器（虽然美洲有三个地区制造青铜器），更不知枪炮为何物。他们的对手是名副其实的“手无寸铁”。西班牙人是凭这三大法宝，外加天花等疾病（起了生物武器的功能），取得“丰功伟绩”。他们把当地土著几乎杀光，移非洲奴隶填美洲，是历史上最大的种族灭绝战争，除了“罪恶滔天”，没有其他词可以形容。二次大战后，德国人向犹太人忏悔，但这三百多年里，A字打头的所有各洲，他们的冤魂孽鬼，却得不到抚慰和道歉（这才是真正的“历史教科书事件”）。这是西方历史不能进化的原因。　　（四）第四部分，叫“机械化战争的时代”，主要是讲19－20世纪欧美列强间的战争。　　（1）19世纪，主要是讲拿破仑战争（1803－1815年），以及克里米亚战争（1853－1856年）、普奥战争（1866年）和普法战争（1870－1871年）。当时的参战国也是后来两次大战的参战国。它是后来两次大战的演习（法、德、俄是主要对手）。　　（2）20世纪上半叶，主要是讲两次世界大战。1900年，八国联军占北京，这件事对中国很重要，但此书不讲。它讲的都是大国间的战争。第一次世界大战（1914－1919年），是英、法、俄、美与德、奥、土争霸，德国和俄国最倒霉，造成法西斯与共产主义。第二次世界大战（1939-1945年），是美、英、法为一方，德、意、日为一方，苏联为一方的“战国时代。当时各国都是合纵连横，你拉我，我拉你，互相转移灾祸，苏联和美、英、法并没有两样（和帝国主义打交道，不能不采取帝国主义立场）。此书对苏联有政治偏见。讲一次大战，还是说列宁是德国间谍，布列斯特和约是帮德国忙。讲二次大战，也是把很多必讲的东西，故意略去不提。讲战功，没有苏联。讲死人和损失，也没有苏联。更不用说中国。就像美国电视台转播的奥运会，光显美国了，最多的篇幅都是花在夸对日海战和原子弹。两次大战后，英国衰落，美国是大英帝国的继续。它躲在地球背面，缺乏反殖民主义教育和社会主义洗礼，有很多偏见。　　（3）20世纪下半叶，即1990年以前，是所谓“冷战时期”。它是一个让帝国主义倍感屈辱和右翼政客技痒难忍的时代（特别是对“美丽的帝国主义”）。法国一挫于奠边府（1954年），二挫于阿尔及利亚（1962年）。美国一挫于朝鲜（1950－1953年），二挫于越南（1965－1973年）。60－70年代，凡是有社会良知的人，全都谴责美国，包括美国人自己，让他们丢了脸，他们难过归难过，错是不会认，心里想的光是洗刷耻辱。这个时期，战争已远离欧洲，像西方的很多礼物（动乱、贫穷），被转送给亚、非、拉美。它们主要是发生在落后地区，特别是远东和中东（还有北非）。很多都是“代理人战争”。这两个地区，中国和伊斯兰世界，是世界古老文明的继承者，推行现代化阻力最大，当然是他们的眼中钉。最后，此书是讲海湾战争（1991年），此役已属后冷战时期。作为幸福结尾，美国打了翻身仗。 历史翻开新的一页，也是旧的一页，反恐加反共，成为新时期的特征。　　作者说，现在大国之间不打仗，但其他国家不一样，“主权国家间的常规战争还是没有停止”（600页），我们不但没有摆脱核威胁，还面临生化武器和恐怖袭击的危险。在未来的战争中，西方要避免大国间的战争，关键在于化解国际危机；而对付小国间的战争，则靠两条，一是得到民意支持，二是得到金钱保障，想打也能打。西方民主曾无数次支持西方的战争。他不希望美国重蹈入侵越南和索马里的覆辙，即“因公众对伤亡的抵触态度而变成严重的妥协”（604页）。　　民主为什么会支持战争，就像美国电影Stag Party中所演，投票是为了杀人，这的确是个值得思考的问题。　　六、我也拉个时间表　　这本书，后面有个年表，可以勾勒世界战争史的轮廓。作为补充和概括，这里，我也拉个时间表：　　（一）石器时代（约3000000前－6000年前）。　　和最原始的战争有关，主要是火和弓箭的发明，全世界普遍。这是狩猎业的贡献。　　（二）青铜时代和铁器时代（公元前4000年－公元4世纪）。　　最重要的军事发明是：　　（1）驯化马和马车。马和马科动物起源于北美，但10000－8000年前在美洲消失。旧大陆最早的马是中亚的普氏（普尔热瓦尔斯基）马。马和马车的起源，是在欧亚草原。据学者考证，最早的驯化马是公元前4千纪出现于乌克兰，最早的马车是公元前2千纪发现于南乌拉尔山以东。希腊和中国都是这一发明的受惠者。中国是公元前13世纪（商晚期）才引进驯化马和马车。研究马和马车，人们常常忽略牛和牛车。其实牛的驯化在马之前。我国文献是以“服牛”、“乘马”并称，军事制度也是马车、牛车并用。马是用于驾战车，牛是用于拉辎重车。商代的军事长官叫“马”，两周时期叫“司马”，可见“马”对军事很重要。这是畜牧业的贡献，但农业也有所参与（如车马器的制造）。　　（2）筑城术和金属兵器（白刃，冷兵器）。约公元前8千纪，西亚已有最早的城墙（耶利哥城）。约公元前4千纪，西亚已有冶金术。中国的城，是在龙山文化时期（公元前26－前21世纪）遍地开花；冶金术更早，约出现于公元前5千纪的前半叶，并在公元前21世纪获得大面积推广。攻城术和守城术是古代最复杂的军事技术。这是农业的贡献。　　（3）步兵和车兵、骑兵的混同作战（此外还有水师）。它们当中，车兵出现稍早，骑兵出现稍晚。早期是步、车混同（约公元前13－前3世纪），晚期是步、骑混同（公元前3世纪以后）。阵法是步兵作战的主要方式，但也涉及车兵和骑兵。这是农业的贡献，但畜牧业也有所贡献（车兵和骑兵与之有关）。　　（4）兵法。公元前400年－公元400年左右，中国和希腊罗马出现兵法。中国成就最突出（《司马法》、《六韬》、《孙子兵法》、《吴子》、《尉缭子》），希腊、罗马缺乏战略性研究。　　（三）世界性的“蛮族入侵”（公元4－6世纪）。　　在西方征服世界之前，“蛮族”对沟通世界（主要是旧大陆的北半）贡献最大，贸易是如此，军事是如此，宗教和文化的传播也是如此。他们的活动范围主要是在欧亚草原和它连接中亚、西亚、北非的走廊上（我在《中国方术续考》前言中曾提到这条干旱带），并由此侵扰欧亚大陆。马在其中扮演了重要角色。3世纪中－4世纪中，马镫在中国北方出现（鲜卑族的发明，出土于辽宁朝阳）；6－7世纪，马镫传入欧洲，是这一时期的重大发明。历史上的“蛮族”，很多都是“骑马民族”，其兴也悖焉，其亡也忽焉，因为缺乏文字记录，很多历史之谜还藏在欧亚草原之中，特别是年代较早的部分。古代狩猎、畜牧和农耕，是生态分布的差异，中间有很多过渡层次，所谓“骑马民族”实为游牧民族、狩猎民族、半耕半牧和半猎半牧民族的混称。这里说的“蛮族入侵”，只是其中年代较晚、规模较大者，其实以前也有（如西周就是在公元前770年被西北蛮族攻灭），以后也有（如满清灭亡明朝）。欧洲和亚洲，两边都有大规模的“蛮族入侵”，而且历史上有互动关系。如汉征匈奴，迫使匈奴西迁，就是引起欧洲民族大迁徙和“蛮族入侵”的背景。公元4－6世纪，中国的五胡十六国和南北朝是我们的“蛮族入侵”。公元5－6世纪，西方的“蛮族入侵”是他们的“五胡十六国和南北朝”。只不过后来，我们是南方把北方“汉化”，他们是北方把南方“蛮化”。基督教、佛教的传播，就是在“野蛮化”和“胡化”的背景下进行。但他们的“化”和我们不一样，他们是宗教统一国家，一教多国；我们是国家统一宗教，一国多教。两者正好相反。公元7世纪，伊斯兰教产生，阿拉伯马出现。他们的征服，范围也很广，不但占据了北非、西亚、南欧等最古老文明的发祥地，还控制了分割欧亚的重要通道。9世纪（唐晚期），中国发明火药，12世纪（北宋末），中国发明指南针。13、14世纪崛起的蒙古帝国，是匈奴帝国的继起者。他们把中国的发明传给了阿拉伯世界，也传给了西方。这是早期世界市场形成的背景。要讲军事史，谁也绕不开“蛮族入侵”。　　（四）西方支配世界的500年（16－20世纪）。　　（1）16-18世纪，是西方征服世界的历史。　　美洲。1492年，哥伦布发现美洲。1519年，科特斯征服阿兹台克帝国。1532年皮萨罗征服印加帝国。16－18世纪，英、法殖民北美，西、葡殖民中南美。他们把数以千万计的印第安人杀光，并把数以千万计的黑奴从非洲运来。　　非洲。1484年，葡萄牙人已勘察非洲海岸。1652年，荷兰人出现于南非。1884年，列强开始瓜分非洲。1920年，非洲完成殖民化。　　北亚。1552－1649年，俄国征服西伯利亚。　　大洋洲。1616年，荷兰人到达澳大利亚。1688年，英国人到达澳大利亚。1770年，英国宣布对澳大利亚拥有主权。　　（2）19世纪，是欧洲的战国时代。　　拿破仑战争后，欧洲出现了两本战略性的兵法著作：一本是克劳塞维茨（Carl von Clausewitz）的《战争论》（Vom Kriege，有中译本，中国人民解放军军事科学院译，商务印书馆，1978年），写于1830年，印于1831年；一本是若米尼（Antoine Henri Jomini，本书译为“约米尼”）的《兵法概论》（Precis de l'art de la guerre，有中译本，刘聪、袁坚译，军事科学出版社，1994年），写于1837年，印于1840年。　　这两本书的背景，一是贵族传统大破坏，二是思辩哲学大活跃。如克劳塞维茨在耶拿之役（1806年）被俘，领教过拿破仑的厉害（他不守贵族战法），而且学过康德哲学，能洞见战争现象的隐微。若米尼，本来是拿破仑的部下，也参加过耶拿之役。这和中国兵法产生的情况很相似。中国兵法的产生是在战国时代，当时也是贵族制度大崩溃，礼坏乐崩，诸子蜂起，所以有“兵不厌诈”和一大批兵法产生。　　当时，欧洲仍在继续其侵略和征服。其中最重要的征服就是对印度和中国的征服。　　印度。1498年，瓦斯科·达·伽马发现印度。1757－1849年，英国征服印度。　　中国。1840－1900年，列强瓜分中国。但中国并未彻底灭亡，它是最后一个“负隅顽抗”的国家。　　马克思谴责了西方对印度和中国的征服。　　（3）20世纪，前半段是两次世界大战，后半段是冷战时期。　　这是武器大发明的时代，也是杀人如麻的时代。如第一次大战，发明飞机、坦克、潜水艇、毒气；第二次大战，发明火箭、雷达、直升机、原子弹，因此产生许多新兵种。两次世界大战，列强重新瓜分世界，还制造了三大敌人：法西斯主义、共产主义和民族主义（反殖民主义的民族主义）。现在则流行恐怖主义。　　21世纪，我们还是刚刚进入，阿富汗战争还未结束，以巴冲突也未停止，世界仍无宁日。我怀疑，重量级比赛结束后，次重量级选手上场，将是更大危险（如果大国不能控制其局面），比针对美国的恐怖主义还危险。东亚、南亚和中东都是存在隐患的地区，我们的邻居也不安生。　　七、几点感想　　（一）历史研究可以现代化（任何历史观察都是从现在回溯过去，这是不得已），但历史本身不能现代化。现代化对历史文化的破坏绝不亚于对自然环境的破坏。上述战争史，对历史有很大破坏，问题不在知识，而在心理，即其以今例古，推己及人，凭500年傲视5,000年，把西方当历史的“终结”。这种看法很狂妄，它不仅对西方以外的历史是歪曲，对他们自己的历史也是歪曲。它讲西方战争方式优越，主要是根据近500年的历史。可问题是，这种优越性，无论从技术、组织、人力、物力哪一方面讲，500年前还不存在。如果不讲其他国家，如中国、匈奴、阿拉伯、蒙古，它自己的历史也没法讲。古人云“山川而能语，葬师食无所。肺腑而能语，医师色如土”（《相冢书》），很多文献记载和考古发现，它们都是“揭老底战斗队”。这些历史可以解构他们的优越性，对他们的写法是解毒剂。　　（二）近500年的西方，的确有很大优越性。它的优越是建立在技术优越之上，技术优越是靠大笔的钱堆起来的，而钱是从其他国家抢来的。战争的根源在大国，在大国的榜样和诱惑力，而不在小国落后，奋起直追抄近道，使了什么邪招。古人说“春秋无义战”，这500年来，除被压迫者的反抗，没什么可歌可泣，大部分历史都罪恶深重。西方的武功，不仅征服美洲、亚洲、非洲是罪恶，两次大战是血泪成河，就连近50年的所作所为，其实也乏善可陈。这50年来，他们一直是和自己的影子作殊死搏斗，并且总是以为打败了这些影子（后者的一切，从武器装备到军事训练，没有一样不是来自西方大国）。作者说，这一切都是西方付出的“昂贵的代价”（这里的“代价”一词和我们常说的“交学费”差不多），也承认“这一黑暗面已引起了严厉的谴责”（590－591页），比如很多文学作品和电影都谴责了战争的罪恶。是啊，在这个是非混乱的世界上，还有什么比反对战争，保护环境和挽救历史文化遗产，更能作为我们共同认可的价值标准呢？但有意思的是，他笔锋一转，说这些批评非但没有“阻碍”西方的侵略，反而“净化或认可了”这种侵略，“出于为每一次进攻行动辩护的需要而引发的仔细认真的宣传战，使公众舆论沸腾并增加了对战争行动的支持”（591－593页）。他说，西方“对财力、技术、折中主义和训练的强调，赋予西方战争独一无二的复元力和致命性”（596页）。对侵略性，完全是当优点讲。他说，这500年来，西方的两次世界大战虽过于残酷，总比预想要更为长久，但打别人，却短暂而廉价。对西方的侵略性，他们是无愧无悔，绝不认错，死不服输。过去，我们老把这种精神当日本的特点，其实不然，这是帝国主义的通病。　　（三）有人说，今天的战争很文明，是外科手术，它杀死的是社会毒瘤、人类病灶，不但自己不死，而且所有好人也不死，死的全是坏蛋，军队变成医院，杀人的都是大夫，这是典型的“成人童话”。作者说，19世纪和20世纪初，70%至80%的伤亡是军人；1945年以后，死人最多反而是平民（598页说），这就是很好的证明。战争是有组织的杀人，既包括军队，也包括平民。古人强调“兵刑合一”，是从合法性的角度讲。他要杀人，而且是杀很多人，最好是把战争说成刑罚，军队说成警察。如《司马法·仁本》有句名言，叫“人故杀人，杀之可也”（曹操《孙子略解序》引），意思是说，人如果故意杀人，则把他（或她）杀掉是可以的，就是讲这种合法性。刘邦约法三章的“杀人者死”，还有布什口头禅的“bring somebody to justice”（以及“非敌即友”、“死活都要”），也是类似表达。它们都无法改变战争的残酷性。即使今天，兵法也还是“杀人艺术”，军人也还是职业杀手。在杀人（包括杀害平民，如广岛和越南）这一点上，它们和恐怖分子并没有区别。西方“杀人艺术”的“主导传统”，就在于这500年的战争有一种始终不变的传统（要照作者说，就是2500年的传统），一种西方不以为耻反以为荣的传统。它不仅打出了西方自己的秩序，也打出了西方支配着的世界秩序（美国咳嗽一声都是九级地震）。其“成功秘诀”也在于，发展到今天，西方已经把战争馈赠给其他地区，武装最好的军人已经几乎不死，要死都是落后国家的军人和它们的平民。　　（四）战争，是谁也躲不开的大问题（和古代世界一样，贸易和战争是最大的“国际主义”）。同这样的问题相比，民族主义和共产主义都是小问题。当年，第二国际分裂，第三国际产生，是因为战争；俄国革命后，苏联无法摆脱帝国主义政策，是因为战争；最后，苏联被军备竞赛拖垮，也还是拗不过这条大腿。从战争史的角度看问题，我们最容易看出，“强国即国际”的观点是怎样流行开来；也最容易理解，什么是民族主义和沙文主义（即“过分的、不合理的爱国主义”）。民族主义，本来是19世纪和20世纪初（一次大战前）欧洲列强谋求国家统一，反对地方分裂的思想。沙文主义，也是拿破仑战争和第一次世界大战中西方国家的反动思想。现在，却被当作顽抗“现代化”的恶谥移赠给落后国家。他们只反小国沙文主义，不反大国沙文主义，这本身就是霸道。美国强调“国家利益高于一切”（高于联合国，也高于国际舆论），需要或听话，虽独裁也可支持（如巴蒂斯塔和塔利班）；不需要或不听话，虽合法也可颠覆或暗杀，蒋介石、李承晚、吴庭艳都碰到过这类麻烦），这难道就不是民族主义或沙文主义了吗？况且，如果说小国沙文主义反动，那也是都从大国沙文主义学来的。“强国梦”的根源在于“强国”（“勒紧裤腰带，也要有条打狗棍”），“民族主义”的根源也在于“国际”（international的问题当然管着national的问题）。西方国家向落后国家输出他们的生活方式，同时也送去了贫穷和污染，动乱和战争，“乞丐和龙王比宝”，是落后国家的悲剧。　　（五）同西方战争方式的“五大优点”相比，中国的战争方式，有优点也有缺点，两者互为依存：　　（1）战争史不等于兵法史，它包括军事技术史（武器史）、军事制度史（军制史）和军事指挥史（兵法史）。古代讲技术和制度的书，属于“军法”（治军之法）。“兵法”（用兵之法）源于“军法”，又超越“军法”，当然是很了不起的东西。但古之名将，长于治军而多无兵法。兵法往往是“事后诸葛亮”，由败军之将总结教训，军事评论家从旁议论，然后笔之于书。他们对提升人们对战争现象的认识，从整体上理解战争和政治的关系，战略和战术的关系，非常重要，但不能脱离军事技术和军事制度，变成智力游戏。西方传统，军事就是军事，不受其他牵制，容易把战争变成脱缰野马，这和兵法不发达有关，但兵法不发达的结果是，他们比较务实，重视整军经武，不玩花拳绣腿。中国兵法发达，讲究先计后战，灵活多变，但容易产生忽略实力的倾向。我看足球世界杯有一种体会，就是“技不如力”：如果你要凭技巧取胜，就得“技高”不止“一筹”，而是很多“筹”；即使高出很多“筹”，也禁不住反复使用（顶多一两次）。我们一味强调“四两拨千斤”，其实有弊病。　　（2）中国御兵，向有“程李将兵”的不同，“程”是程不识，是靠制度治军；“李”是李广，是靠个人魅力和榜样带兵。它们代表了管理学上的两种类型。我们中国并不是一个只有君主权威，没有法制规定的国家。相反，早在战国秦汉，我们就有多如牛毛的法律（当时叫“法若凝脂”），军法的规定也很多。制度也比西方划一和整齐。但中国军队受文官政府节制，不同于贵族制度下由武士制度和武士道德支持的军队。它有规定，但不常设，制度漏洞大，时紧时松，上下统御，经常脱节，君不知将，将不知兵，一遇袭击，极易崩溃。特别是承平之际，更是腐败不堪，往往长于内战，而劣于外战。比如甲午海战前，日军在朝鲜看到清军，就是一团混乱，让他们非常惊讶。　　（3）中国重内部兼并，不重外部扩张，内部兼并也更倚重制度和教化的力量，认为“取其地而不能夺其民”（《商君书·徕民》）是很笨的统治方法（并不像作者所说，是为了获取奴隶或举行仪式才打仗）。早在西周时代，它就提倡“兴灭继绝”，“柔远能迩”，反对种族灭绝和强迫改变信仰，最后发展为“五族共和”。民国的“五族共和”是从元朝和清朝继承下来的，对外，讲究的是“礼闻来学，不闻往教”，只取经，不传教，比西方的侵略性和暴力倾向小。这在政治上是很大优点，但限制了它的对外扩张。中国也有领土扩张，但主要是为了羁縻和控御可能入侵的蛮族，很多是被动扩张，不是出于贸易和传教的需要。这是它与匈奴、蒙古、阿拉伯，还有西方式的侵略，都不太一样的地方。清朝用“广修庙”代替“高筑墙”，和欧洲中世纪相像，似有违于中国的传统，但这是因为，它是以外族入主中国，凭借此法，可以控制满蒙回藏，达到征服汉族的目的。古代世界，农业民族和骑马民族是共生关系，农业民族是苹果，苹果熟了，骑马民族就来摘。“抢”是重要的经济手段。西方比以往的抢家都更为强大，他们摘到的苹果是地球，个儿最大。　　（4）作者强调，金钱是技术的来源。但我们却往往忽视技术革新的财力支持和贸易冲动，很多重要发明被人家拿去，反而超过我们。作者说，要重视武器，重视技术，就要肯花钱，这条最难学。为什么，就是我们没有家底，除了自己抢自己（自力更生），没有别的办法。苏联的经验证明，乞丐和龙王比宝，只能自己垮台。我们在“别人把自己搞垮”和“自己把自己搞垮”之间，很难选择（看看列宁、托洛茨基怎样反对“一国取胜”论，就可知道这种处境的微妙）。　　（5）中国重安内胜于攘外，对世界的野心，肯定不如西方。西方是亚洲各古老帝国之后更大的帝国，也是匈奴、阿拉伯、蒙古等世界征服者后更大的世界征服者。中国对世界没有支配性，这不是中国的缺点。　　（六）此书所讲西方战争方式，其实只是战争类型中的一种，即依靠强大的经济实力和军事实力，对外侵略扩张。中国战争方式有很多种，一种是和北方民族，如匈奴、蒙古等世界上最剽悍强大的武装力量作战（南方也有，但不如北方突出），一种是和经久不息的农民武装、流寇和地方割据势力作战。这两方面的经验都是历时两千年以上，规模之大，罕有其匹。如战国中期以来，各国皆能聚十几、二十万之众连年攻战，死伤总和在百万以上，而欧洲，直到18世纪，还很少有10万以上的军队参战（见594页）。中国的战略文化是形成于公元前400年左右，而西方是形成于19世纪，水平也绝不在一个档次上。本来，我们和希腊、罗马一样，也是看重阵法、垒法和筑城，由此发展为一种“墙文化”。阵法是肉墙（“把我们的血肉筑成我们新的长城”）。但堤可防水，水可决堤，内忧外患的纷至沓来，还是让我们学到很多东西，特别是流动性和突袭性。即使近代，中国对西方也学得很厉害：1900－1927年，我们是以日为师；1927－1937年，我们是以俄为师和以德为师；1937－1949年，我们是以美为师；1949－1966年，我们是以俄为师。每个时期都留下了历史痕迹。　　（七）此书只讲优势战争（“堂堂之阵，正正之旗”），不讲劣势战争（“打得赢就打，打不赢就走”）。但中国战争史却包含很多劣势战争的经验。如小国对大国，游牧对农耕，流寇对官军。他们讲究的是“利则进，不利则止，不羞遁走。苟利所在，不知礼义”（《史记·匈奴列传》）；“亟肆以罢之，多方以误之”（《左传》昭公三十一年），好像苍蝇、蚊子那样，一闭眼睛就叮，一睁眼睛就飞，流动性大，突袭性也大。中国的统治者对付久了，也把他们的战法纳入传统。双方是相互学习。即使正规战法，从战国时代起，也是“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”（《韩非子·难一》），同样讲究“兵不厌诈”。中国的恐怖战术和反恐战术也很有传统。如司马迁笔下的“六大刺客”，就是古代的恐怖分子（《史记·刺客列传》），常出现于汉画像石。其中曹刿是有名的军事家，上博楚简有他的兵法。《吴子·励士》说，“一夫投命，千夫足惧”，如果能使“五万之众为一死贼”，便没有人能抵挡。汉唐法律禁“持质”（劫持人质），规定对持质者要果断出击，无须顾虑人质，行动迟缓者将受严厉惩处，也是属于打击恐怖分子。有人说恐怖主义，中国古代没有，只有伤害平民，才叫恐怖主义，这是虚伪的道德定义。历史上的恐怖主义，从来都是从军事成本考虑，特别是弱者，更是如此。当代恐怖主义伤害平民，和美国轰炸广岛，想法并没有两样。上个世纪，恐怖活动主要是暗杀政要。就是现在，美国也并不讳言暗杀，说起来还理直气壮（看看美国电影Sniper吧）。本世纪，暗杀政要，困难增大，恐怖分子袭击平民，是抓美国制度的弱点：怕死人（死美国人，越南战争就是因为这个压力而结束），这是战术考虑，不是道德考虑。它和暗杀政要并没有实质区别。我理解，任何不对称战争，弱方作困兽斗，都会倾向于这类做法。兵法在本质上是“诈”。“诈”是非常手段，“恐怖”也是非常手段。从军事学的角度看，它是一切不对称战争都可能使用的手段。弱者可能使用比较多，但强者也不是不用。　　（八）战争最需要旗帜鲜明、立场坚定，但是非也最暧昧不明，必须经过历史沉淀回头看，才能看清楚。它的历史总是由胜利者撰写，但读者却往往立场相反，特别是在文学作品中。文学的正义恰恰就在同情弱者，特别是那些知其不可而为之，弱小而失败的抗争者。在文学家的笔下，这些失败者常比胜利者更能长驻人心。他们的批评虽流于道德谴责，而无助于事实的改变。但假如没有抗争，假如没有对抗争的同情，我真不知道，这个世界将会变成怎样，我们的文明该多么野蛮和荒凉。正像中国读者常为“数奇”的李将军打抱不平，听三国，也是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，西人之于罗宾汉的故事也是一样。罗宾汉者，可能只是虚构，但它却代表了人类的同情。故事读者总是说：　　我们永远站在罗宾汉一边。　　2002年4月20日写于香港城市大学中国文化研究所　　 原文草稿是为香港城市大学校长张信刚教授定期举办的学术沙龙准备的演讲稿。　　 【附记一】　　《环球时报》2002年4月26日载于非文《三个著名的有关美国的错误说法》刚好澄清了我在文章开头提到的“海湾战争是靠《孙子兵法》打胜仗”的谣言。作者有机会与多位美国军方人士接触，经他核实，所谓“参加海湾战争的美国大兵人手一册《孙子兵法》”，其实是“绝无此事”。因为在美国军队中，实际情况是：　　第一，没有打仗带书的做法，上级也不会下这样的命令，更不会人手一册地分发。　　第二，许多当兵的根本就不爱看书，连美国的书都不爱看，怎么会去看中国古人写的书。第三，《孙子兵法》再好，上了战场才去读，也已经晚了。　　作者补充说，跟他介绍情况的美国防部官员告诉他，“《孙子兵法》博大精深，是许多国家高级军官爱读的一部经典之作，一些国家的军事院校还开设了《孙子兵法》课程，上过高等院校的美国军官大多应当读过，但普通士兵是不会读的”。　　【附记二】　　50年代，“愤怒的青年”愤怒什么，我还记得。那是因为，他们生活的世界完全是被二次大战的风云人物所统治，让他们绝望。现在，这些“英雄”已相继谢世，可我们还是没有走出这个“英雄时代”。

大家可能对黑格尔都有所了解。他是18世纪末19世纪初德国的大哲学家，也是德国古典唯心主义的集大成者。各位学过马克思主义哲学，都知道马克思主义有三个来源，其中有一个就是德国古典哲学。而德国古典哲学中最有代表性的哲学家便是黑格尔。在西方哲学史上，他不仅是德国古典哲学的集大成者，也是西方古典哲学的最杰出的代表。或者也可以说他是西方传统哲学最后也是最重要的代表人物。这意味着他是整个西方哲学的分水岭，他之前的西方哲学都属于西方传统哲学，从他之后，一直到现在，就属于西方现当代哲学。 哲学是讲什么的?恩格斯有一句很有名的话：“哲学就是讲思维和存在关系的问题。”或者也可以说是讲主体和客体的关系问题，比如，人是思维者，是一个主体，所有外界的事物都是客体，都是对象，都是存在。哲学就是讲主体怎么去认识客体的规律，把握客体总的概 念，最后去征服客体。打个比方说，我去认识自然，我对自然的某个东西得到一个总的概念，得到一个必然性、规律性的认识，这时我就可以利用自然，征服自然，使自然(客体)为我( 主体)所用。简单地说，就是通过人的主体认识过程去征服客体，使客体为我所用，达到主体和客体的统一。上面的这套思维方式，就是西方古典哲学的思维方式。但在2 000多年前 的古希腊，不是这样的，特别是在苏格拉底、柏拉图(公元前5世纪)以前的古希腊。早期哲学还没有把人和自然分成为主体和客体，那时二者是混为一谈的。自苏格拉底、柏拉图以后，整个西方哲学思想就有了一个转变，即转变成为主、客体分离的思维方式。这种思维方 式从苏格拉底、柏拉图以后，经过1 000多年的酝酿和发展，到西方文艺复 兴 时期，就演变成为西方近代哲学。文艺复兴后，以笛卡尔的哲学为标志，形成了“主体客体，思维存在”这种思维方式。 把人作为主体，把外界作为客体的思维方式，在欧洲是经过中世纪觉醒，宗教神学思想统治结束以后才确立起来的。从笛卡尔开始，经过康德、谢林，到18世纪末、19世纪初，发展到黑格尔，他就把以上提到的思维方式系统化、完备化了。在黑格尔去世后的一段时间，西方哲学的发展，一方面有马克思主义哲学，一方面有马克思哲学以外的西方现当代哲学。而西方当代哲学对“主体和客体”的思维方式都是采取批判的态度。我所要介绍的《精神现象学》这本书也主要是讲古典哲学传统的思维方式。我们只有明白黑格尔的哲学，才有可能明白西方现当代哲学的进展，否则你就很难了解西方当代人们的思维方式。 黑格尔的《精神现象学》是“主体和客体”思维方式的最主要代表作。黑格尔哲学体系是非常庞大的，其《精神现象学》是他早期的第一部系统的大部头著作。它虽不是黑格尔的最后成熟的著作，但是他整个思想的诞生地。马克思说，《精神现象学》是黑格尔哲学的秘密和诞生地。这也就是说黑格尔哲学思想的源泉就在这本书里。这本书以后的黑格尔哲学著作分为三大部分：一个叫做《逻辑学》；一个叫做《自然哲学》；一个叫做《精神哲学》。这三大部分就是黑格尔完全成熟了的哲学体系的代表作。 《精神现象学》这本书所讲的内容是什么呢?按黑格尔的讲法，按照主体客体来考虑问题，人对客体的认识往往都是先认识个别的东西，然后再慢慢从个别的东西中抽取一个普遍的东西来形成一个概念。譬如说，我一开始看到桌子、椅子，这些都是有不同的颜色和形状。人具有这种认识，并且这种认识(我们常说的感性认识)是非常零碎的。你如没有认识到什么叫桌子，什么叫椅子，这是因为桌子、椅子的规律性和概念你没有把握住。当认识再进一步，我们认识到桌子或椅子一定有很多共同的特性。不管颜色是怎样的，形状是怎样的，我们都叫它桌子。这也就是说，我们抓住了桌子的普遍规律和概念。我们平常的认识都是这样，从零碎的感性认识开始，一步一步发展，最后抓住规律性和普遍性。对于科学，不管你是自然 科学家、生物学家，还是物理学家，你所抓的普遍规律总是某个范围里的普遍规律。生物学家 研究的就是生物现象，抓的是生物学范围内的普遍规律；物理学家所研究的物理现象也是 在有限范围内的。然而黑格尔认为，哲学家要抓的不仅是物理现象、自然现象等某一个领域内的普遍规律和本质概念，而是要抓世界万物的普遍性。所以对于哲学家，他们所要抓的便是一个最大概念。社会这个最大概念也就是无所不包的宇宙整体的一个概念。按照黑格尔的观点，人(主体)去认识万物(客体)，就是要认识客体最大概念，这也是哲学最高目的。这个“ 最大概念”有一个专门名字叫“绝对概念”，正式的名字叫“绝对理念”。有关“绝对理念 ”的知识叫做“绝对知识”或“哲学知识”，它和一般的自然科学知识是有区别的。可是，黑格尔有时把他的哲学称为“科学”，而这个“科学”不同于我们平常所讲的自然科学，他认为哲学是真正意义上唯一的“科学”(这个“科学”是以把握“绝对概念”或“绝对理念 ”为主要目的的)。 但是，我们人(主体)并不是能够一下子就抓住“绝对知识”的，是要从小范围、零碎的事物开始认识，再逐渐扩大，逐渐深入到事物的内部。所以要把握“绝对知识”需要经过一个漫长的过程，这个过程不光是一个个人思想发展的过程，还是整个人类社会、人类历史发展的过程。我们要达到绝对概念，就得通过个人乃至整个人类社会意识的发展史。可以说“绝对概念”是高高在上的东西，我们人的认识要从最低的认识开始，就像爬梯子一样，一步一步地向上爬，经过漫长的人类社会发展过程，最后才达到那个最高点(“绝对概念”的境界)。 今天我讲的《精神现象学》就是这样的一个梯子，就是经过漫长的梯子，从最低级的认识发展到最高级的认识，抓住了“绝对概念”。“梯子”这个词是黑格尔在《精神现象学》里面使用的一个词。他说：“我的《精神现象学》就是人们从最低级的认识抓住绝对概念的梯子 。 ”现在把这个“梯子”拿出来，就是指整个人类社会的发展史。因此，我所要介绍的便是这 样一个“梯子”。下面就来看看这个梯子。 黑格尔把《精神现象学》分为六大部分，这六大部分是一个从低级认识向高级认识，最后到 “绝对概念”认识的逐步上升的过程。这六部分分别是：第一部分叫做意识；第二部分叫做自我意识；第三部分叫做理性；第四部分叫做精神；第五部分叫做宗教；第六部分叫做绝对 知识。 现在，我先来介绍一下黑格尔的《精神现象学》的序言。这本书的序言 在西方哲学界里一直被认为是经典名篇。它把黑格尔以后几十年整个思想发展的内容都包括在其中，所以， 这个序言不仅仅是《精神现象学》这本书的序言，还是黑格尔整个哲学体系的一个导论。我在这里就说说这个序言的基本思想，只要掌握了序言里的基本思想，也就能大概地了解到黑格 尔哲学思想到底是怎么回事了。 第一点，序言的基本思想是讲真理，即所谓哲学，如果更具体点，便是他所用的“科学”这 个词。“真理”、“科学”是一个系统、一个过程，而不是我们平常对于一个简单事实的判断。恩格斯也说过，把一个正确判断叫作真理，等于是对一个很小的简单事实用了一个很大的名词。真理是讲事物的本质、事物的规律性，是大范围的大概念。这个意义上的真理一定是 通过一个漫长过程得来的，是有过程的。 有时候，我们听到很美妙、很深刻的格言，便说是真理，这话其实不错。但按黑格尔的讲法，如果真理只归于一句话，哪怕是有非常深刻的道理，然而你却不了解这句话的得来过程，那么你就没有抓住真理。你所听到的格言，无非是一句普普通通的话。所以黑格尔在讲什么东西，讲什么道理时，都要讲它的产生和发展过程，这便是它的一个核心思想。举一个黑格尔讲过的有名例子，他说：“真理就好像是出自一位老人口中的一句格言。”就拿我们常用 的 “失败是成功之母”这句话来说吧，这句话就是一个真理。但是这句话出自一个小孩子之口 和出自一位老人之口意义是很不一样的。因为出自一个小孩之口，小孩没有真正经历“失败是成功之母”得来的过程，因而这句话对小孩来讲是很抽象的、很空洞的。但是如果出自一位老人之口，那才是真正的真理。因为这位老人经过了人生无数次的浪涛，而得出“失败是成功之母”的结论，它是有内容的，他是经过一个过程而得来的。为此，黑格尔在哲学中总是强调：不要只讲一些抽象的、空洞的结论，而要注重这个结论得来的过程。另一方面，真理也不只是一个开端(如上面提到的小孩说的“失败是成功之母”，这是一个抽象的、 空洞的开端)，而“失败是成功之母”这句真理的内容是在小孩慢慢长大，经历过浪涛后才得到的。黑格尔在这个序言中讲了很多，真理既不在结论也不在开端，而在于过程。开端总是不完备的，这是他的一个有名的思想。他说：一个伟大的事业在开端的时候，总是会遇到各种困难，各种曲折，各种毛病，人们完全有理由谴责开端、责备开端，可以横挑鼻子竖挑眼地去挑刺。但他又进一步指出，开端会在以后发展的过程中间逐步完善。他又举了一个例子，要盖一栋房子，工程师画了一幅图，他的脑海中对全部的概念很清楚，已经是胸有成竹了。但是这并不等于是建筑的完成，这只是一个开端。开端不等于整个过程。我觉得黑格尔的这个例子很充分地说明了真理必须是经过一个漫长的过程而得来的。这就不能凭灵感去抓住概念，因为这样抓住的概念是抽象的、空洞的，给人的感觉是无中生有。我们的目的很显然，即抓住绝对概念。但要达到这个目的，不是一下子的事，必须经过一步一步地爬，经过一个漫长的过程。举例会说得更具体一点，也就是我们要得到那位老人的那句格言，但是这位老人是经过从小孩成长为大人，经过多次失败或成功的经历，才最后得出 “失败是成功之母”的真理的。 另外黑格尔强调真理的获得不能靠一点简单的聪明，不能靠一点简单的直观，他反对凭灵感抓住真理。他的这个思想是针对当时浪漫主义思潮而言的。当时浪漫主义思潮就是主张凭灵感一下子抓住真理。因此他的老同学谢林就成为了他的靶子。后来这一对好朋友就因为哲学 思想的分歧，很少见面了。 这里，我还要强调一句话，刚才说真理是系统的、完整的，它不仅是一个过程，而且这个过程是系统的、科学的。黑格尔所谓的“科学”就是要用概念来表达，而不是用一些形象的东西来表达。他说真理是科学的系统，实际上就意味着真理必须用概念表达出来，它是一个概念的全体。从这第一点，大家就可以看出黑格尔是一个什么样的人了，他的思想，大家也能 了解一点。 第二点，真理或绝对是对立面的统一，是一个圆圈式的发展过程。这个对立面的统一，归结起来就是主体和客体的对立统一。黑格尔认为真理不是单纯的东西，它总是一分为二的。统一的东西总要分裂为正面和反面，正面和反面是相互排斥、相互对立的，但正面必须克服反面的外在性。真理就是要克服与我作对的东西，使得与我作对的东西最终归属于我。这便是正、反、对立面的统一。如果用主体和客体的对立统一去说明，那就是真理必须是克服否定的那一面，克服对立的那一面，使得它服从于我，统一于我，也就是使它统一在以我为主体里面。他反对把真理看成是纯之又纯，一片光明，只有正面而没有反面的东西。他强调真理是一个过程，具体来讲就是克服对立面，使这个对立面服从于我最后达到对立面统一的过程。这个对立统一用一个形象的圆圈表示，即从正面开始，经过反面，最后克服这个对立的反面，回到“我”这个主体。谢林强调“绝对”是一个无差别的东西，黑格尔在批判谢林时说：“这种认为真理或认为绝对就是一个单纯的A=A的思想，看上去是一片光明，实际上则是一片黑暗，就像是黑夜观牛一切皆黑一样。”所以黑格尔反对这种把什么事情都看成是一个唯一的、单纯的东西的思想。在这个序言中，他还强调了真正要达到最真实的东西，就必 须忍受对立面对主体所产生的苦难。他还指出一个真正的强者是要忍受否定物，忍受这个否定物对我起的否定作用，然后去克服它，最后回到自我。这样的人才真正是一个强人。中国有一句老话“荷出淤泥而不染”，我们看到的池塘里生长着很好的荷花，有哪一个池塘里面 没有淤泥?如果池里没有淤泥，只是非常清的水，荷花能够长得出来吗?荷花虽然是从淤泥中长出来的，但是它很漂亮。所以真正高洁的东西是经过了苦难以后并且忍受了苦难、克服了苦 难而得来的。同理，一个人要高洁也必须忍受痛苦，说一个从没挨过钱财的人是廉洁的，这是不现实的，也是毫无意义的；而必须是大量的金钱经过他的手，但他经受住了金钱的强大的诱惑而带来的痛苦，最后他没贪污浪费，这时我们就说这个人才真正是廉洁的。 黑格尔的圆圈式思想在认识上给了我们很深刻的启发。人们的任何认识实际上都是圆圈式的，是从开端开始，经过远处的一个间接的东西(有正面，也有反面)，又再回过头来认识，这样就会对原来的正面的东西了解得深刻了。还是举个例子，我们读一本书，这本书是第一次接触，开始时读导论，懂了一些，但是书里的深刻内容还没有体会出来，这只是开端。然后不妨先“间接”一下，走到它的另一面去，即把书后面的内容一页页地读；整个书读完后， 再又回过头去读导论，这就经过了一个圆圈，最后就容易把这本书读懂了。所以，黑格尔认为深刻的认识都是由直接到间接，然后再回到直接，这样得到的东西当然是深刻的了。 第三点，他强调“实体就是主体”，这就是有名的主客统一的思想。“实体”还是没有精神性的东西，因为黑格尔认为这个认识的正面是主体，在没有认识客体的时候，主体是空洞的。比如说，一个人不读书，不看报，不和他人接触，那么这个人脑袋里是空洞的。这个时候，主体性或精神性是很贫乏的，是没有经过发展的，这个主体实际上是个实体，这个实体的精神性还没有发挥出来。真正要把精神性发挥出来，就要走到对立面。对立统一的过程归根结蒂就是主体克服客体，和客体接触，用客体充实实体的精神性。充实后，原来的实体才真正变成了主体。所谓“实体就是主体”就是这个意思。所有精神性的东西都是要经过一个漫长 的，同外界、同对立面接触，发挥，忍受，然后再回过头来的圆圈式的过程，最终得到精神性的富有。只有这样，主体才越来越具有精神性。最高的“绝对”(爬梯子所要达到的目的)就是最高的主体。黑格尔认为这个梯子是盘旋式的：第一步从主体到客体；第二步，小范围的主体和客体的统一；第三步是大范围的主客再统一。这样经过不断地主体和客体的对立统一，不断地盘旋上升，形成了一个大的螺旋式的圈，最终达到目的——“绝对”。 第四点，黑格尔不是把真理和错误简单隔绝，而是认为真理和错误是统一的。他有一句名言 ，“ 人在追求真理的过程中不要害怕错误，顾虑犯错误，畏惧犯错误，这本身就是错误”，就是强调人们不要把真理同错误截然分开，而是要将二者统一起来。这就好比中国的太极图，阳中附阴，阴中抱阳，二者结合、统一起来便构成了美观的太极图。 上面的四点就是黑格尔的《精神现象学》的序言里的基本思想。现在我们再探讨一下这本书的大致内容。 第一大阶段，叫做意识阶段。黑格尔又把意识这个阶段再分为三个阶段：第一阶段叫感性确定性阶段；第二阶段叫知觉阶段；第三阶段叫知性阶段。 感性确定性是人的意识最基本的一步。在这一步，人的意识几乎跟禽兽差不多，即人们还只具动物水平的那种意识。这个时候，人只能意识到某个东西“是”或者“存在”，但至于是什么东西，却不能说出来。这个很容易体会到，人在婴儿时，有东西在他眼前晃一下，他眨了眨眼，表明他意识到一个东西的存在，不然的话，他是不会眨眼的。如果把这个意识再降低些，降低到“它是”，用一个公式表达为“X是……”。“是”就是“有”的意思，即有这么一个“X”存在，至于“X”是什么只能意会而不能言传。黑格尔所说的“最低阶段” 也就指的是这个阶段。“X”是唯一的，我意识到的“X”和你意识到的“X”是不一样的。我意识到的“X”就是我看到的这个“X”，你意识到的则是那一个“X”，这时“X”的意 味对我和你是不同的。 到了第二个阶段，人们便能说出“X”是什么了。这就叫知觉阶段。特点是：人们可以把上面的那个公式中的省略号所要表达的内容填充出来。比如，“X”是冷的，“X”是白的，“ X”是软的，等等。这里面的“冷”、“白”、“软”这一些词便是“X”所具有的性质。到了这一步，人的意识已经达到了普遍性了。开始时，光是说“X是……”但不知道“X”到底是什么，这个“X”就是唯一的个体。到后来，我们说“X”是白的，这个“白”便具有普遍性了。也就是说，凡是“X是……”中用来表达“……”的词都是有普遍性的，所以可以下这么一个判断：个体东西后面的谓词都是具有普遍性的。这样人的意识就将个体性和普遍性结合起来了。人的意识就是由个体的东西一步一步地上升到普遍的，知觉阶段便是人能够抓住事物的普遍性。我们能够说出上面公式中的省略号所代表的意义，也就是我们抓住了“X ”的普遍性。这个“普遍性”中文往往翻译成为“共相”。“共相”就是“普遍性”。但是知觉阶段的“普遍性”还是非常有限的东西的普遍性，如果要认识科学的规律性，则要进一步扩大了，认识则又进了一步，这便是意识的第三阶段。 意识的第三阶段是知性阶段。这个阶段人们能掌握到事物的规律。这个阶段的特点是：把事物的本质看做在人的意识以外。换句话说，事物的规律性都在主体以外。黑格尔认为外在的 东西 (客体)的本质实际上是和人(主体)的思想一致的。他强调主客统一就是要人们从外在的东西 (客体)，一直分析到这个东西的本质、规律性即所谓的“共相”。 人的意识要更进一步，就必须认识到自我，这便是《精神现象学》这本书中的第二大阶段。 第二大阶段叫做自我意识。这时人的意识由“我与物的关系”进到“我与人的关系”了。这个大阶段又可分为五个小的阶段。第一个小阶段叫欲望，这时人们只知道以自己为主体，否定对方(客体)。原始社会便是这样，只是知道自己所在的部落，把其他的部落看成是敌人，不承认别人的存在，经常去杀死别人。到了奴隶社会，一些奴隶主发现，如果把奴隶全都杀死，便没有为他服务的对象，这时奴隶主本人就觉得空洞了，于是便不再杀死奴隶。这就 是第二个小阶段，叫不完全否定对方。奴隶主不肯劳动，但又想要物质享受，这样奴隶主和物 之间的关系只有通过奴隶联系起来。奴隶在劳动过程中制造了工具，便成为物的主人。奴隶主就非得依赖奴隶了。在这里，黑格尔看到了人只有在劳动中，才能意识到自己是真正的主人 ，离开了劳动，人就不能实现自己，不能真正成为主人。黑格尔的主奴思想是很有名的。第三个小阶段叫斯多葛主义。不管外物怎样，只要思想上认为是自由的，便是自由的，这和“躲进小楼成一统，管它冬夏与春秋”这句诗表达的意思相近。第四个小阶段叫怀疑主义。这个阶段人对现实生活、现实世界是完全否定的，认为人过着这种否定现实的生活是自由的。第五个小阶段叫苦恼的意识。这相当于中世纪宗教思想中的默祷、祈祷。上文的后面的三种意识是第二种“主奴思想”的具体表现。 但是如果把这个第二个阶段按精神哲学的阶段划分，则可分为欲望、主奴关系、普遍的自我意识。前面两个阶段已大概地讲了，这里，我着重讲一下普遍的自我意识。普遍的自我意识的特点是：主客相互承认，互为主体。黑格尔这个阶段的思想已经包含了现当代哲学思想的萌芽。现当代哲学思想强调的是相互承认。这个思想有一个翻译的专门名词，叫“主体间性 ”或“互主体性”或“主体际性”。古典式的哲学思想强调主体(subject)和客体(object) 的统一，当代哲学强调“互为主体”(inter-subject)。“Inter”就是“internet”一词中的前缀。 到了第三个大阶段，叫理性阶段。这个阶段的特点是：肯定自己就是对方，对方就是自己。用哈贝马斯的话来讲，就是“实在即自我，自我即实在”。在这个阶段，人们通过实践活动 去认识自然的规律，使得主体和客体、自己和实在结合为一体。“理性”就是前面讲到的意识 和自我意识这两个大阶段的对抗和统一。这时，主体和客体的统一则又进一步了。理性又分为三个小阶段：第一个叫观察的理性；第二个叫实践的理性；第三个叫自在自为的世界的个体性。 观察的理性主要是讲人对科学的考察，对自然的认识。这是一种人对自然的静观，即人只是静观世界，只做科学的考察，但没有去实践，因而人还是得不到自由的。人要想获得自由，必须进入到第二个阶段——实践理性阶段。实践就是要使得对方为我所用。人要深入到世界里面去，改造世界。黑格尔在这里讲的是人类的一些社会性的活动，在社会性的活动里面，个人和集体初步地融为一体。这个时候，人能够意识到这一点：我们每个人是为了别人，别人也是为了我。用他原话讲就是“人在社会活动里，在实践中，达到了一种‘我做事是为了他人，他人做事是为了我’的认识”。别人对我而言是客，我对别人而言是主，这也是一种主客统一。这种统一是以人从事社会活动为前提的。理性的第三个阶段就是自在自为的世界的个体性。“自在自为”，说得通俗点就是最真实的。“自在自为的实在的”就是最真实实在的，就是最真实的个体性。意思是通过观察自然、社会活动的实践，人就和自然社会融合 为一体。上面提到的“个体性”就是指个人和集体融合为一体的意识。到了这一步，人的意识，便超出了前面的三个阶段(第三个阶段的前两个阶段)了。前面的这三个阶段都是讲个人意识发展过程，还没有进入到真正的人类社会历史。尽管前面也讲了一些原始社会、奴隶社会、中世纪，似乎是在讲社会历史，但黑格尔在讲这三个阶段的时候，都是把历史的事实作为个人意识发展的历史来讲的。前面的这三个阶段所讲的相当于后来的《精神哲学》这本书的 第一大部分——主观精神。所谓“主观精神”就是讲个人的意识的发展过程。个人的意识发展到最高点那便是“自在自为的实在的个体性”，到了这个最高点，人和社会便融为一体。 第四个大阶段叫精神。这相当于《精神哲学》里的第二大部分——客观精神。“客观精神” 指的不是个人意识，而是社会历史发展的过程，是实实在在的社会历史。这个大阶段又分为三个小阶段：第一阶段叫伦理；第二阶段叫教养；第三阶段叫道德。伦理这一阶段相当于古希腊这个历史阶段，教养相当于资产阶级社会如文艺复兴、启蒙运动，道德相当于康德的思想 。 第一个小阶段即伦理阶段。黑格尔认为人类在开始的时候，个人和集体是融合在一起的，是打成一片的。黑格尔是很欣赏古希腊共和国的，他把希腊社会看成是人类社会的家园，也是人类的精神家园。他提出的“伦理”就是讲伦理社会，个人和集成融成一片，没有分化，用他自己的专门名词讲，就是“一个没有异化的、和谐的、无纷争的社会”。这并不是说个人 和集体间绝对没有矛盾。谢林认为最高的真理就是无差别的统一，黑格尔则认为同异中间总是包含有矛盾的。也就是说在社会历史的早期，这个和谐的社会里面总是包含矛盾的。这个矛盾主要是家庭和国家之间的矛盾，就好像是我们的一句老话，“忠孝不能两全”。这个矛盾越向后是越发展的，并且最后导致了伦理社会的解体。 第二个小阶段就是教养阶段。在罗马社会，人和人之间是靠一种伦理的精神来维持的。随着 伦理社会的解体，每个人从家里独立出来，成为原子式的个人。黑格尔在《精神哲学》的法哲学的那一段讲，人最早有一个发展的过程。发展的过程，首先是婚姻，婚姻使两个人变成 一个人。婚后，有了孩子，有了家庭，个人就扩大了。然后便是教育子女，其最终目标是让孩子离开伦理的家庭，进入社会中去，变成了个人。伦理实体解体后，人类社会进入到法制状况。由于进入社会后，每个人变成了原子式的个人，这样彼此间自然会出现矛盾了，因而就需要用法律来维持。法制状况是伦理社会的后期，包含在伦理社会里面，是伦理社会中的矛盾的必然结果。法制状况再往下发展，就发展到人精神的异化。“异化”实际上指的就是资本主义社会。黑格尔把这个阶段叫做“教养”。他认为，人总是把自己异化成为制度，异化成为社会，这个时候，人才是一个有教养的人。如果一个人非常孤立，是原子式的，那么这个人则是没有开化的。一个开化的、有教养的人必须把他自己融合到社会里去，或者把他的精神异化、外化到社会里面去。“外化”就是我们所说的“表现”的意思，人类社会实际上就是人的精神的表现。在这里，黑格尔的一个很有名的很深刻的思想闪烁出来了，那就是“一个人要有教养，就必须把自己融合到社会中去，离开了社会，这个人便是一个没有教养的人”。这个阶段，黑格尔把人的思想意识分成两个方面，一个叫“高贵的意识”，一个叫“卑贱的意识”。“高贵的意识”，在封建社会里，是对王侯、官人阿谀奉承的意识。“ 卑贱的意识”则是和“高贵的意识”相反的，也就是反对封建统治的意识。这两种意识互相斗争，并且相互转化，其结果就变成分裂的意识。这种分裂的意识的进一步发展，就兴起了“ 启蒙运动”。“启蒙运动”就是反封建社会的资产阶级运动，它的最根本的精神就是“功利主义”思想。“功利主义”思想的发展结果就到第三个小阶段了。 第三个小阶段就是道德。黑格尔看到了功利主义的毛病，到了第三个小阶段，他指出了道德的重要性。这个时候康德的哲学也就出现了。道德是康德哲学思想的主要内容，然而黑格尔 却批评了康德的哲学思想，原因是康德的道德观念强调的只是“为义务而尽义务”，轻视世俗的功利。黑格尔提出人必须使道德和人的功利相结合，他反对空谈道德。功利主义不能够使主客达到真正的统一，人还不能达到真正的自由。“为义务而尽义务”、“轻视功利”，这是空洞地谈道德，是没有现实意义的。人要想达到真正自由，人类社会的精神意识的梯子必须 再往前迈一步。 第五大阶段叫宗教阶段。这个时候，人就要超出整个人类社会(精神阶段所讲的就是人类社会)。人们一步步地超脱，从有限到无限，从个人意识发展到和人类社会达到一片。但是光和人类社会打成一片，人仍然不能得到完全自由。人必须以无限的整体(人，个人，人类社 会) 为目标，然后超出人类社会。宗教的对象就是“绝对”，这也是宗教的最高目标。 第六大阶段叫绝对知识。“绝对知识”就是用概念的形式去把握绝对，这是人类意识的最高阶段。前面的五大阶段都还没有把握到全体的概念。到了这个阶段，人类精神主体就和最高 的全体(无所不包的整体)合而为一。这个阶段的人才是最完美、最完善的人。人通过哲学的概念去把握绝对，才会达到最完全的自由。这也是黑格尔哲学的最终目标。美国有一个新黑格尔主义者叫罗伊，他讲《精神现象学》讲到最后，到了绝对知识阶段，便认为人就是最完善的人了。他说，人在历史的各个阶段都是和一些各种不同的对立面作斗争，到最后，到达绝对时，这个人就像一个经过无数次战场的厮杀被弄得遍体鳞伤的战将，成为一个真正的英雄 。 黑格尔眼中的最完美的人实际上是整个人类社会，是个人意识从低级到高级发展的全部总结。所以要成为一个真正完美的人，就必须投入到对立面，投入到社会，投入到整个宇宙中去。前面讲过，黑格尔整个思想是讲主体和客体的对立和统一，于是，西方几千年的主客统一思维方式系统化了，完善化了。 最后，简单地讲一讲西方现当代哲学对主体、客体思想的批判。现当代哲学强调把人从抽象的概念的世界拉回到人世间来。人是现实的人，人有七情六欲，人要和现实的感情相结合。现当代哲学批判主体和客体思想，是因为现当代哲学认为主客思想有两大弊病。第一弊病是把人引向抽象的概念的王国，离开了人生。现当代哲学就是要把哲学和人生相结合起来。人生是有诗意的，是充满趣味的，只有将哲学和人生相结合，人生才会更加完美。第二个弊病，传统的主客思想引发人们拼命发挥主体性，去克服客体(这对自然科学的发展起了促进作用，另外也带来了人类中心论)。西方现当代哲学强调不要总是盯住眼前的东西，要能 够看到事物背后的问题，把眼光放远一些(不是放到抽象的世界里，而是放到现实的没有隐藏的东西上)，把在场的和不在场的、显现的和隐藏的东西结合起来。通过在场的、显现的东西把不在场的、隐藏的东西表现出来。这样，人看的是一个广阔而又现实的世界，这样人的 心胸才是真正的开阔。（本文为作者2000年4月在清华大学演讲，录音整理：戴辉，朱俊君，胡强，未经本人审阅）编者絮语：德国古典哲学是马克思主义的思想来源之一,而其中黑格尔的哲学思想又尤为重要。辩证思想和历史观点是黑格尔哲学中的重要的合理内核，可以说，不了解黑格尔的哲学思想，就很难真正掌握马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义。倡导阅读经典，是文化素质教育的一项重要措施。涂又光先生有一个很形象的比喻，他说，武汉长江大桥的地下浇注深达岩石层，教育的基础也要打在“岩石”层上。编者以为，阅读经典的意义也在此。

时间：2007年12月12日下午1：00至3：40地点：纽约大学东亚系汪晖办公室采访人：崔问津，冯淼，何翔，蒋晖，刘卓，孙怡，王璞，朱康 问题：马克思说，"哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界"。您在思想史领域走了这么远，同时又一直积极介入当下的社会活动，能不能谈一下您所体会到的这两者之间的张力，尤其是后者如何直接或间接形塑您的问题意识以及理论走向。 我早期研究鲁迅与中国现代文学，后来转向思想史。在现代中国的思想和文学传统中，理论与实践从来没有隔着铜墙铁壁。90年代我先后参与《学人》与《读书》的编辑，尤其是后者，让我有机会更直接地接触当代思想和社会问题讨论。我也参与一些社会工作，这些与对当代问题的思考息息相关。我的研究工作与我对当代问题的思考和讨论之间有很深的关联，但在很多时候，两者的关联不是那么直接的。我认为历史研究和理论研究能够提供一种反思和自我理解的视野，这种反思和自我理解也需要通过历史实践加以检验。但我认为在知识上不要简化理论与实践之间的复杂关系，不要将眼下是否有用看作衡量知识和思想工作的唯一尺度。有用与否的问题需要长时间的考察。你引了马克思的这句话，我们不妨从这句话出发探讨一下理论与实践的关系问题。要理解认识和实践的关系问题，最重要的是不要将实践看作是与认识相互割裂的范畴，而将两者看作是相互关联、转化的范畴。理论与实践的关系植根于古典的思想传统，比如 "柏拉图的回答概括起来就是：没有什么比理论本身更具实践性。柏拉图坚信，在最终的意义上，沉浸于对宇宙的沉思在宗教和认知两方面都非常重要。理论所促进的灵魂的塑造过程提供一条通向知识和救赎的道路。理论引发了灵魂的净化，以达到心灵的拯救、皈依。因为当灵魂上升到理念的高度时，低级的利益和激情都被排除出去。在上升到对理念的理性的把握的过程中，灵魂使自己摆脱了物质的枷锁，并将自己从肉体的囚禁中解放出来。因此，古希腊人将那些专注于沉思生活的有智慧的人当作值得尊敬的楷模。"（哈贝马斯：《再论理论与实践》）站在这个实践哲学的视野内，认识也是实践，是能够转化为其他实践的能动的实践。从柏拉图、亚里士多德以来，认知的问题与实践的问题并不是完全脱节的。马克思从实践的角度批判传统的哲学，是因为他相信古典哲学没有在历史之中发现改造世界的主体。马克思发现资本主义创造了一个新的主体即无产阶级，他的哲学--通过对资本主义生产方式的分析--是和这个阶级的历史使命联系在一起的。就你引述的这句话来说，表面看马克思将认识（解释世界）和改造的问题区分开来，但它的哲学根据却不是分离的；作出这个区分是为了衡量过往的哲学与他的实践哲学之间的不同的存在方式。马克思的独特性并不在于他指出了理论与实践是相互关联的，而是通过历史解释，他将理论与实践统一在一个实践主体的历史使命之上。实践在这里涉及两个方面的问题，一方面，认识是通过实践才转化出来的，就像毛泽东后来在《实践论》中总结的，从实践中来，到实践中去。另一方面，实践论的核心在于发现了一个完全新的实践的主体，如果没有这个实践的主体，就不会提这个改造世界的问题。实践主体对世界的认识是从它的实践中产生的，也必然转化为它的新的实践。哲学对历史变迁规律的思考在这里也就是对于内在于这一变迁的动力的探讨。这个主体是历史的主体，代表着历史发展的方向，从而它的认知和实践最终必然地转化为对世界的改造。这个主体就是无产阶级，这个阶级对世界的认识也是形成自我意识的过程。换句话说，这个主体的自我意识的形成是与对世界的认识是同一个过程，它必然地转化为改造这个世界的行动，最终终结全部的历史。这就是无产阶级作为实践主体的认识论。马克思的实践观和他的认识论是密切相关的，即他所谓改造世界的问题其实也是对欧洲思想传统中的认识论难题的解决。他的这句话表面的叙述是两层，实际上背后是一体的，是一个东西。这是最根本的。只有在这个实践的主体的意义上，实践和认识的统一性才能够达到。为什么理论与实践的问题重新成为一个问题？我们通常是在方法的层面上讨论这个问题，而忽略更为根本的前提，即那个被马克思视为能够统一认识与实践的主体的历史状况发生了变化。谁是当今时代的无产阶级？在西方社会，这个主体越来越模糊；在中国社会，原有的工人阶级已经转型或正在消亡，一个以农民工为主体的新的阶级正在形成，后者的主体意识至今并不清晰。尽管有着某些新的自我意识的萌芽，但这个新的阶级尚未形成自我意识，即19世纪马克思所讨论的阶级意识，按照马克思对阶级的看法，没有形成自我意识的阶级还不构成真正的阶级。那样的东西不存在，代表他们，能够创造这个阶级意识的先进主体也不存在-伴随政党转型，作为阶级先锋队的政治组织，作为塑造阶级意识的革命机制逐渐退出舞台--像葛兰西所说的那样，一旦离开这个自我创造的过程，政党也就不存在了。事实上，不但是当年的工人阶级、无产阶级，其他相应的阶级和阶层的面貌也日益模糊了，比如知识分子。在二十世纪，知识分子要"到民间去"，"与工农相结合"，现在的知识分子该去与谁结合？这成了一个很尖锐的问题。之所以尖锐，首先是因为作为一个政治阶级的无产阶级日益地模糊化了；其次是因为上述口号是和作为阶级先锋队的政党的实践密切相关的，而在当代语境中，政党的含义也发生了根本的转变。知识分子"到农村去"，接受贫下中农的教育，或者参与其他实践，即参与毛泽东在《湖南农民运动考察报告》、《延安文艺座谈会上的讲话》、《实践论》等等文章中提出的实践，是以20世纪特定的政治条件为前提的。正是这些条件，用葛兰西的概念说，是"有效现实"，决定了"知识人"和社会实践主体的关系；如果没有这些条件，或者说，如果不能创造出这样的"有效现实"，哲学就难以被界定为十九世纪被重新定义了的"实践哲学"-不管哲学家如何在学院中谈论实践哲学，实践哲学依旧是经院哲学。从二十世纪革命时代的"与工农相结合"、"工农兵道路"，到在当代语境中重新提出理论与实践的问题，理论话语与社会实践的关系问题始终与知识分子与底层的关系问题联系在一起。就像人们在"文革"后对于"工农兵道路"、"与工农相结合"的反思和否定一样，在经历了民族解放运动和农民运动之后，即在所谓后殖民的语境中，其他第三世界国家的知识分子也在反思知识分子与底层的关系问题。斯皮瓦克在1985年发表的文章中将这个问题概括为"底层能说话吗？"她同年还发表了关于印度底层研究的文章，前一篇讨论西方知识分子的理论与实践的关系问题，后一篇讨论印度底层研究学派面临的问题。这两篇文章涉及的问题都比较复杂，也常常被误解。我在这里只能举出斯皮瓦克对徳勒茲的看法的批评。德勒茲说："一种理论就仿佛是一箱工具，与能指毫无关系。""再也没有再现了；有的只是行动"--"理论的行动和实践的行动就像驿站和形式网络一样相互关联着。"斯皮瓦克评论说："这里提出了一个重要的论点：理论的生产也是一种实践：抽象的'纯理论'与具体的'应用'实践之间的对立总是来去匆匆的。""由于理论也仅仅是'行动'，因此，理论家并不再现被压迫阶级（不为他们说话）。实际上，主体未被看作一种再现性意识（重新充分表现现实的意识）。再现的这两种意义--一方面在国家构造和法律内部，另一方面在主体的表述中--是相互关联的但却是无法挽救地断裂的。"斯皮瓦克的问题是：如果理论也是实践，那么这些以理论或言说的方式进行"实践"的人与那些以所谓直接行动的人的"实践"是什么关系？"那些行动和斗争的人是哑巴吗？是与行动和说话的人相对立的吗？"（佳亚特里·斯皮瓦克：《底层人能说话吗？》）将理论与实践、言说与斗争均放置在"实践"的范畴中的看法，忽略了言说主体置身的条件，比如国际劳动分工、国家构造和法律体制等等。这里不能详尽地讨论这些理论问题，但我认为斯皮瓦克对于福柯、德勒兹等的上述批评是正当的：离开国际劳动分工、离开言说与斗争的关系、离开意识形态的分析，对于权力的分析就不可能彻底。一方面，理论也许是一种实践，但在今天的劳动分工条件下，将言说与工人阶级的斗争进行直接关联，忽略"再现底层"的复杂过程，其实也再现了知识分子自身的局限；另一方面，就像马克思在《德意志意识形态》和《路易·波拿巴的雾月十八日》中分析的那样，由于受制于统治的意识形态，除非获得了阶级自觉，"底层"并不能够说话。这里的关键问题是：无论像福柯和德勒茲那样的西方知识分子，还是后殖民理论家，他们对于理论与实践的关系的论述和理解早已离开了当年19、20世纪的政治语境，理论与实践发生关联的独特历史条件已经转化了--如今并不存在作为一个作为先进的阶级的、自觉的政治主体，不存在一个以言说和斗争的双重方式"代表"那个先进阶级的政治力量，底层能不能讲话的问题在这个情境中与在２０世纪革命斗争中的含义是完全不同的。如何理解革命运动对于理论与实践的关系、言说的行动者与斗争的行动者的关系的转化是非常关键的问题。脱离了20世纪政治语境来讨论革命运动的问题，或者从"底层能否讲话"的问题出发质疑革命运动的代表性问题都是误导性的。我们是在后革命、后20世纪情境里面讨论这个认识和实践的问题。看起来这是一个人人都面对的认识和实践的问题，但历史地看待我们自身，看待那些将我们置身的情境与先前的情境区分开来的历史变迁，我们就知道这其实是一个相当复杂的问题。说到底，怎样讨论认知，怎样讨论实践，为什么要将这两个方面重新区分为不同的领域，是由这个历史转变决定的。在这个意义上，--尽管我自己不太喜欢讨论知识分子问题，但知识分子这个问题不得不再次被界定和提出。首先，构成20世纪政治运动的社会实践，阶级的和政治的实践，已经消退了。知识分子试图运用政党或介入阶级政治来进行自己的实践，通过跟这样的政治实践发生关联来改造自身变得很困难了。我们今天的语境跟鲁迅、丁玲、赵树理他们那一代完全不同了。我在这里提到三个具体的知识分子，也是表示在那个时代政治选择也是多样的，即便是他们都被认为是左翼的知识分子。根本的政治环境改变了，--不但是政治环境，而且是社会构造改变了，中国社会和整个世界都经历了深刻的转型。其次，知识分子在今天比在任何一个时代的条件下都更加职业化，被指认为知识分子的人与其他职业者之间并没有清晰的界限。一个人文学者，一个哲学家，一个文化研究者，一个在课堂上的左派或右派，其实和做另外一个专业的人没有多大的差别。在这样的情境中，认知再也不是"有机"的了；以这样的条件为前提谈论理论即是行动是庸俗的和自欺欺人的。"有机的"这个概念有两重的意义，葛兰西批评资产阶级知识分子是有机的，他们是镶嵌在资本主义社会政治体制内部的专家、技术官员或者政客，他们跟整个资本主义世界有机地联系在一起。葛兰西对资产阶级的有机知识分子的批评也蕴含了另一含义，即无产阶级应该创造出自己的"有机知识分子"，他们能够摆脱资本主义的劳动分工，而"有机地"与先进的阶级及其政治运动联系在一起。这是另外一种有机性。就这一有机性的前提是摆脱既定的社会分工和角色而言，我们仍然可以从这一革命传统中看到启蒙的影子--康德在《什么是启蒙？》中不是将启蒙定义为一种超越自身社会角色（牧师、士兵或其他社会分工）而展开的反思吗？不同的地方在于：康德的反思理性与人的社会角色有着一种并行不悖的关系，从而将人作为一个自主的主体建立起来，而二十世纪的革命政治传统却将彻底改造这种劳动分工、形成另一种社会主体性作为目标、作为主体自我实现的方式。实践及其具体的历史内含在认识与反思中的地位大幅度地上升了。在今天，与二十世纪进步政治中的知识分子不一样，大部分知识分子已经变成了职业性的专家，失去了那种与进步政治的有机联系；但另一方面，这个群体又因为彻底地职业化、学院化，成为镶嵌在知识生产、社会生产和再生产机制内部的齿轮和螺丝钉。职业化代表着彻底的有机性，一种以服从生产机制为前提的知识生产的伦理。即使对于福柯、德勒茲这样的知识分子和理论家而言，他们也无法彻底超越由世界性的劳动分工所划出的权力图谱 。在这个图谱的限制之下，激进的理念失去了它的有机性。很显然，在这样的条件下，简单地混淆理论与实践的关系，也就变成了对于知识生产的历史条件的一种遮蔽。那么，怎样才能打破这个逻辑呢？我认为仅仅追问"底层能否说话"这样的问题是不够的。这个问题的提出是在这样一个前提下的，即在底层与对底层的表述或表述底层的知识人之间存在着一种既定的二元关系。对我而言，这一二元关系是真实的，但也仅仅是在针对特定的情境--例如我们现在置身的情境-时是真实的。二十世纪中国革命提供的经验之一恰恰是将这两个原本的确相互区别的社会阶层组织在同一个运动中。正是这一"运动"取消了"底层能否说话"这样的问题。毛泽东的《湖南农民运动考察报告》在运动的背景下谈论农民。《中国社会各阶级的分析》表面看来是对中国社会的阶级构成进行结构性分析，但分析本身是从运动的角度展开的。"谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？"也许受到施密特的影响，许多知识分子在讨论"政治"问题时，重新对于敌人和朋友的问题感到兴趣，也有人直接将毛泽东的命题与施密特的命题划等号，但界定敌友的关键是如何界定"我们"自身，也就是谁是我们？"我们"是运动中的主体，没有这个主体就没有界定朋友与敌人之间的关系问题的前提。在这里，我们不是一个结构性的主体，而是运动，是历史动态中积聚的势能，因此，"我们"不是先定的，而是在运动中形成的；没有运动，也就没有"我们"，也没有敌我。运动取消了工人和知识分子之间的那个鸿沟，使他们成为"我们"；但在这个运动之外，也存在着工人或知识分子，即那些不在运动之中的群体，他们构成了成为运动的政治首先需要面对和考虑的问题，即敌友问题；从另一个角度说，界定敌友也正是运动得以形成和扩展的途径和方法，两者相互界定。总之，通过实践，在运动里面打成一片，构成了新政治的主体。这种运动的实践是主体生成的条件，在这样的运动和实践中，"再现"的问题、"代表"的问题已经不能表达知识分子与底层的关系-真正要问的问题是具体的实践的问题，是不同的人通过运动而创造出一个政治主体的问题，而不是"下层能否说话"的问题。伴随二十世纪社会运动的消失，"底层能否说话"成为较之"谁是我们的敌人，谁是我们的朋友"更为清晰的问题。然而，主体性不是通过结构关系来加以界定的，而是通过创造性的过程得以生成的，因此，必定存在着比抽象地讨论"底层能否说话"更具创造性和实践性的问题。问题本身会对说话者的身份和角色进行重新界定。根据我自己的有限的了解，即使对于那些社会运动的组织者或参与者而言，"底层能否说话"仍然是真实的问题；许多社会运动，例如以NGO为依托的运动，主要依赖于国际基金的项目资助和媒体的支持，说不上扎根于底层社会土壤之中，也很少有人真正能够通过这样的运动创造出一种新的社会主体，更不用说在这些新社会运动也被镶嵌在一种新型的全球关系之中。这也意味着问题并不仅仅在于学院与社会的关系，而且也在于我们置身的社会关系与二十世纪社会运动的时代已经截然不同了，单纯地重提那个时代的运动也不能解决问题。学院知识分子离开了学院的语境连话也不会说了，从事基层事务的人很看不起这样的知识分子；但另一方面，社会运动的参与者和组织者也因此非常轻视理论工作，认为学院知识分子的理论思考和研究对于社会实践毫无疑义。从这个角度看，在社会运动的时代形成的那种理论与实践的关系也彻底地改变了。我过去写过一篇纪念萧亮中的文章，在文章中，我说，我们既不是知识太多要去做实践，也不是实践太多要去研究知识，而是因为我们的实践太少，同时我们的理论思考也太少，--不是一个太少，是两个太少。理论联系实际是基本的取向，但不能够将这个原则简化为一切知识的效用问题或风格问题。马克思说他的《资本论》可能会留给老鼠去注释，但这部书在社会运动中产生的影响是巨大的。这样的例子还很多。19世纪到20世纪产生了特殊的理论形态，即与特定的社会运动密切相关的理论，即对于形成创造社会实践及其主体至关重要的理论。这个经验至今值得我们认真思考。我的主要工作是做研究，教书以及编辑工作。我没有能力突破"底层能否说话"这一问题的限制。我参与的社会运动和社会调查很有限，对社会问题的更直接的介入主要是通过文章、编刊物、组织讨论来进行的。但是，我认为理论创造性能够通过对历史问题的研究、理论的介入帮助形成新的实践，这就是理论工作的意义。 问题：马克思说资产阶级创造了一个主体，就是无产阶级，无产阶级是由资产阶级内部的生产关系创造出来的。是不是说不需要一个党派领导，这个主体就已经在实践之中创造出来了？但实际上，这个被创造出来的工人阶级能够进行自我的有意识的反抗，变成真正有自我意识的主体的时候，是需要政党领导的。这个问题在列宁那儿很清楚，在毛泽东那儿也很清楚，那么在马克思那儿呢？ 在一个历史背景和社会条件发生转变的情况下，为什么需要重新讨论知识分子或者知识人的问题?顺便说一句，我们用知识分子这个词用惯了，我个人还是觉得用知识人好一点。分子似乎是没有主体性的。这个新的探索在什么意义上是"新"的呢？19世纪，也许可以追溯得更早一点，创造了特殊的知识人，这个传统一直延伸到整个二十世纪。无论是远离党派政治的知识人，还是特定政治运动的参与者和组织者，他们都以对某种普遍理想的承诺和对社会改造的介入为前提，以不同的方式介入政党斗争--无论是否在组织上加入政党，这个时代的政治是以政党政治为中心而展开的--成为这个时代知识分子文化的一个重要特征。对于中国而言，知识人的生活与政党政治的关联或梳理构成了一个重要的特征。从这个角度看，当代知识分子文化的独特性也正在于这一关联本身发生了变化，而构成这个变化的前提的，恰恰是政党本身的转变。    从列宁、葛兰西到毛泽东，我们可以看到一条有关无产阶级政党的理论线索。马克思在研究法国农民时，提到了农民阶级作为一个区别于其他阶级的阶级，但也指出农民阶级又由于其生活和生产方式没有形成为一个阶级。阶级在两个意义上被界定，一个是在剥削与被剥削的关系上，即在剩余价值理论的框架下被界定，马克思所说的资产阶级创造了自己的对立面、创造了最终埋葬自己的阶级的论题就是在这个意义上提出的；另一个是在阶级主体性、阶级意识的意义上被界定。在马克思的阶级理论里面，一方面阶级是一个政治的主体，一方面阶级是一个财产权的结构。如果阶级仅仅是财产权的结构，这个阶级就不是一个能动的主体，而是一个历史过程的被动产物。类似的概念也包括人民，人民是什么？在哈耶克等人的理论中，人民甚至社会等等集体名词是一种虚假概念，阶级当然也是，他们将个人作为唯一的出发点，唯一的真实性。在这些理论中也有原子论的个人主义与方法论的个人主义的区别，但从一种更为原初也更为真实的单位出发来理解人类社会，是有着一致性的。方法论的个人主义主张对于实证主义的个人概念的批判，但他们看不到的是人民、阶级或底层并不仅仅是一种结构性的、实证主义的概念，而且是创造性的过程、是主观形成作用于社会条件的产物-这个产物一刻也不能停留在静止的和实证主义的意义上加以界定；这个产物同时就是过程。马克思对法国农民阶级的论述，恩格斯对英国工人阶级状况的分析，以及他们对于意识形态问题的论述，都涉及了工人阶级和农民阶级为什么没有形成自己的阶级自觉的问题。为了形成阶级政治，除了物质基础和社会条件之外，还需要理论和理论斗争。恩格斯针对德国的状况时说，在社会条件落后的社会中，理论的条件常常成为首要条件。列宁后来重复了这句话，而毛泽东又重复了列宁的教导。除了理论条件，阶级政治的形成还需要组织条件。马克思恩格斯针对工人组织、工人联盟发表过许多看法，他们也在这些问题上与各种思想和政治力量斗争。但系统地提出并对二十世纪政治文化产生巨大影响的是列宁主义的政党理论，即先锋队理论。关于这个政党理论及其对国共两党的影响，谈论得很多，我们可以另找机会谈。我认为谈论阶级问题和政党问题有两重相互关联又相互矛盾的角度。前面谈到了界定阶级概念的两重性，即结构的与主观的，由生产方式和经济基础决定的与自我意识、自我创造的，我认为如何界定政党同样涉及两个方面，即作为一种组织结构的政党与作为一种运动的政党，前者是结构性的，后者是创造性的、自我创造的、动态的和革命性的。在历史实践中，这两个方面有着内在的联系，但在分析上却必须加以区分，原因是两者之间并不是天然地相互联系的--没有创造性的活动、没有政治性的介入、没有历史事件的触发，两者未必一致。一旦政党不再是一种运动，而仅仅保存其组织结构，那么，政党就蜕变为官僚机器，最终彻底地融入国家结构内部。葛兰西说，政党是永远不能完成的，大概就是指此，因为政党永远必须在运动中存在和发展，一旦运动终结了，无论政党的组织是否存在，政党也就终结了。这一点从逻辑上看，与马克思对底层的分析是一致的，由于生产方式和生活方式的差异，农民阶级作为一个区别于其他阶级的阶级而存在，但也正由于这个阶级的阶级属性仅仅依存于这一社会构造，农民阶级就无法构成一个阶级。因此，讨论底层不但要分析底层在社会结构中的位置，还要讨论底层作为一个主体存在的形成过程和条件。在这个意义上，底层或底层阶级就是底层或阶级形成的过程。政党正是推动这个底层和阶级形成的动力之一，但它本身也是阶级形成过程的产物。正是在这个意义上，政党一旦脱离了这个形成社会主体的运动而转化为一种结构性的、支配性的与国家权力机器完全连体的功能性存在，政党就终结了--我是在十九、二十世纪作为运动的政党的意义上谈论政党的终结的。马克思对政党也是高度关注的，他和恩格斯一道先后建立了共产主义者同盟、第一国际和第二国际等共产党或工人党性质的国际组织，也支持和指导各民族国家建立自己的独立的政党组织。马克思说： "工人阶级在它反对有产阶级联合权力的斗争中，只有组织成为与有产阶级建立的一切旧政党对立的独立政党，才能作为一个阶级来行动。" 恩格斯说："各地的经验都证明，要使工人摆脱旧政党的这种支配，最好的办法就是在每一个国家里建立一个无产阶级的政党，这个政党要有它自己的政策，这种政策将同其他政党的政策显然不同，因为它必须表现出工人阶级解放的条件。" 无产阶级的革命斗争离不开自己政党及其领导作用和正确政策。正由于此，他们不但制定了党的章程和宣言，而且规定了党内民主的基本原则。关于这些问题，过去已经有了很多研究，没有必要重复了。但是，就他们的实践和重心而言，无产阶级政党从根本上说是一种国际主义的联盟，因为"只有工人阶级的国际性的联盟才能保证工人阶级的最后胜利。"    列宁的政党理论是从马克思的政党实践与理论中发展出来的，他们之间的差别很可能不在政党理论本身，而在革命实践与国家的关系上发生的变化。在党的成员构成（先进分子）、民主制度和理论斗争等方面，马克思和列宁的理论有许多连贯性，但列宁的政党理论最终与社会主义国家实践联系在一起，这与马克思面临的问题完全不同的。马克思所论述的巴黎公社是一个无产阶级政府，但不是资产阶级式的国家，用马克思的话说，"公社才是帝国本身的真正对立物，也就是国家政权、集中化行政权力的对立物"。出于同样的原因，马克思没有设想过社会主义国家里的政党问题。无产阶级政党与国家的结合是二十世纪的新问题。马克思设想的革命运动始终是一种阶级的运动，一种自下而上的运动，一种无产阶级或底层自我创造的运动，他所设想的政党的领导作用也是以这样一种阶级的自我创造为前提的。在《德意志意识形态》中，马克思说："无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了达到目的本身，都必须使人们普遍地发生变化，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现，因此革命之所以必需，不仅是因为没有任何其它的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能成为社会的新基础。」工人阶级的政党可以帮助释放阶级的革命潜能，但并不能也不应是临架于人民大众之上的指导者，用他的话说，"工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取。"　马克思对于工人自发斗争与党的自觉斗争的关系的看法产生于一个风起云涌的工人运动的时代。同盟、工会、政党和大众一道处于这样一个运动之中。上面所引的这段话中，我认为至关重要的是：无产阶级意识的变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现。在这样的运动中，大众与政党是相互形成的关系，而不是单方面指导与被指导的关系，不能由政党取代阶级形成自上而下的政治行动。大众在这个意义上是能动的。  从马克思到列宁、毛泽东，政党实践发生了巨大的变化，这一点没有多少分歧。但他们之间的根本上的连续性在哪里呢？我认为就在他们的政党实践与由下至上的社会运动有着内在的、无法分割的关系。这是一个庞大的社会运动和革命实践的时代，来自不同背景的人都卷入了这个运动之中。就像我在前面已经提及的，在这个运动内部，精英与底层、领导者与人民、知识分子与其他群体之间的关系与我们今天熟悉的社会分层截然不同--运动创造着一种新的主体性，它在一定程度上逾越了社会阶层的分野，甚至知识的分野。在这个运动之中，甚至理论探索和辩论也不再是少数精英的特权，而是日常生活实践的一部分。这个时代的革命运动重构了理论与实践的关系。二十世纪的社会运动与理论有着特殊的关联，没有这些理论，阶级的主体性如何界定？但反过来，理论也必须在实践中展开、获得，理论在这个时代正是一种实践。当然，这样谈论也仍然有简单化和化约论的毛病，因为在这个时代有着不同的理论形态，不同的实践形态，有从实践中来到实践中去的理论，也有与实践脱节、教条主义、主观主义的理论，我在这里只是做一个一般比较以说明社会的变迁。二十世纪的政党实践的根本变化产生于政党实践与由下至上的社会运动的内在关联转向政党实践与国家的内在关联。一种关联产生于多党议会制，即通过议会框架协调各党的诉求，最终形成国家意志和公共政策的取向。另一种则是一党执政或实际上一党执政体制，通过调整政党的代表性，即从阶级政党向全民政党的转变，来形成国家意志。这两种党－国体制以不同的方式转向了国－党体制，即政党的国家化，我在《去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消失》中，将这一政党的国家化也解释为政党的去政治化和去价值化。我在这里就不重复那篇文章的论证了。总之，一旦政党被看作是一个外在于运动的结构，一旦政党被国家化，即政党转化为官僚制，政党也就终结了，不管它名义上存在不存在。  问题：在中国，知识分子和工农最结合、最不脱离的时候，应该是延安时期，开始整风之后，政党要求知识分子改造。延安时期之所以要有一个整风，就是因为没有这个过程，知识分子虽然去了延安，但是还是可以和大众有脱离。从中国历史上看，中国知识分子确实是一直想和大众结合，但是真正能够做到，也是需要政党的催化作用，或者是强制的作用的出现。卢卡契纪念列宁的文章中说， theory和practice，都是要在一个政党里面才能体现到的。今天，是不是必须要通过"政党"，才能达到一种知识分子和实践的真正结合？ 我知道你在研究赵树理和延安文学的问题，你的问题大概是从这里来的。大部分对于知识分子独立性的诉求是从对党的控制的批判和拒绝开始的，而你的问题好像是从另一个方向提出的。在回答第一个问题时已经说明了我的基本观点。如何评价延安时期的实践，过去二、三十年谈得很多，知识分子与工农群众相结合，这是正面的表述；整风运动中出现了"整人"的问题，因此越来越多的人将"整风"看成党内权力斗争的产物和控制的工具，这是负面的表述。这类问题相当复杂，需要历史地和谨慎地分析，这里很难展开，我也暂时不想介入这个纷争。我想从另一个角度来谈问题。中国革命的根本特点是以农民为革命的主体。一方面，通过怎样的社会改造和社会动员、通过什么样的力量才能将农民这个甚至连阶级意识也极为薄弱的群体创造成为这个革命的主体是这场革命的最为根本的任务。另一方面，战争和革命创造了巨大的社会流动，知识精英以及革命政党的活动中心从城市转移到乡村了，他们突然发现自身与乡村社会产生了严重脱节，因此，如何建立与自身的群众基础的关系成为政党及其精英知识分子的重要问题。毛泽东在这个时代重新解说了"实践"的问题，从实践中来，到实践中去，这是指理论；从群众中来，到群众中去，这是指党的政策和知识分子的角色。实践的问题是这场革命的基本问题，它既是政治的理论，又是社会关系的产物。换句话说，不是政党和精英单向地创造革命主体，而是通过你所说的"真正结合"创造这个主体--被创造的不仅是人民群众，也是革命政党和革命知识分子。人民、群众、政党、（革命的）知识分子都是这一过程的创造物，是不断地生成的力量，而不是既定的结构性存在。但同时，这个创造过程又是和结构性的权力关系相互纠缠的，有政府的官僚结构，又有政党的官僚结构，它们随时可能将这个创造新生的--永远是新生的--主体的过程纳入等级权力的框架。"整人"、"权力斗争"是这个过程的必然产物。因此，抗拒和批判这种权力操控是知识分子实践的必要内容。这个抗拒操控的问题不能等同于拒绝实践的问题。问题始终存在于两方面：一方面是汲取过去三十年中对革命时代的内部暴力机制的反思或者说革命运动的异化的反思-在我看来，这个反思和批判是绝对必要的，这是使得政治成为政治（而不是去政治化的政治）的前提；但另一方面又必须将这些反思从"彻底否定"的逻辑中解放出来，即必须将革命的创造性过程与革命的结构化过程（也是去革命的过程）区分开来。比如，在《小二黑结婚》中，赵树理一方面揭示和批评新的乡村权力结构--以金旺、兴旺为代表）的暴力性，另一方面又创造出了小二黑这样的新型农民。延安存在着一种反官僚制的自由气息，但这种反官僚制的自由气息不能在个人自由与政党政治的二元对立中给予解释，而需要在政党自身的转变中理解--革命政党是一个生成的过程，它依赖于这种自由的、自主的、自我更新的力量才能保持自身的活力和自我更新的动力，政党结构化或官僚化的过程正是通过对这种自由的、自主的和自我更新的力量的压制完成的。因此，政党的终结是通过自我结构化、永久化和稳定化来体现的，它不再是生成的过程，而是暴力的构造；而中国革命的最为珍贵的遗产就是打破这种自我结构化、永久化和官僚化的持续运动，矛盾的理论、实践的理论、群众路线的理论、统一战线的理论等等，都是这一持续运动的理论总结。现在的问题是：对革命过程中产生的专断及其暴力的反思被引向了对这个历史过程的全面的否定，而一旦这个革命遗产中的这些最具活力的部分遭到遗忘和否定，政党向一种官僚体制及其暴力构造的演化也就成为必然了。20世纪曾经产生过的这个大规模的历史实践以大众运动的发展为前提，政党、精英和大众都在运动中汇聚为新的主体。土地改革、理论斗争和政党的自我改革是联系在一起的，这是一个在运动中不断生成和创造的过程。这样的历史条件今天已经不复存在：政党与国家连体，精英蜕变为技术人才，因此与国家或市场连体，即知识分子变成了葛兰西批判的那种"有机知识分子"。这个过程从政党存在的那一刻起就在发生，不然就不会出现像鲁迅这样的左翼知识分子：一方面，他并不是一个政党知识分子，另一方面他所参与的文化政治又与政党密切地联系在一起。鲁迅一生不喜欢政党，--读了章太炎也知道，章太炎也不喜欢政党，他知道有了政党就会有宗派、权力斗争和垄断。北伐战争时，鲁迅给许广平写信说，劝她不要加入政党。到上海后，李立三等找过他，要他加入共产党，他拒绝了。辛亥革命前，他到底有没有加入过光复会，到今天还是个存疑的事情。但在30年代，他介入了左联，左联不是共产党，但显然是一个共产党领导下的外围组织，鲁迅非常清楚这一点；鲁迅的朋友们，瞿秋白、冯雪峰、胡风都是共产党员或领导者。在这个意义上，鲁迅介入了政党政治，甚至介入了政党内部的政治斗争，如托派问题，但同时他的介入是以独特的形式展开的，他与周扬等党派知识分子的斗争就是最好的例子。通过这样的斗争，他创造了新的文化政治，使得左翼变成真正的左翼，使得左翼政治成为不断自我生成的过程，而不是结构化、官僚化的组织。其实，他在"五四"的时候也是这样，他积极地介入了《新青年》的文化运动，但又拒绝 "新文化运动"这个概念。鲁迅明确说过不存在什么"新文化运动"，"新文化运动"是反对的人叫出来的，就像"新左派"是反对的人叫出来的一样。等到"新文化运动"得到社会的承认之后，那些当初与"新文化运动"有关或无关的人就开始谈论新文化运动，将自己扮演成历史的英雄。换句话说，"新文化运动"只是一个自我生成和创造的过程，一旦稳定化，新文化运动就不复为一场运动。鲁迅的态度当然不是反对新文化运动，恰恰相反，他最深刻地理解了这场运动或思潮的意义的。三十年代鲁迅对于左联的态度也是相似的，他坚持左翼的立场，同时坚持能动的政治，既不是反政党的，又不是政党的，但恰恰是这样的活动保持了左翼内部的活力，使得左翼始终是一种政治性的生成过程，而不致退化为新的权力构造。中国革命，刚才讲的延安的实践，因为不断地处于运动和自我生成之中，不同的因素在内部和内外之间激荡，理论的斗争，辩论，实践，从实践中来，回到理论辩论，再从理论的思考转向实践，在实践中思考，在思考中实践。这是政党之为政党的条件。假定没有这个过程，不管是否存在组织结构，政党就不再是政党，我把这样的政党叫做国党。其实，不仅是社会主义国家的政党发生了转型，西方议会多党制下的政党也发生了转型，它们的代表性日渐稀薄，在选票和资本压力之下，左右政党竞相"中间化"，成为以议会制为中介的国党。再看那些后社会主义国家的新型政党，其中大多数是和利益集团、权力体系尤其是资本集团连接在一起的。没有资本的注入，没有对媒体的控制，政党就不能成型，这样的成本对于大众而言是不可能偿付的。许多的社会运动主要在基金会体制下运作，成为整个资本主义生产体系的有机部分。因此，我认为重新思考知识人与大众社会的关系是必要的，但如果认为可以重复２０世纪的那些经验，通过与政党的结盟，就可以重建精英与大众的关系，是天真的想法。政党本身与大众运动之间的那种关系早已改变了。在这个意义上，我觉得从理论上说，必须重新界定能动性的问题，即我们如何做，如何形成新的政治，而前提是通过实践、通过历史反思，分析和研究我们身处的社会关系和历史转变，任何教条地搬用历史经验的做法都可能把我们引向错误的方向--这绝不是说历史经验不重要了，我自己所做的一点工作，就是想重新总结这个历史经验，通过理论的阐发，寻找新的可能性。我并不是说当代政治中政党不重要了，而是说像上个世纪那样将政党视为连接精英与大众、理论与实践的特殊存在的时代从根本上发生了变化。 问题：您在讲课时曾说章太炎"五无"的激进主张，近乎一种"世界之外的政治思考"；又提到我们今天与这种激进的隔膜，来自一种对革命的想象力的丧失。我想起去年--大概也是这个初冬时候吧--Alain Badiou在纽约大学讲"二十世纪"问题，谈到我们和二十世纪最大的区别，倒不在于我们没有了苏联、毛泽东、世界革命、乌托邦，社会主义阵营自己也从不是革命的真正的实现；真正的不同是，我们这个世界是一个不能想象另一个世界的世界，是一个不能想象这个世界之外的世界的世界。多少引申一点，可以说，今天的我们在这个世界所想象的世界--不管多"激进"--不过还都是这个世界而已。在中国"革命世纪"结束之后，您"反思革命"，有一个指向今天这个已和革命世纪隔阂了的中国现实的维度。那么您对Badiou这种定义二十世纪/革命世纪的方式有无回应?您能否结合以上我所谈到的这一背景再多谈谈您对中国的革命世纪的界定？您对中国"革命世纪"的解说、重读，又怎样反身指涉着我们今天革命世纪之后的存在（或，什么是中国的"二十一世纪"）？您对"短暂的二十世纪"的关注，在我看来，可谓对八九十年代之交中国知识分子"告别革命"的一次反拨，也是对本世纪初对"全球化"同质性价值的批判的某种延续。在此背景之下，回到"中国革命"的基本历史问题的学术价值和现实意义分别是什么？而它同您的四卷本《现代中国思想的兴起》之间是一个什么样的思想关联？ 每次讲到章太炎"五无"的问题，都有同学表示不理解。我记得在清华讲这个问题时也遇到过类似的问题。革命的动员和酝酿是以建立新的民族、新的国家、新的社会和新的世界为目标和动力的，而身为革命领袖之一的章太炎却提出了"无政府"、"无聚落"、"无人类"、"无众生"和"无世界"的主张，这个主张又和他对"公理"、"进化"、"惟物"和"自然"等四个现代性的核心概念的否定密切地联系在一起。"五无"的主张看起来像是对当时的革命政治的取消，那天讨论这篇文章时，（张）旭东说，从欧洲思想来说，有一个实践主体的问题，它是从历史内部来的，而不是完全从外部来的。他的意思是说：章太炎的"五无论"是一个乌托邦的命题，没有提供内在于历史进程的实践主体，比如黑格尔的国家、马克思的无产阶级等等。经过19世纪和20世纪资本主义的普遍进程，国家还能够作为黑格尔意义上的实践主体吗？经过２０世纪的两场伟大的革命和资本主义的转型，无产阶级能否作为马克思意义上的实践主体？这些伟大的思想在今天的意义，部分地也在历史之外，即乌托邦对于现实的意义。章太炎试图在历史之外展开思考--这里说的历史是在１９世纪的欧洲思想和世界史观中确立的目的论历史观。我在《现代中国思想的兴起》中将章太炎的思想概括为"否定的乌托邦"，即与那些现代性的肯定的乌托邦不同的、作为其否定的乌托邦。"五无论"的政治含义需要在这个否定的乌托邦与现代革命的悖论关系中界定--革命包含着否定性与肯定性双重面向，一旦离开了它的否定性，革命就会异化，从这个角度说，否定性与肯定性、世界之外与世界之内的关系需要重新理解和界定。我刚才谈到鲁迅的意义，他在一个政党和国家的时代创造了新的文化政治空间。他的位置在哪里？我的看法，他既在内部，又在外部，正是这个双重位置使他成为最具创造性和批判力量的知识分子。这是高度的文化斗争的技巧和政治意识的产物，是穿梭于内外之间产生的激进性。我曾经特别谈论过鲁迅的"鬼"，不单是黑暗的、否定性的鬼，而且是能动的、通过自身存在的否定性昭示未来的"鬼"。这是现实的幽灵，是世界的异物。一切批判性的思想均来源于这个异物。"外在于"这个世界的意思是"异物"的意思，没有异物及其能动作用，甚至建设新世界的计划也会转化为新的统治术。我有一个概念叫"短20世纪"。"长世纪"、"短世纪"是从"年鉴学派"的长时段理论中发展出来的。霍布斯鲍姆写的那几大卷书，也用了"长世纪"和"短世纪"的概念，例如"长19世纪"和"短20世纪"。阿瑞吉后来写了《漫长的20世纪》，从16世纪一直算下来，这是一个现代资本主义的世纪。20世纪很短暂，霍布斯鲍姆将它界定为从一次大战到冷战结束和苏联解体的时代，Badiou也将苏联解体看作是２０世纪的终结。我的着眼点有所不同。我把20世纪--主要是中国的20世纪--界定为"革命世纪"，对我来说，离开中国革命来讨论20世纪是不可能，或者说，离开俄国革命和中国革命是不可能理解20世纪的。我认为革命世纪的主体部分大概就从1911年到1970年代，序幕是戊戌以后到1911年这个时期，尾声就是80年代；从俄国的角度看，1905年俄国革命至1917年俄国革命是序幕，苏联解体是尾声。在我看来，中国的80年代，特别是它的前期基本上是革命的尾声，而不是新世纪的序幕。90年代才是新世纪的序幕。关于这些问题，我正在做一点更系统的思考和阐述。为什么我说不要以苏联的解体作为20世纪的结束？因为早在苏联解体之前，革命的进程已经终结了。社会主义国家在官僚制和很多方面与资本主义世界是一种结构性的对立，这种对立与20世纪革命时代的那种对立已经含义不同。在这个意义上，"文化大革命"确实是"最后的革命"，它是产生于社会主义国家内部的自我革命，也是影响整个世界的六十年代的最后一场现代革命。以后就没有革命了，六十年代的终结就是革命的终结，而革命的终结也就是这个革命世纪的终结。1905年第一次俄国革命，1911年辛亥革命，1917年十月革命，构成了这个世纪的三个序幕性的阶段，然后是中国的大革命，一直持续到社会主义建立，到文化大革命，这是个不停顿的过程。中苏论战也是革命过程的一部分，除了解决国家关系问题、政党关系问题，还要解决怎么能够继续革命的问题，政党能不能成为真正的先锋的问题，共产党执政条件下还如何革命的问题。革命世纪的文化、政治、经济、国际关系和社会改造，都内含着革命的逻辑和能动性。在这个意义上，20世纪是非常非常短的，六、七十年而已，那之后就没有了。到了80年代，在经历了"文革"的挫败之后，革命终结了。这是自我的瓦解，就是我所说的"去政治化的政治"的生成过程。如果你们了解从70年代到80年代前期思想、文化、政治、经济的论争，就能看到，它的基本问题是社会主义运动内部提出的问题，不是后来的创造资本主义市场的问题--不但80年代早期的政治、经济的论战是在社会主义政治、经济范畴内部产生出来的，比如按劳分配、商品经济、价值规律、人道主义、异化问题等等，而且当时的改革，比如农村改革，也和今天的市场化没有多大关系。80年代是20世纪的回光返照，它的活力并不来自资本主义世界。换句话说，对８０年代及其活力的回顾必须置于２０世纪的脉络中考虑，因为它的能动性正是从那个脉络中发展而来。我并不是说80年代不存在90年代即后社会主义时期的要素，也不是说两者之间不存在交叉部分，而是说就基本的样态而言，这是两个密切相关却含义不同的时代。现在讲述80年代的时候，充满了怀旧的、自我中心的幻觉和英雄主义夸张，但没有多少人真正触及这个时代的基本问题，以及这些问题的历史脉络。这是对历史的的遮蔽和漠视，是新世纪的自我主张投射在那个历史幕布之上的幻觉。在过去几十年中，追忆的政治也是20世纪被彻底被抹杀的结果。讨论20世纪的真正困难在于这个革命时代充斥着前所未有的暴力。这是为什么左右两翼都展开了对这个世纪的根本性的否定和批判。自由主义主流将纳粹和斯大林主义放在一起，左翼、尤其是新左翼也大致相仿，虽然他们对于产生暴力的根本看法是不同的。霍布斯鲍姆是当代最富盛名的马克思主义史学家，他对"20世纪"所做的批判和否定比任何人都更为尖锐。从第一次世界大战到1991年是他为"20世纪"做出的历史分期。一次大战，二次大战，苏维埃暴政，整个20世纪哀鸿遍野，历史上从未有过如此规模的死亡，如此规模的有组织的暴力，如此规模的战争。为什么如此？任何研究２０世纪的人都有责任面对这样的问题。但是，有组织的暴力和屠杀并不是２０世纪特产，毋宁是１９世纪的延伸，比如北美的种族屠杀与希特勒的种族屠杀，方式不同，规模和残忍却一脉相承。在思考和反省２０世纪的时候，我们还应该追问２０世纪到底有什么创新--在这个时代里，几乎在所有领域都曾出现过突破１９世纪及其暴力的尝试和努力，我们不可能用一种整体性的方式将这些艰苦卓绝的努力与这个时代的暴力一道埋葬掉。我还没有读过Badiou的The Century，但对他的思想有一点了解。他认为中国革命的遗产中包含着摆脱１９世纪政治的东西，比如"文革"对于政党、国家的冲击和挣脱，比如对于人民及其政治的创造，等等。６０年代的学生运动和社会运动包含了对资本主义多党议会制、斯大林主义及其政党政治的双重拒绝，也正是从这种双重拒绝出发，后６０年代的激进思想试图在政党政治、国家政治的框架之外寻求新的政治。Badiou的"政治组织"、Negri的"大众"、福柯的"微观政治"、德勒茲的"块茎"思想等等，都以摆脱不同形式的中心主义政治为取向。他们在政治上批判斯大林主义、法国共产党或意大利共产党，理论上批判葛兰西、阿尔都塞，为什么呢？葛兰西提供的是以先锋队理论作为核心的一套政治理论，即政党政治的理论；阿尔都塞呢？在《意识形态与国家的意识形态机器》中，他区分了国家的暴力机器和国家的意识形态机器--大学、教堂、商店等等都被视为国家的意识形态机器。按照这个结构主义的框架，政治斗争--包括在教育、文化和信仰领域的斗争--实际上也就被限制在国家范畴之内了，即斗争变成了国家内部斗争。在今天，这个结构主义的框架的漏洞就更多了，比如他们对于资本主义作为全球性力量的考虑很少，而将问题专注于国家内部或者说阶级间的斗争。资本是不断流动的力量，它既是跟国家连体的，又是超国家的。葛兰西提出霸权概念的目的还是在争得阶级霸权。除了全球性的市场力量之外，还有世界关系的力量，比如作为意识形态力量的霸权国家的角色--美国的意识形态霸权是中国国家的内部存在，对于这样的现象葛兰西、阿尔都塞没有提供真正的分析。在这个意义上，上述后６０年代的理论虽然相互之间各不相同，但也有着相似的政治意识和理论意图，即超越１９－２０世纪的政治模式，这些政治模式是以阶级、政党、国家等等概念为中心组织起来的。政党和国家仅仅是19世纪的产物吗？在２０世纪，中国革命试图将社会主义与民族国家结合在一起，这种新型的国家形式与１９世纪资产阶级国家不一样；毛泽东一直在探索一条自我革命或文化革命的道路，即社会主义国家的自我否定，没有这一探索，不能理解那个时代的持续的运动。换句话说，社会主义的国家和政党体制中包含着巩固这一体制性力量与冲击这一体制性力量的双重运动。伴随着"文革"的失败，巩固这一体制的力量极大地扩展了，而这一体制的自我否定力量（即继续革命的力量）消失了，政党与国家逐渐一体化，成为国家的结构性权力的一部分。假定把"社会主义国家"看成是革命运动当中一个临时性的概念，它必须是能动的、不断运动的、自我否定的过程--从本质上说，社会主义国家是自我否定的形式，是国家的自我否定的形式，而不是一个肯定的形式。６０年代的消失，我在有关"去政治化的政治"中已经讨论过了。在我看来，随着６０年代的结束--我说的结束，大致可以延续到８０年代，２０世纪也基本上结束了。如果将"告别革命"解释为"革命的终结"，我是能够同意的，我不同意的是将"告别革命"解释成"否定革命"。 问题：您刚才讲到，80年代是20世纪的尾声，那么从50年代到80年代到底是一个怎样的发展线索呢？ 这个问题太大，太复杂，我没有深入研究，只能以后再讨论了。我在《去政治化的政治》那篇文章里头对这个问题是做了勾勒的，特别在注释里头我提到很多材料。我认为80年代的真正的动力在于社会主义的自我改造，这就是改革的本义。从社会主义诞生的时代起，包括社会主义国家诞生的时代起，自我改造、自我否定就是它的内在的逻辑。毛泽东52年就提出"过渡时期总路线"，从新民主主义向社会主义过渡，不管如何评价其后果，这是第一次自我改造吧？"文革"中发生了许多悲剧，但它的动机也包含了对政党和国家的自我改造吧？五十年代中期，毛泽东开始思考商品经济与社会主义长期共存的问题，引起了理论界关于价值规律、商品经济和资产阶级法权的讨论，孙冶方、顾准发表了有关价值与价值规律的文章，张春桥、关锋等发表了有关资产阶级法权的讨论，时间上大致在１９５６－１９５９年间。到了70年代中期，商品、价值、价值规律、按劳分配、资产阶级法权等理论问题再度成为理论论战和政治辩论的主要议题，而价值规律、按劳分配等原则的重新倡导不正是改革初期的理论出发点吗？1983年爆发了有关马克思主义人道主义和异化问题的争论。周扬在检讨的时候说这不是他的发明，1964年他就向毛主席汇报过，毛主席是支持的。邓小平说，周扬说毛主席是支持异化理论的，那是毛主席吃了他的亏，那个时候要反修防修，要搞异化理论就要搞"文革"，就要搞"四大自由"，就要搞资产阶级自由化。他又说，异化理论把社会主义说成了虚无缥缈的东西，他的意思是社会主义要搞商品经济，如果简单地运用异化理论，岂不是又回到"文革"了吗？他说的资产阶级自由化其实跟美国没有多少关系，是大鸣大放大辩论大字报等"文革"遗存。按照他的这个看法，异化理论就是"文革"的理论，但它为什么又是新启蒙的主要理论旗帜？８０年代思想解放运动与中国的６０年代究竟是什么关系？这个问题很值得思考。80年代的改革内部包含两条路线，一条是激进的路线，如周扬、新启蒙运动、知识分子的文化运动，它们延续了60年代超越和批判党国体制的运动，是解放性的。另一条是商品经济、市场经济和国家秩序，思想上也是从６０年代内部开展出来的，是60年代的分歧和展开。如果把新启蒙当作是80年代的思想标志，它当然只能是20世纪的尾声，是社会主义自我改造的理论。 问题：在民族国家创制的过程之中，民族、国家与政府既是一组相互区别的概念，同时又是一个相互交织的结构。在近代中国（如在章太炎那里），对这样一种复杂关系的认识，为民族革命与政治革命的实现提供了一个思想条件。但在今天的全球化语境中，如您在《承认的政治、万民法和自由主义的困境》中所界定的，民族国家与大资本联姻，使民族国家体系处在一个衰落的时刻。那么在这种情况下，对照近代的思想资源，我们该如何来界定或重新想象民族、国家与政府这三者的关系？就中国来说，现在的国家与20世纪里的社会主义国家是怎样的关系？您曾经使用过"文化自觉"的概念，这个概念放在这一组关系中怎样来理解呢？ 《承认的政治、万民法和自由主义的困境》是97年写的，是我给《文化与公共性》写的导言。这个学期，我们念了许多晚清的文本，比如康有为的《公民自治篇》；他所设想的国家构造比现在通行的理论叙述要复杂很多，如何构想自治的形态，自治形态与县、乡、省等各种行政体制应取何种关系，怎么将自治与公民的问题，社群的问题，社会传统的问题关联起来，是很复杂的一套论述。民族、国家、政府这些是非常结构性的、规范性的论述，但在全球化条件下，我们要恰当地说明国家或政府的角色光靠这样一种规范性的论述是不够的。譬如说，欧洲联盟的进程，它是一种国家或超大型国家，还是一种超越国家的形态？上海六国等区域性组织与国家是什么关系？又比如说，大的金融组织和跨国企业在不同国家内部活动，在经济领域有时扮演支配性的角色，如何描述在这一条件下主权的变化？与之相伴随的，是NGO等社会运动的体制化--这种体制化不是在国家范畴内而是在全球性的体制内，它在许多领域实际上也在取代政府的功能，那么政府的角色发生了什么变化呢？伴随市场与政府关系的相互渗透，政府各部门或各级政府之间存在越来越多的矛盾，这些矛盾经常源于它们与各利益集团的关系，在这样的条件下，国家无法呈现出统一的意志，从而导致合法性危机。这种合法性危机也必然导致国家和政府功能的变化，比如政党全面地国家化，不再代表某个局部利益，而是是全民的、民族的整体利益为诉求，从而取代国家成为统一意志或主权的表达。现在各省党的书记兼任人大主任，一些地区的党的副书记兼任政协主席，我认为就是在高度利益分化的市场条件下，重构统一意志的行为。按照传统政治理论，政党代表冲突和矛盾的利益，它们通过议会等机制的协调，最终形成统一的国家意志。因此，政党代表着差异，而国家代表着统一，如果国家没有统一意志，主权就会分裂，合法性就会瓦解。在这个意义上，政党与国家的进一步合体，政党意志或价值的全民化与国家的内部矛盾表明的正是在市场化、全球化条件下国家、政府、民族和政党等传统政治形态的转变。我们现在讲国家，是一个非常形式主义的概念，是作为一个主权单位存在的，但主权的含义正在发生巨大的变化。此外，我们也很少谈国家范畴内部的政治文化的问题。如果有过"社会主义国家"，那就意味着在现代国家的范畴内有不同的政治文化，更何况还有其他不同的社会关系，如传统的各种各样的体制，这些要素在今天到底放到什么位置上？因此，我认为重新讨论这些基本范畴及其历史演变，而不是简单重复市场与国家、社会与国家、社会与政府等二元对立的范式。将这些范畴抽象化和稳固化，是当今理论研究和历史研究的一个大毛病。"文化自觉"是费孝通先生的说法。我认为这不是一个自我中心主义的概念，而是提醒我们怎样认识你自己、怎样认识自己在世界中的位置的重要性。我给《现代中国思想的兴起》写了一个新版的序言，一定程度上就是回答这些问题的。我的书里面讲了帝国、国家、朝贡、礼乐等等关系，就是来重新了解中国社会的历史构造及其演变。中国当然是一种主权国家，但它的历史传统和社会条件并不能用这个形式的概念加以简单概括，中国有一国两制、有少数民族区域自治等独特的历史形式，有复杂的行政体系和社会网络，国家的运作是内在于这些条件的。 问题：您在课上讲解晚清思想家的文本时指出他们当时都关心本体论的建构，您在书里对章太炎的批评，也是从他以佛教为基础来建构本体论出发，认为其理论悖论表明他已经在认识论内部了。这和西方在前现代意义上的本体论是不太一样的。西方形而上学的核心是本体论，每个哲学家都要提出自己的本体论来作为阐释世界的根源。李泽厚就曾经将自己的理论命名为"人类学历史本体论"，但他同时拒绝承认这种本体论有任何先验价值。在您看来，"本体论"和"政治"（the politic, not politics）是一种什么样的关系？这里面的历史脉络和理论张力应该如何处理？您近来倡导将"文本"历史化、理论化、活化，这样的思路是否也基于您对"本体论"问题的重新思考？或者说，是否包含着对超越性理论的重新思考？ 我其实不是讲本体论，而是讲晚清思想家有一种试图从本源性问题出发的特点，以佛教而言，是反本体论的，但为了与西方的本体论辩论，就必须在这个层面上展开问题，比如章太炎的"齐物论释"。我在一次会议上曾经用"没有本体的本体论"(Ontological without ontology)来表述这一特点。此外，晚清改革和革命潮流中也存在着一种宗教性的情绪和思想，比如康有为的建立孔教、章太炎的建立宗教（佛教）、其他革命者的倡导基督教、蔡元培和王国维以美育代宗教、鲁迅谈论的民间信仰以及他对欧洲以科学为宗教的阐释，等等。这些"本体论的"、"宇宙论的"和宗教性的论述均是以阐明新的价值和世界观为宗旨的，从而也就是政治的。在这个意义上，我在这里讨论的"没有本体论的本体性问题"反而接近于系谱学的论述。举个例子，费尔巴哈是最早对宗教的进行系谱学解释的人，即人是上帝的系谱。在马克思那里，人变成了抽象物，劳动、社会分工和物质生产关系是人的系谱。从尼采的道德的谱系到福柯的系谱学知识，逻辑很接近，不断追溯建构的历史。意识形态建构一个东西，宗教建构一个东西，但我们要知道它的构成和根源。宗教的根源不是宗教本身，不是在宗教的本体论里面，是在人的世界里面。马克思说，人的根源不是人，而是在物质生产，在这个意义上，他提出的是反人道主义的本体论。不过，我的兴趣在于这些论述对于形成新的政治的意义究竟是什么。 问题：您在书中写到，宋儒应对早期现代性--中央集权的郡县制国家、贸易等等而提出了"天理"说，由此，"天理概念的确立标志着伦理道德必须以一种先验的理为根据和标准......不是具体的制度、礼仪和伦理，而是抽象而遍在的"理"，构成了道德的源泉和最高的标准。"（《兴起》第209页）这样一种既接受又批评郡县制的"天理"观，因其超越性内涵从而构成了某种普遍性，并与您所描述的"时势"--我理解为历史的特殊性--相统一。这种普适性的"天理"以先验价值为基础吗？     我简单地解释一下"天理"吧，这是《现代中国思想的兴起》第一章论述的问题。我认为这一章是这本书里比较关键的一章。如果不理解这一章，后面的问题就不太顺畅。至少就我个人而言，第一章的论述比较重要。宋代思想突出了天道、天理等概念。它们是高度抽象的观念 "道可道，非常道"，这是道家的世界观。天道到了二程，下降到南宋，逐渐凝聚为天理，宋儒建立或形成了一个天理的世界。他们的观念、思想非常丰富，但最终都与这个天理的问题相关。修养、实践的问题，认知、政治的问题，经济和官僚制度的问题，都围绕着天理概念加以判断。从这个意义上，它好像是本源性的。天道是一个更加抽象的本体；天理，抽象，但是内在，所有东西都有理，但是是内在的，不是自明的。为什么到了宋代，这个问题这么突出？天理并不是新的概念，尤其是理不是新的概念，为什么原来的儒学不需要这样来解释问题？孔子"不语乱力怪神"，讲礼乐、实践、人伦，夫妇之道，兄弟之道，君臣之道，每个人都是在这个世界里面，不需要说天理。你把礼乐的形式说清楚了，世界是什么就说清楚了；礼乐形式也是行动的结构，因此，礼乐的问题就是实践的问题。但有了天理，就意味着有了抽象的东西，事物和天理之间有了二分法。物变成了一个客观性的存在，客观性意味着它不能自明地提供道德含义和政治意义，物就有点类似于今天的事实。虽然物也与道德的、伦理的世界相关，可是物还是物，不再是礼或理，它不能自明地显示价值的指向。换句话说，宋代思想中出现了某种类似于近代西方的事实和价值的区分，但各自的肌理和意蕴是很不相同的，后者是在科学认识论的意义上展开的，前者是在礼乐论的意义上展开的，严格地说，是伴随礼乐这一统一性范畴演化为制度这一客观性范畴而产生的。这是一个描述性的说法。那怎么把握天理？从晚唐到宋代，儒者实际上有很多社会政治批评和历史研究，司马光的《资治通鉴》，欧阳修的《新五代史》，大量的史学实践、政治批评和经济思想在这个时代涌现。但史学也好，政治批评也好，田制、税制的讨论也好，这些具体的讨论都连接着一个根本的问题，就是三代之治的问题。宋代儒学是复古的儒学，强调复三代，在历史分期上有了三代以上、三代以下的区分。欧阳修的《新五代史》一开始就说，三代以上是礼乐的世界，三代以下是一个制度的世界。礼乐和制度本来是没有区分的，制、礼在孔子的时代是同一的，为什么这个时候礼乐和制度区分了呢？是说后来没有礼乐吗？不对，后来也有礼乐。原来的先秦制度不就是井田、学校、封建这些东西吗，并不是后世才有制度。那为什么儒者要区分三代以上和三代以下、区分礼乐与制度呢？表面上看，这是历史分期的问题，但内含非常丰富。为了做出这样的区分，时势的概念变得很重要。这是儒者处理变化的概念或者方法论。宋儒的思想是从晚唐发展起来的，韩愈和李翱是最重要的先驱，这一点前人讲得很多。韩愈讲"文起八代之衰"，要恢复孔孟之道，讲三代之治。三代之治的核心是封建、井田、学校，唐宋之际以经学的研究说明三代之治并不乏人，按照复古的逻辑，是否就要恢复封建、井田、学校呢？如果按照考证学的办法，那我们恢复起来就是了。井田制、分封、学校等等，我们就通过经学研究，按照原样"恢复"行不行呢？不行。没有时势的概念，也就是古人对历史变化的认识，不会有这种意识。也就是说，当他们讲三代、要复古的时候，并不是要恢复三代的秩序，而是要拿三代作为理想来批评现实、形成新的制度及其伦理。宋儒用井田制来批判两税法和均田制，认为现在的均田制和两税法都不是井田制，不再具有井田能够提供的礼乐意义，它只是制度，只有功能；他们用选举制和学校制度批评科举制，认为宋代的科举制无法将真正的德者和智者选出来，也就造成了道德评价与制度评价的分离和紧张。但他们是不是说要回到过去的选举、学校呢？做不到，不是人力不到，而是时势变了，内在于时势的我们不是古人，虽然需要师法三代，但不能照搬，必须从制度现实中寻找三代的精神，加以发扬光大。他们批评现在的郡县制，就是王朝国家，强调封建的价值；批评通过科举就可以当大官。你考了状元跟你的道德、修养、能力没关系，凭什么你就当大官呢？这些思考和皇权的绝对中心、文官和皇权之间的关系问题密切相关。这是一个政治性的思考。如果按照考证学的方法，如果我们只是按照过去的五经来全面恢复三代之治，那就构成对现实世界的全面破坏，这是不可能的，宋儒不是这个想法。他们事实上通过时势的概念在批判现实的同时也承认了这种变化和转型的正当性。他们提出所谓"三代以上，三代以下"，的时势区分，礼乐和制度的区分，一方面强调古代作为价值源泉的意义，另一方面又认为"势"是变的，不能简单地恢复古代，那么，古代提供给我们基本的价值和理念体现在哪儿？我们怎么批判呢？假如我们不是简单地去恢复古代的话，那我们就只能通过一个新的范畴--天理--来加以探索。天理是什么？天理就是礼乐，天理就是三代，是三代的抽象化。三代的抽象化就是天理，恢复三代，一方面说是复三代，另一面也就是通过格物致知的实践抵达天理，天理和三代是同一的。但是，差异在哪儿？三代是过去的、具体的制度、现实、价值。天理是什么？天理是存在于我们现实的制度、实践内部的理，之所以是内在的，是因为我们的制度实践不能自明地体现三代，在时势的流转中，三代变成了内在于现实之中的天理，没有格物致知的实践，它不可能自然地呈现。天理是内在于我们的，我们要通过对物的研究和实践去接近理，也就是接近三代。三代不可能自然地、被当成教条搬进来，只能通过你当下的实践来呈现。所以，实践论和方法论在儒学中忽然被提到如此高的地位，宋代以来，"格物致知"成为一千年来儒学论争的一个核心，一直到晚清把科学技术拿进来还是要从"格物致知"开始。为什么方法论这么重要呢？是因为宋儒建立了天理观。为什么天理的概念如此之高呢？因为物的概念本身变化了。古代有"乡三物"的说法，那个"物"就是礼乐规范。假定"物"就是礼乐规范，你需要"格"吗？不需要"格"，你的一言一行就在"物"之中，所以不需要讲"理"。但是当这个"物"已经只是一个制度、一套仪式的时候，当它不能体现理的时候或者说理变成了内在的时候，就需要去"格"。因此，"格"既是认识论又是实践论。这个过程就会给我们提供很多启示。第一，你会发现天理的谱系是怎么被构造出来的。历史的思想，也就是，"时势"的观念，在儒学中是多么关键的环节。历来的儒家研究不重视时势，而把注意力集中在儒学形态的分类学研究之中，比如经学、理学、史学等等，而没有看到这些儒学形态包含着儒者对于时势的理解。没有这个时势的观念，就不会把三代转化为天理，没有天理，就不会出现认识论的重要性，不会出现认识与实践的二分法。有了天理观，才会有认识论的重要性。理的内在化表示它的紧张感和批判性，表示践行天理的问题必须与寻找、认识天理的过程一致，后者就演化出方法论的问题；但是理同时不再是具体的三代，又表明它对演变的合法性的承认。因此，理学既是批评性的儒学，又是一个合法性的理论；它能够提供针对王朝政治的批判源泉，又可以变成王朝的合法性理论。当理学变成合法性理论，就像马克思主义从批判的理论变成合法性理论之后，要重新展开批判的思考就必须将这一理论内在化，即拒绝将现实制度与马克思主义等同起来，这是新马克思主义批判理论的逻辑；而合法性理论又必须强调与时俱进，弥合合法性理论与政治现实之间的紧张。逻辑上是相似的。心学要把理更加内在为个人的心性世界，这个是有它的内部逻辑的，因为理学自身已经成为合法性理论，它的理想性正在消失。到什么时候三代不需要通过理来呈现呢？当三代和现实世界的制度截然对立，不需要合法性论证的时候，它就会呈现。顾炎武、黄宗羲、王夫之的经学、史学和理学都是如此。满洲入侵，它们根本上不承认满清的合法性。在《明夷待访录》里面，黄宗羲按照三代之治构想全新的政治－社会－伦理结构；在《日知录》和其他著述中，顾炎武力图通过精密的考证方法，穿越历史的迷津，呈现三代的真相。为什么？他们从根本上不承认新朝的合法性，因此，三代与现实的对立是整体性的。这是朴学的政治，看起来是最基础的考证，但是背后是最大的政治。章太炎说：他们的民族主义是内在于我们的生活的，他把朴学和古文经学作为民族主义的资源。他的动机是反满，不承认现实制度，要建立一个全新的共和国、一个能够直接上承古代的世界。在这个意义上，理学、经学、史学都是儒学的不同形态。每一个儒学的形式都包含了政治，每一种形态的发生都有它非常深刻的政治性。假如我们像一些儒学研究者那样，先搞一个本体论、认识论，非常形式主义地运用康德、休谟、黑格尔，那你也不用读什么儒学了，就读康德、黑格尔行了嘛。这个是知识论上的错误。很多学者可能学问非常好，但是他们从来没有把握住这里面真正的政治生成的要害在哪儿，因此就把握不住宋代以来中国社会到底发生了什么样的转变，这个变迁不能用结构性的东西来描述。你从经济史、社会史、政治史来研究，说这个时候有科举制，或者说这个时候的制度怎样，经济怎样，当然很重要，但任何一个社会政治、经济或者其他社会关系的变迁，它的含义都必须在它的世界观里面才能被赋予意义，否则就不能有意义。比如有人为社会主义辩护，说我们创造了多少财产啊，我们的GDP是多少，这的确也是重要的，可以作为参考的。但是你如果只是这么讲，就等于是在和资本主义制度逻辑完全一样的条件下来讲。经济的概念或者生产的概念在社会主义的语境里具有的意义是完全不一样的。你对任何事情的解释要放到那个意义世界里面去理解。否则不行。井田和兵制对于儒家来说也是提供道德意义的。任何一个制度都需要在一个意义世界里面加以解释，社会也永远是在这个意义世界的演变里面才能构成和转型的。如果没有价值和意义的世界，只是赤裸裸的现实，这就将人类社会的问题化约为物的问题、实证的问题了。这是今天社会科学的最大问题，一切都是数据或证据。这个方法论后面有没有世界观呢？有。这个世界观是１９世纪欧洲资本主义大转变以来形成的世界观，非常丰富，但也很单调。从根本上说，即不从具体论证上而是从它的结构上来说，它不过是资本主义的合法化知识。它已经把国家、经济、社会、市民、法律等领域理性化了，已经是理性化的结构了。所以我们要找到知识上的突破，需要在这个基本的问题上去怀疑。这个知识分割提供了各种各样精密的知识，我们完全不学习不行。我们要认真学，学进去，但同时在重构历史图景的时候我们必须重新思考。我的研究不成熟，通常可以说是思想史研究，这与我的基本训练有关，但是我所涉及的问题是总体性的，不是在一个领域里的问题。我们向古人学习。朱熹不是处理一个问题。朱熹处理田制的、税法的问题，乡约的问题，也处理科举的问题，更讨论格物致知、道德实践的问题，所有的问题他都讲。在这个意义上，我的想法跟李泽厚的历史本体论倒是接近的，不过他叫本体论，我不这么讲，我认为没有他说的那个本体。本体论这个概念、历史这个概念都有问题，但是我理解他的意思。我用的是时势、是"生生"的观念。历史这个概念被１９世纪铸造过了，本体论这个概念根本是西方的，也是被当代西方思想反复质疑的概念，我们需要找别的范畴。近代以来，从胡适《中国哲学大纲》到冯友兰，他们在很多领域和具体问题上非常有启发，学问很大，我们从他们那里学到很多，但是基本的认识方法我是觉得我们必须改变。我自己只是一个尝试，但我认为古代思想应该在这个意义上来重新解释。 问题：在您的研究中，对原始文献，您十分注重文本间的互文关系，同时，注重在大的历史语境下，评析一个文献。那么从方法上说我们该如何阅读和分析文本呢？如何在文本中找到并阐发出这个"原发性的"东西呢？ 对文本的研究是任何一个学者都必须做的工作。即使你去做社会史，如果你没有发展阅读文本的能力，也不可能做好。这与我前面提到的社会行为总是在一个意义世界中被诠释的有关，我们接近这个意义世界的方法之一，是解读文本。文本不是自明存在的。过去兰克学派很强调文本的内容和它的真实性之间的关系，主要的想法是实证的。我对文本的重视有一些特殊的原因。一个原因，我一直觉得我们做思想史研究，必须建立和历史之间的对话的关系，而不是认识的关系。历史研究的对象是能动的，它不是一个简单的客体，它是活的世界，它能和你对话，因此不是可以用你的一个理论框架强加在历史上去解释的。历史的解释产生于对话关系的建立。这是我自己的方法，《现代中国思想的兴起》的方法论都包含这个意思在里面。我要研究过去的思想世界，但也要从那个思想世界出发来看我们。当然这个过程是回还往复的，不是简单地回到那个东西就可以看我们--不是的，"回"就是解释，这个对话的视野我觉得是必要的。我概括过一句话，就是要把对象从对象的位置上解放出来，对象不是个对象，对象是个主体，你要跟它有对话。那么文本呢？要恢复这个文本的活力，要用各种各样的方法--考证的方法、校勘的方法，历史化的方法，理论化的方法，互文的阅读，文本内部的各种关系的解释，各种各样的调查研究，来让一个文本恢复它的活力，变成活的文本。在对待文本的问题上，古代思想有一个说法，集中在"经"（所谓"经学"）和"迹"这两个概念上。"迹"是庄子的观念，郭象将其发展成为一个如何理解圣王和经典的方法论概念。德里达的"traces"的概念与两千年前郭象的看法很相似。王弼叫"痕"，郭象叫"迹"，什么意思呢？古代的这些经典到底是"经"还是"迹"呢？这些经典，五经或者六经，到底是圣人的微言大义，我们要去揣摩它，把它当作经呢，还是把它当成圣人的遗迹？遗迹不能完整地表现圣人，就是生活世界都没有了，就剩下一些碎片，那你要通过碎片去复原整个的生活世界。这就需要你的方法，需要考古学、系谱学等等去建立它。史学的路线就是"迹"的路线，经学的路线就是"经"的路线，虽然两者之间有重叠。章学诚说，先有传注，后有经典，就是这个意思。经典是谁创造的？经典不是孔子创造的，不是周公创造的，是后来那些注经的人创造的，这个也很像顾颉刚所说的"层累地造成的历史"，有一点系谱学的意思，倒过来看。第二个层面，怎么界定现代是个非常复杂的问题。我将一些晚清文本视为中国的现代性文本，在这个意义上，它们的确是经典，康有为、孙文、梁启超、鲁迅、章太炎，它们的某些文章是经典性的。为什么说是经典性的？因为他们的文本揭示了20世纪中国所面临的最基本的问题，或者世界转变所面临的最基本的问题，无论我们同意不同意他们的观点，都要回到他们的问题里面来。就跟我们不断地修正康德、马克思、黑格尔、斯密，但我们还是要回到他们的文本一样，因为他们是资本主义时代的理论家，整个资本主义还没有终结，他们的生命也没有终结。资本主义要终结了，就不需要读马克思，也不需要读黑格尔了。在这个意义上，中国的现代性/革命如果有它的特殊性的话，就存在着中国现代性/革命的文本。但是文本不是自明的，是通过我们的阐释建立起来的，是通过我们与文本的对话诞生的。阐释的方法是什么？第一要历史化。这些经典并不是一个简单的文本，它们是创造事件和行动的文本，赋予事件以意义的文本，没有三民主义的文本辛亥革命就只是一次兵变，就没有作为事件的辛亥革命，事件是通过文本及其提供的意义才成型的。在这个意义上，对任何一个文本都必须历史化，它是跟事件的创造连接在一起的。但还有另一方面，文本所以能够在今天被当作经典，是通过我们的解释，我们对于经典的解释也是我们对于当代语境的介入，我们试图通过这样的方式来创造我们的事件，在这个意义上，文本解读也是一个创造事件的方法。阐释文本在一定意义上是创造意义、创造实践的过程。在当代，一个经典的复活就是一个事件的创造。在这个意义上，我认为一方面我们需要界定出中国现代性的经典，没有这个经典我们怎么去讨论中国的现代？我们只好拿从马克思到福柯或到本雅明的文本来说事，或者拿马基雅维利、霍布斯、斯特劳斯的文本来谈论，我并不是说这些理论对我们不重要，也不是说中国现代性的文本与这些文本之间没有关联。文本是开放的，不单是中国的，但在具体的语境中，既使是翻译的文本也包含着前所未有的意义。  问题：您的《现代中国思想的兴起》最后一冊集中讨论科学世界观和科学知识谱系的问题。海德格尔一直关注在技术世界里如何重新获得价值，这就关系到艺术解魅的问题。艺术还能不能提供价值？    让我们先从艺术世界的解魅的问题开始。我认为有两重解魅。首先要回到近代欧洲思想的一些问题上来。比如康德对于纯粹理性、实践理性、审美判断力三大理性领域的区分；这个区分也是韦伯在社会学层面所做的三种合理性的区分认识论前提。这种合理性的区分是早期的资本主义合理性的区分。这是第一重去魅，将艺术从宗教世界中区分出来。在意大利，你发现那些伟大的创作都在教堂里面，音乐和绘画与宗教世界是一体的，宗教的情感跟艺术之间没有一个理性的区分，科学研究也与宗教世界一体。宗教世界是一个世界，一个有机的世界。近代资本主义的合理化过程或世俗化过程将这些领域合理地区分开来。这是一个理性分化的原则。这是第一次脱魅。第二次脱魅，是对合理分化本身的脱魅。合理性的分工再一次被打破。我们看现代艺术，没有边界，行为艺术根本打破边界，打破艺术所谓的自律性。现在很多人试图重建这个自律性, 但是建立不起来，总是不断地被颠覆。这个过程到底怎样变化还有待观察，但是两次脱魅的过程值得我们思考。从欧洲浪漫派到现代主义所确立的自主的审美领域变得很困难。今天文学研究碰到了文化研究的挑战，很难界定不同文本之间的边界，也是同样的道理。拿一个广告词来读，跟我们读章太炎有什么区别吗？这是现在的挑战。 插话：所以本雅明面对第二个危机的时候就强调大众。    是的。合理分化的形式是由科学世界奠定的，尽管分化的原则包含了科学与非科学的分界。合理分化从先验的转化为技术性的。施密特从１７世纪做划分，他说１７世纪是从形而上学到方法论的过渡，这为科技时代奠定了基础。他讲的几个阶段，即神学向形而上学的过渡，形而上学向认识论的过渡，认识论最终转化为科技时代。在最后这个阶段，生产变成了关键。原来是分化，认知是关键的；当生产成为支配性的，认知就成为生产的一部分。１９世纪之前还不存在这个问题，科技也并没有被完全地集体化、组织化。现在没有爱迪生那样的发明家，现在只有实验室科学家。这就是生产这个概念对科学的转变，是科学的技术化。在这个条件下，审美的潜力显现为一种冲击这一合理分化的逻辑的政治能量，而不是将审美重新划入新的自主领域内部。２０世纪中国曾经有过丰富的文化政治实验，在这个实验中，文化不是一个合理分化的范畴。文化是总体，是自我革命的途径，是大众能动性的激发和创造，是能动主体的条件。没有文化，就没有能动的主体，就跟没有理论就没有政治实践一样。这个文化概念是革命性的，它试图改变现代世界的支配逻辑。二十世纪中国的文化问题或文化与政治的问题，是特别值得认真研究的大课题。 

“什么是人文”专题栏目添加一篇文章。译者为了行文，把humanism一致译为人道主义。根据Catherine Porter的英译本"What is Enlightenment?"（收于Paul Rabinow编的M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, The New Press, 1997, pp. 303-319.）译出，根据法文本校订（Dits et Ecrits，vol.IV., pp.562-578, "Qu'est-ce que les Lumieres?", Paris, Gallimard, 1994）。