文章 - 思想 - - 文章列表 - 全部

斯拉沃热·齐泽克在《伦敦书评》第31卷第22期（2009年11月19日）发表文章，对柏林墙倒塌20年后的国际思潮变化进行了评论，认为某些前社会主义国家中新近出现的对过去的好日子的缅怀和另外一些国家中出现的反共思潮都是对现实不满的反应，不过采取了两种不同的形式。

  MacIntyre on moneyJOHN CORNWELL   20th October 2010  —  Issue 176 The influential moral philosopher Alasdair MacIntyre has long stood outside the mainstream. Has the financial crisis finally vindicated his critique of global capitalism?Alasdair MacIntyre argues for a single, shared view of the good lifeThe man in a modest dark suit and grey shirt could be mistaken, save for the presence of his wife of 33 years, for an off-duty Benedictine abbot. We’re dining in the elegant ambience of the Cambridge Catholic university chaplaincy; the conversation is animated, but the man, an 81-year-old philosopher, contents himself with a glass of water, leaving the dishes and vintage claret untouched. Self-effacing, a trifle austere, he nevertheless exudes a benign humanity from the top of his monkish haircut to his scuffed toe-caps.Alasdair MacIntyre is one of the world’s most influential living moral philosophers. He has written 30 books on ethics and held a variety of professorial chairs over the past four decades in North America. Blending ideas from ancient Greece and medieval Christendom (with an admixture of Marxism), MacIntyre writes and lectures on the failings and discontents of “advanced modernity.” This summer he accepted an invitation from Prospect and Jesus College, Cambridge to talk to a group of academics on the economic disaster that capitalism has inflicted on itself and the world.MacIntyre has often given the impression of a robe-ripping Savonarola. He has lambasted the heirs to the principal western ethical schools: John Locke’s social contract, Immanuel Kant’s categorical imperative, Jeremy Bentham’s utilitarian “the greatest happiness for the greatest number.” Yet his is not a lone voice in the wilderness. He can claim connections with a trio of 20th-century intellectual heavyweights: the late Elizabeth Anscombe, her surviving husband, Peter Geach, and the Canadian philosopher Charles Taylor, winner in 2007 of the Templeton prize. What all four have in common is their Catholic faith, enthusiasm for Aristotle’s telos (life goals), and promotion of Thomism, the philosophy of St Thomas Aquinas who married Christianity and Aristotle. Leo XIII (pope from 1878 to 1903), who revived Thomism while condemning communism and unfettered capitalism, is also an influence.MacIntyre’s key moral and political idea is that to be human is to be an Aristotelian goal-driven, social animal. Being good, according to Aristotle, consists in a creature (whether plant, animal, or human) acting according to its nature—its telos, or purpose. The telos for human beings is to generate a communal life with others; and the good society is composed of many independent, self-reliant groups.There are strong, albeit derivative, echoes of these ideas in the policies of Phillip Blond, David Cameron’s “Red Tory” guru. In the US, policy wonk Lew Daly pays tribute to MacIntyre and papal social teaching as he advises Barack Obama on how to create a national health service without state domination. MacIntyre differs from all these influences and alliances, from Leo XIII onwards, in his residual respect for Marx’s critique of capitalism.MacIntyre begins his Cambridge talk by asserting that the 2008 economic crisis was not due to a failure of business ethics. The opener is not a red herring. Ever since he published his key text After Virtue in 1981, he has argued that moral behaviour begins with the good practice of a profession, trade, or art: playing the violin, cutting hair, brick-laying, teaching philosophy. Through these everyday social practices, he maintains, people develop the appropriate virtues. In other words, the virtues necessary for human flourishing are not a result of the top-down application of abstract ethical principles, but the development of good character in everyday life. After Virtue, which is in essence an attack on the failings of the Enlightenment, has in its sights a catalogue of modern assumptions of beneficence: liberalism, humanism, individualism, capitalism. MacIntyre yearns for a single, shared view of the good life as opposed to modern pluralism’s assumption that there can be many competing views of how to live well.In philosophy he attacks consequentialism, the view that what matters about an action is its consequences, which is usually coupled with utilitarianism’s “greatest happiness” principle. He also rejects Kantianism—the identification of universal ethical maxims based on reason and applied to circumstances top down. MacIntyre’s critique routinely cites the contradictory moral principles adopted by the allies in the second world war. Britain invoked a Kantian reason for declaring war on Germany: that Hitler could not be allowed to invade his neighbours. But the bombing of Dresden (which for a Kantian involved the treatment of people as a means to an end, something that should never be countenanced) was justified under consequentialist or utilitarian arguments: to bring the war to a swift end.While utilitarianism flourished in Anglophone moral philosophy in the second half of the 20th century, there were doubts about its integrity—and the critique was led by the late Bernard Williams and MacIntyre. Williams attempted to expose utilitarianism’s limitations with a famous anecdote. A brilliant chemist is unemployed with five children to feed and an unpaid mortgage. There’s a job going at Porton Down, the British centre for chemical warfare. The chemist hates these weapons—but if he doesn’t take the job, another person will, who would pursue the research more ardently. Williams argues in his book Utilitarianism: For and Against (co-written with JJ Smart) that a utilitarian would say the man should definitely take the job. But, Williams argues, that does not take into account the man’s “whole life project”: in more popular terms, his ability to look at himself in the mirror.For MacIntyre, Williams’s “whole life project” is a thin and uncertain principle. MacIntyre seeks to oppose utilitarianism on the grounds that people are called on by their very nature to be good, not merely to perform acts that can be interpreted as good. The most damaging consequence of the Enlightenment, for MacIntyre, is the decline of the idea of a tradition within which an individual’s desires are disciplined by virtue. And that means being guided by internal rather than external “goods.” So the point of being a good footballer is the internal good of playing beautifully and scoring lots of goals, not the external good of earning a lot of money. The trend away from an Aristotelian perspective has been inexorable: from the empiricism of David Hume, to Darwin’s account of nature driven forward without a purpose, to the sterile analytical philosophy of AJ Ayer and the “demolition of metaphysics” in his 1936 book Language, Truth and Logic.*****When it comes to the money-men, MacIntyre applies his metaphysical approach with unrelenting rigour. There are skills, he argues, like being a good burglar, that are inimical to the virtues. Those engaged in finance—particularly money trading—are, in MacIntyre’s view, like good burglars. Teaching ethics to traders is as pointless as reading Aristotle to your dog. The better the trader, the more morally despicable.At this point, MacIntyre appeals to the classical golden mean: “The courageous human being,” he cites Aristotle as saying, “strikes a mean between rashness and cowardice… and if things go wrong she or he will be among those who lose out.” But skilful money-men, MacIntyre argues, want to transfer as much risk as possible to others without informing them of its nature. This leads to a failure to “distinguish adequately between rashness, cowardice and courage.” Successful money-men do not—and cannot—take into account the human victims of the collateral damage resulting from market crises. Hence the financial sector is in essence an environment of “bad character” despite the fact that it appears to many a benevolent engine of growth.This rift between economics and ethics, says MacIntyre, stems from the failure of our culture “to think coherently about money.” Instead, we should think like Aristotle and Aquinas, who saw the value of money “to be no more, no less than the value of the goods which can be exchanged, so there’s no reason for anyone to want money other than for the goods they buy.” Money affords more choices and choice is good. But when they are imposed by others whose interest is in getting us to spend, then money becomes the sole measure of human flourishing. “Goods are to be made and supplied, insofar as they can be turned into money… ultimately, money becomes the measure of all things, including itself.” Money can now be made “from the exchange of money for money… and trading in derivatives and in derivatives of derivatives.” And so those who work in the financial sector have become dislocated from the uses of money in everyday life. One symptom of this, MacIntyre contends, is gross inequality. In 2009, for instance, the chief executives of Britain’s 100 largest companies earned on average 81 times more than the average pay of a full-time worker.*****MacIntyre’s diagnosis of, and remedy for, the woes of “advanced modernity” invokes the history of his philosophical journey through six decades. Alasdair Chalmers MacIntyre was born in 1929 in Glasgow, the only child of two doctors. “They left Scotland three weeks after I was born and went to work in the east end of London.” But his father died when he was still a boy, and his mother went to live in south Belfast, where he would spend his holidays from Epsom College, an independent secondary school mostly for sons of physicians. At 16 he enrolled at Queen Mary College in east London to specialise in classics. (Perhaps out of nostalgia for the east end he is now a senior research fellow at London Metropolitan University up the road.) He went on to Manchester University as a graduate student at the age of 21, and after three years was appointed to a lectureship in philosophy, followed by teaching stints at Leeds and Oxford. He was drawn early to Karl Marx and his first book was a defence of Marxism, although like many other intellectuals he changed his opinion of the Soviet Union after its suppression of the 1956 Hungarian uprising.Through his twenties he probed mainstream philosophy in search of a life view: to find “something that he wanted to say.” He rejected utilitarianism and its greatest happiness calculation because it appeared to provide no place for genuinely unconditional commitments, and Kantianism because, while recognising that some actions are morally required or prohibited, it offers no motivation based on our desires. “The hard work of morality,” MacIntyre insists, “consists in the transformation of desires, so that we aim at the good and respect the precepts of the natural law.”Although baptised a Presbyterian, from his early twenties MacIntyre abandoned religion for a quarter of a century. He appears to have shared for a time AJ Ayer’s assertion that the only significant propositions are those that can be empirically or scientifically verified. MacIntyre’s conversion to Catholicism in his fifties, he tells me, occurred as a result of being convinced of Thomism while attempting to disabuse his students of its authenticity. Aquinas combined Aristotle’s account of a universe knowable through observation with Christian philosophy, arguing that such a world still required God’s existence as its sustaining creator. An Aristotelian-Thomistic view of society and the world, as set out in After Virtue, offered the best philosophical underpinning for human flourishing, and the only alternative to the fragmentation of modern moral philosophy.MacIntyre argues that those committed to the Aristotelian-Thomistic tradition of the common good must begin again. This involves “capturing the double aspect of the globalising economy and its financial sector, so that we understand it both as an engine of growth and as such a source of benefits, but equally as a perpetrator of great harms and continuing injustices.” Apologists for globalisation, he argues, treat it as a source of benefits, and only accidentally and incidentally a source of harms. Hence, the view that “to be for or against globalisation is in some ways like being for or against the weather.”MacIntyre maintains, however, that the system must be understood in terms of its vices—in particular debt. The owners and managers of capital always want to keep wages and other costs as low as possible. “But, insofar as they succeed, they create a recurrent problem for themselves. For workers are also consumers and capitalism requires consumers with the purchasing power to buy its products. So there is tension between the need to keep wages low and the need to keep consumption high.” Capitalism has solved this dilemma, MacIntyre says, by bringing future consumption into the present by dramatic extensions of credit.This expansion of credit, he goes on, has been accompanied by a distribution of risk that exposed to ruin millions of people who were unaware of their exposure. So when capitalism once again overextended itself, massive credit was transformed into even more massive debt, “into loss of jobs and loss of wages, into bankruptcies of firms and foreclosures of homes, into one sort of ruin for Ireland, another for Iceland, and a third for California and Illinois.” Not only does capitalism impose the costs of growth or lack of it on those least able to bear them, but much of that debt is unjust. And the “engineers of this debt,” who had already benefited disproportionately, “have been allowed to exempt themselves from the consequences of their delinquent actions.” The imposition of unjust debt is a symptom of the “moral condition of the economic system of advanced modernity, and is in its most basic forms an expression of the vices of intemperateness, and injustice, and imprudence.”So what is his answer? His principles involve “issues of deserving,” “responsible risk-taking,” and “setting limits to the burdens of debt.” Deserving is an issue, he argues, when the consequences of debt are inflicted on those who played no part in incurring it, such as children. Those who expose others to risk in the financial markets must spell out in public and in advance the risks that they are distributing in intelligible terms. And when risk-taking goes wrong, the consequences for those who made the decisions must be made as bad as they are for their worst-off victims. Finally, he argues that limits should be set to the burdens imposed by debt on individual and family lives, so that they are not disproportionate—this may involve caps on interest rates, as in Germany, or even forgiving debt. Despite such principles, MacIntyre does not advocate bank nationalisation, preferring it seems a return to the paternalistic style of bank manager represented by Captain Mainwaring in Dad’s Army.*****Yet there is evident creativity in finance through the role of maturity transformation—borrowing short, lending long. MacIntyre does not acknowledge this, nor is he prepared to accept accounts of the positive benefits of money creation, or the use of derivatives in offsetting risk. In the face of such points he tends to adopt the stance of the intransigent prophet. Moreover, he denies that regulation or breaking up the banks can resolve the problems of the finance sector, since regulations merely “have as their aim the prevention of further large-scale crises.” When asked, then, whether his perspective is a counsel of despair, he responds that there are evils in the world that one “simply has to live with for the time being.” It does not appear that he means by this an acceptance of original sin so much as a prelude to major change or revolution. But to what?MacIntyre appears to have entered an endgame position involving a hybrid of Marx and Aquinas, with Marx as the prime influence. His version of Aquinas, meanwhile, stresses the medieval Christian opposition to usury. John Milbank, founder of the Cambridge school of radical orthodoxy, which has influenced Blond’s Red Toryism, complains: “We are given an Aquinas that no historical scholar any longer believes in, an Aquinas without the theology. Where is Aquinas’s emphasis on the supernatural light of charity? For Aquinas there is no full justice without it, just as there is no genuinely good state without the church.” Blond echoes the objections: “It looks as if Aristotle and Aquinas have been made to conform to a Marxist materialism and collectivism. The Aristotelian virtues are simply posited as a kind of natural law.”Nevertheless, since the formation of the Conservative-Liberal Democrat coalition, Blond has been seeking and finding connections between MacIntyre, Aquinas, GK Chesterton’s “distributism” of the 1920s, and Jo Grimond’s plea for civic groups in the 1950s. Are these not the antecedents of David Cameron’s big society? The link between Aquinas and the 20th century is distributism, a philosophy which repudiated usury, communism and capitalism in equal measure for an economy based on guilds, specialist associations, self-sufficiency and barter. MacIntyre made wistful reference in hisProspect talk to one of distributism’s principal architects—Father Vincent McNabb. Distributism as a political party collapsed in the 1930s, and Father McNabb was last heard from his soap box at Hyde Park Corner complaining of apartment blocks (which lack sufficient land to graze a cow) and advocating the use of one’s natural skin oils as a substitute for boot polish. Distributist and subsidiarist ideas, encouraging guilds and associations, flourished for a time in 1920s Italy in the form of Mussolini’s early corporatism.If MacIntyre’s ethics of finance raises more questions than it settles, he still beguiles with his illustrations from history. For example, he entertained his listeners with the story of the founding of a diesel engine factory in which an investor and engineer came together to create an ideal small-scale business for their mutual benefit and that of the local community. Later, demonstrating the ways in which globalised “bad character” can be resisted by “virtuous risk taking,” he cited four narratives: the 18th-century Guaraní Indians (depicted in the film The Mission) who chose a collectivised future under “proto-Leninist” Jesuits rather than slavery; the early founders of the kibbutzim at odds with competing visions of collectivisation; the Kerala leaders of the Marxist Communist party of India in 1957, who placated landowners and government while helping the poor; and the small farmers of Donegal in the 1960s who chose to establish a co-operative that sustained their Gaelic-speaking community rather than emigrate.Such stories are fascinating, but contribute little to the larger woes he had set out in his lecture, the solutions to which demand, as he acknowledges, “social structures of an economy… very different from those of either a wholly free market economy or the state-and-market economies of present-day Europe.” Other than telling us that “it would be an economy in which… deference to wealth would be recognised as a vice,” he does not enlarge. His micro-models of a proto-Leninist theocracy—a kibbutz, a Marxist Indian state, and an Irish farming co-operative—do not lead one to believe that his ideal replacement for western-style democracy and the global economy would be realistic let alone desirable.  （译文未校对，多少有点粗糙，仅供参考，请自行对照英文） 吴万伟 译著名伦理学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）长期以来一直处于主流思想之外。金融危机是否最终证明了他对全球资本主义的批判是正确的呢？阿拉斯代尔·麦金泰尔主张单一的共同的幸福生活观。如果不是33岁的妻子【人文与社会：应该是结婚33年的】在身边，这个身穿浅黑色西装和灰色衬衣的人可能被错误地当作退休的本笃会修道士。我们在剑桥大学天主教牧师餐厅的优雅环境中进餐，谈话非常热烈，但这个81岁的哲学家只喝了一杯水，桌子上的酒菜一点儿都没动。虽然谦逊，甚至稍微有些严厉，但无论是从上面修道士式的发型还是到下面磨损了的皮鞋尖，他都还是流露出慈祥的人性。阿拉斯代尔·麦金泰尔是当今在世的伦理学家中影响最大的一位。他写了30本伦理学著作，在过去40年里在北美很多大学担任讲座教授。在其著作和演讲中，麦金泰尔把古希腊和中世纪基督教会的思想结合起来（还夹杂着马克思主义），揭露“发达的现代性”的失败和引起的不满。今年夏天，他接受《展望》杂志和剑桥大学耶稣学院的邀请为一群学者做有关经济危机的报告，谴责资本主义给自身和世界带来的苦难。麦金泰尔常常给人以脱掉长袍的萨沃那洛拉的印象（Savonarola，意大利宗教政治改革家，抨击罗马教廷和暴政，起义失败后被教皇处死---译注）。他激烈攻击西方主要伦理学派继承人：约翰·洛克的社会契约、伊曼努尔·康德的绝对律令、杰里米·边沁的“为最大多数人的最大幸福”的功利主义思想。但他的批判不是荒原上孤独的呐喊，可以说，他和20世纪思想界大师的三重唱有密切联系：已经去世的伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）、仍然健在的丈夫彼得·吉奇（Peter Geach）和2007年邓普顿宗教促进奖（Templeton）得主，加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）。这四个人的共同点是天主教信仰、对亚里士多德的“telos”（人生目标）的着迷、对托马斯主义（Thomism）的热情传播。托马斯主义是圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）的哲学，把基督教和亚里士多德结合起来。当然，曾经推动复兴托马斯主义同时谴责共产主义和自由资本主义的教皇列奥13世（1878-1903）也是产生来了积极影响。麦金泰尔的主要政治和道德观点是，人要成为受亚里士多德目标驱使的社会动物。在亚里士多德看来，善体现在生物（植物、动物、人）按照本性，即他的人生目标生活的过程中。人的生活目标就是创造一个与他人共存的社会生活，一个由许多独立的、自立的群体所组成的美好社会。这些观点在戴维·卡梅伦（David Cameron）的‘红色保守主义’思想家菲利普·布朗德（Phillip Blond）的政策中有强烈的回响，虽然可能是派生性的。在美国，政策学者卢·戴利（Lew Daly）对麦金泰尔和教皇的社会教导表示敬意，建议奥巴马创建一个并非国家主导的全国医疗保健服务体系。麦金泰尔和所有这些影响力或同盟者以及教皇列奥13世的追随者都不同，因为他仍然保留着对批判资本主义的马克思的尊敬。在剑桥大学的报告中，麦金泰尔首先认定2008年经济危机并非企业伦理学的失败。其演说的开场白不是用来转移人们注意力的东西。自从他1981年出版主要著作《德性之后》以来，就一直强调道德行为开始于拉小提琴、理发、砌砖、讲授哲学等无论艺术、职业、还是行业的良好行为规范。他认为，通过这些日常的社会行为，人们养成适当的美德。换句话说，人类繁荣所需要的美德不是抽象的伦理原则自上而下的应用结果，相反，是日常生活中良好行为发展的结果。《德性之后》实际上是对启蒙的失败的攻击，揭示了善行的一系列现代假设如自由主义、人道主义、个人主义和资本主义。麦金泰尔反对现代多样化的假设：即幸福生活可以多种多样。他认为人们应该有单一的共同的幸福观。在哲学中，他攻击结果主义，即对一个行为来说最重要的是看它的结果，这往往与功利主义的“最大幸福”原则一致。他也反对康德主义，即辨认出建立在理性基础上的普遍伦理原则，并自上而下地应用在具体情景中。麦金泰尔的批评通常引用二战中同盟国使用的矛盾的道德原则。英国在对德宣战时求助于康德的理性：不允许德国入侵邻国。但在轰炸德莱斯顿（在康德看来是把人作为达到目的的手段来对待，这是决不应该支持的做法）时却用结果主义或功利主义理论为自己辩护：它加快了战争的结束。虽然功利主义在20世纪下半叶英美的道德哲学界繁荣发展，但仍然存在对其完整性的怀疑。在已去世的伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和麦金泰尔的领导下，人们发起了对功利主义的批判。威廉斯试图用一著名的故事暴露功利主义的局限性。一个优秀的化学家失业了，他有5个孩子要养活，还要支付房屋按揭贷款。这时波登当（Porton Down）英国化学武器研究中心有个工作岗位。该化学家讨厌这些武器，但如果他不接受这个工作，另外一个人会接受，并兴致勃勃地进行研究。威廉斯在《功利主义：赞成还是反对》（与斯马特（JJ Smart）合著）一书中说，功利主义者会说此人当然应该接受这个工作。但威廉斯认为，这是没有考虑此人的“整个人生工程”：用更通俗的说法，他从镜子中观看自己的能力。对麦金泰尔来说，威廉斯的“整个人生工程”是个贫瘠的、不确定的原则。麦金泰尔反对功利主义是因为人们被善良的本性所召唤，而非仅仅去从事可以被解释为善的行动。在麦金泰尔看来，启蒙造成的最具破坏性的后果是传统观念的衰落，即个人欲望应该受到美德的束缚。这意味着人们要受到内在的善而非外在的善的指导。所以，成为优秀足球运动员的关键是漂亮地踢球和更多的进球这些内在的善，而非赚取更多金钱的外在的善。背离亚里士多德视野的趋势是不可阻挡的：从大卫·休谟的经验主义到达尔文的无目的进化论描述再到艾耶尔（AJ Ayer）乏味的分析哲学和他1936年“摧毁形而上学”的著作《语言、真理和逻辑》。在谈到金融家的时候，麦金泰尔用决不妥协的坚定力量运用其形而上学途径。他认为，有些技能如盗贼的技巧对美德是有危害的。那些从事金融的人尤其是金钱交易者在麦金泰尔看来就像老练的窃贼。给这些经纪人讲授伦理学是没有意义的，这就像给狗讲授亚里士多德。经纪人水平越高，其道德品质就越可鄙。在这点上，麦金泰尔求助于经典的黄金分割：他引用亚里士多德的话说“勇敢的人在鲁莽和懦弱之间保持平衡，如果出了差错，他将是失败者。”但麦金泰尔说，老练的金融家希望尽可能地把风险转嫁给他人，同时不告诉人家真相。这就导致人们无法充分辨别“鲁莽、懦弱和勇气”。成功的金融家不能或者不愿考虑市场危机给受害者带来的连带危害。因此，金融界实质上是“坏蛋”的大本营，虽然事实上它好像是经济发展的有益引擎。麦金泰尔说，经济学和伦理学之间的矛盾来自于我们的文化不能“连贯地思考金钱”。相反，我们应该像亚里士多德和阿奎那那样思考，他们把金钱的价值看作“能够交换的商品的价值，既不多也不少，任何人都没有理由去拥有更多的钱，够买东西就行了。”金钱提供更多的选择，而有选择当然好。但当选择是那些从我们的消费中获得利益的人强加给我们时，金钱就变成了衡量人生成功与否的唯一标准。“只要能赚钱就不停地生产商品，供应商品，最终金钱成了衡量一切的标准，包括它本身。”现在金钱变成了“为金钱而交换金钱，交易金钱的衍生物进行交易，甚至交易衍生物的衍生物。”因此，那些在金融界工作的人已经脱离了日常生活中金钱的使用。麦金泰尔认为，这种现象的症状是巨大的不平等。比如在2009年，英国100家最大公司的主管的平均工资是全职工人平均工资的81倍之多。麦金泰尔对“发达的现代性”的诊断和治疗其危害的药方动用了他60多年的哲学探索历程。阿拉斯代尔·麦金泰尔1929年出生于格拉斯哥，父母都是医生，他是独子。“我出生后三星期，他们就离开苏格兰到伦敦东区工作了。”但在他小时候，父亲去世，母亲到贝尔法斯特南部生活。他在主要招收医生子弟的爱普森学院（Epsom College）读书，假期时回到母亲那里。16岁时他考入伦敦东区玛丽女王学院，专修古典文学（或许是出于怀旧心理，他现在担任伦敦城市大学高级研究员）。21岁本科毕业后，他到曼彻斯特城大学读研究生，三年后担任哲学讲师，后来在里兹大学和牛津大学任教。早期他受到马克思的影响，他的第一本著作就是为马克思主义辩护的，虽然像其他许多知识分子一样，在1956年匈牙利起义后他改变了对苏联的看法。在20多岁的时候，为寻找人生观他探索主流哲学观点，渴望找到“他想说的东西”。他抛弃了功利主义及其大多数人最大幸福的算计，因为它似乎没有为真正的无条件的承诺留下空间。而康德主义虽然承认某些行动是在道德上被要求的或被禁止的，但没有为我们提供欲望的动机基础。麦金泰尔坚持说“道德的艰苦工作包括改造人们的欲望，这样我们就能以善为目标，尊重自然法的规律。”虽然是受洗的圣公会信徒，麦金泰尔在20岁出头开始曾经放弃宗教20多年。曾经有个时期，他似乎赞同艾耶尔的观点，只有那些能够被经验和科学证明的观点才是真正重要的观点。麦金泰尔告诉我，他是在50多岁时皈依天主教的，起因是他在试图去除学生对权威的幻想时，自己却被托马斯主义说服了。阿奎那把亚里士多德通过观察对已知宇宙的描述和基督教哲学结合起来，认为这样的世界仍然需要上帝的存在作为永久的创造者。正如在《德性之后》中描述的，亚里士多德和阿奎那式社会观和世界观提供了人类繁荣的最好哲学基础，这是已经支离破碎的现代道德哲学的唯一替代物。麦金泰尔认为，那些献身于亚里士多德和阿奎那式公共善的传统的人必须再次行动起来。这意味着“认识到全球化经济及其金融领域的两面性，一方面认清它是经济发展的引擎和利益的源头，另一方面要认识到它是带来巨大危害和持续造成不平等的罪魁祸首。”他认为，那些全球化的辩护士把它视为利益源头，只是偶尔或碰巧造成一些危害。因此出现了“赞成还是反对全球化在某种程度上就像赞成还是反对气候一样荒谬”的观点。不过，麦金泰尔认为我们必须从其危害尤其是债务的角度来理解全球化体系。资本的所有者和经营者总是想尽可能地压低工资和其他开支。“但只要他们成功了，他们就为自己创造重复出现的问题。因为工人也是消费者，资本主义要求消费者拥有购买其商品的购买力。因此在压低工资的需要和保持高消费的需要之间就存在紧张关系，”麦金泰尔说。资本主义通过大规模扩张信贷，把未来的消费拿到现在进行解决了这个问题。他继续说，信贷扩张伴随着风险的分配，千百万人遭遇风险，但他们根本不知道自己可能面临的灭顶之灾。所以，当资本主义再次过分膨胀之后，巨额信贷变成了更庞大的债务，“变成了失业和工资削减、企业倒闭、抵押房产被收回、爱尔兰的破产、冰岛的破产、加利福尼亚州和伊利诺斯州的三分之一破产。”资本主义不仅让最无力承担者承担发展或缺乏发展的代价，而且这些债务很多是不公平的。曾经从中获得巨额利益的“债务炮制者被允许逃避了为自己的过失行为承担后果的责任。”强加的不平等债务是“发达的现代性经济体制的道德”的症状，其最基本表现形式就是无节制、不公正、厚颜无耻等罪恶。那么，他的答案是什么？其原则涉及到“应得的奖赏或惩罚”、“负责任的冒险”、“确立债务负担的边界”等。他认为，当债务的后果殃及无辜者如孩子时，应得的奖赏或惩罚就成了问题。那些让他人在金融市场上遭遇风险的人必须公开和提前告知风险，用人们听得懂的话告诉人们交易中的风险。一旦冒险失败，决策者承担的后果必须和最大受害者的后果一样大。最后，他认为个人和家庭承担的债务应该设定一个界限，这样不至于是过分悬殊的：比如在德国，利率有限制，甚至免除债务。虽然有这些原则，麦金泰尔并没有建议银行国有化，更愿意它似乎回到《老爸上战场》中的梅因沃林上尉（Mainwaring）所代表的家长式银行经理的风格。但是，期限转换（maturity transformation）---银行借短放长的手段的作用在金融界存在明显的创造性。麦金泰尔没有承认这点，他也不愿意接受货币创造的利益描述或者使用衍生品抵消风险。在这些方面，他倾向于采取不妥协的先知的立场。而且，他否认对银行的管理或拆分能够解决金融业的问题，因为监管“的目标不过是避免大规模的危机而已”。当被问道他的观点是否在一切失败后所采取的行动时，他回答说世界上有一些邪恶“人们暂时必须忍受。”这似乎并不意味着他像在重大变革或者革命的前奏那样把这当作原罪来接受，不过，那是什么前奏呢？麦金泰尔似乎进入立场的最后阶段，涉及到马克思和阿奎那的结合，马克思的影响最大。与此同时，他对阿奎那的理解强调了中世纪基督教反对高利贷。给布朗德的红色保守主义产生影响的剑桥激进正统派创始人约翰·米尔班克（John Milbank）抱怨说“我们看到了一个历史学家都不再相信的阿奎那，一个没有神学的阿奎那。阿奎那对慈善的超自然光明的强调在哪里？在阿奎那看来，没有了这个光明就没有充分的正义，正如没有教堂就不可能有真正好的国家。” 布朗德附和了这个反对意见，“似乎亚里士多德和阿奎那被拿来与马克思主义的唯物主义和集体主义保持一致。亚里士多德的美德不过是一种自然法的假设。”但是，自从保守派和自由民主派结成联盟后，布朗德一直在寻求和发现麦金泰尔、阿奎那、1920年代切斯特顿（GK Chesterton）的“分配主义”、1950年代乔·格里蒙德（Jo Grimond）的公民群体的呼吁之间的联系。这些难道不是卡梅伦大社会的先驱吗？阿奎那和20世纪的联系是分配主义，一种既谴责高利贷又谴责共产主义、资本主义的哲学，主张建立在基尔特、专业联盟、自给自足、易货贸易基础上的经济。麦金泰尔在《展望》演讲中充满深情地提到分配主义的主要设计师之一牧师文森特·麦克纳伯（Vincent McNabb）。分配主义政党在1930年代垮台了，最后一次听到麦克纳伯牧师的演讲是他站在海德公园角落的肥皂箱子上指控公寓街区（缺乏足够的土地无法养牛），鼓吹使用天然润肤油取代鞋油。分配主义者和补贴主义者的观点鼓励了基尔特和协会的发展，在1920年在意大利曾经以墨索里尼的早期社团主义的形式非常繁荣。如果麦金泰尔的金融伦理学提出的问题比解决的问题多，他仍然以历史故事引起人们的兴趣。比如，他用柴油发动机工厂创立的故事让读者很开心，投资者和工程师聚会共同创造一个对当地社区和对双方都有利的理想的小规模企业。后来，他引用了对抗全球化“坏品质”的四种“高尚的冒险”的叙述：18世纪瓜拉纳印第安人（在电影《使命》中描述的）在“亲列宁”的耶稣会士领导下选择集体化的未来而不是奴隶制；与集体化竞争性版本冲突的集体农场基布兹（kibbutzim）的早期创造者；1957年印度马克思主义政党的喀啦啦邦人领袖安抚地主和政府，同时帮助穷人；1960年代多尼戈尔（Donegal）的农民选择成立合作社以维持他们说盖尔语的社区的存在而非远走他乡。这些故事引人入胜，但对他在演讲中确定的更大灾难没有多少贡献。正如他承认的，这些问题的解决办法要求“非常不同于完全自由的市场经济或者当今欧洲的政府加市场的经济体的社会结构。”除了告诉我们“那将是一个对财富的崇拜被认为是罪恶的经济外”，他并没有再说出什么东西来。他赞同列宁的神权政体微观模式如基布兹、马克思主义印第安国家、爱尔兰农业合作社并不能说服人们相信他的代替西方民主和全球经济的理想模式是切实可行的，更不要说是令人渴望的了。但在《德性之后》的末尾，他指出我们已经进入类似于罗马帝国衰落时的“黑暗和野蛮”的新时代。“但这次野蛮人不是在边界之外等待，他们已经控制我们一段时间了。我们对其缺乏认识正是困境的一部分。”他暗示，高尚文明的生存不是依靠革命的世界而是依靠坚持类似于修道院的孤立社区来抗拒黑暗时代的蹂躏。他在《德性之后》的末尾说“我们不是在等待戈多（爱尔兰剧作家塞缪尔·贝克特的荒诞派戏剧---译注），而是等待另一个（当然是非常不同的）圣本笃。”但此人是谁，长什么样？他并没有说。作者简介：约翰·康威尔（John Cornwell）剑桥大学耶稣学院科学和人文项目主任。http://www.prospectmagazine.co.uk/201 ... sdair-macintyre-on-money/

在雷蒙德·威廉斯的小说《第三代》（伦敦，1964年）中，有一个非洲人物这样说：“因此民族主义就像阶级。拥有它，感觉它，是结束它的惟一办法。如果你不要求得到它，或者过早地放弃它，你只能受其他阶级和其他民族的欺负。”

现代新儒家对社会主义中国的态度 儒家是一个具有深刻政治旨趣与复杂历史面目的思想流派。它同传统中国政治史、社会史乃至整个中国文化的关联，较之其他任何学派都更为密切。在传统向 近现代转变的历史关头，儒家自然占据着争论的焦点。无论从政治、社会还是思想文化方面看，这段转变都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味着推翻君主制，建立共和国。儒家与君主制本来就难以切割。近代儒门代表人物试图保全君主制的言论与行动，只能让儒家同君主制捆在一起沉入历史的深渊。就社会而言，革 命意味着破除儒家所引导的、作为君主制正当性资源的宗族制度--现代共和国当然难以同传统的宗族社会相互匹配。当其社会、政治基础都已丧失殆尽，儒家在思 想文化上便难以维持下去。 无论情感上接受与否，道咸以降，有识之士均能清醒看到这一时代巨变。集中了传统中国泰半精华的儒门子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是确知势 无可挽之后的决绝之举。儒门本身对儒家的检讨反省，其痛切深沉，一如明末遗老之于阳明心学。面对现代转折自我变革的儒家，虽已不据学界主流，但血脉所传， 自成一系，这就是所谓现代新儒家。 由于中国现代化道路的曲折与分殊，新儒家在不同历史时期也有复杂的分化。清末保守派、维新派乃至革命派中都有旧学统中的大儒，其中多当时政界的风云 人物，虽彼此攻讦不已，但均能依据对儒学的发挥引领不同政见，此项暂且不表。本文所谓新儒家，是在五四运动前后，儒家传统与现代文明之间的主客地位已然颠 倒，儒家已丧失引领政治思潮的权威之后出现的统绪。他们不是因传统教育而持先天立场之儒家，而是了解新学，出入中外，以平心权衡折冲中西高下之后，重归六 经的儒家。他们所处时代的中心政治问题，已不再是满清政权与君主制度的存亡，而是民国自身的政治危局：党派林立、军阀割据、中日关系、国共之争。 虽然不必像清末儒家那样纠缠在君主制度与民族主义这些麻烦问题上，新儒家还是要面对那个时代最大的政治争论：中国应该建设怎样的共和国？或者说，在 宪政与党国之间，在三民主义与新民主主义-社会主义之间，如何评判？ 鼎革之际，新儒家门下精英多选择离开大陆，故一般将新儒家与海外及港台新儒家相混同。20世纪末，中华人民共和国境内儒家思潮复兴，亦自立为大陆新 儒家，以与境外新儒家相区别。但也许两造都忽视了民国新儒家仍有宗师居于大陆，建元之后尚著述思考不辍。 本文拟重新梳理新儒家之谱系如下：新儒家于五四运动前后出现之后，其整体在建国前后分化，一支为境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等为代表，基本为熊门 弟子，再加上钱穆、方东美等老一辈；另一支则为大陆新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等为代表；第二代则以近十年兴起的儒家人物为代表。大陆新儒家的代际之 间，虽没有明确的师承关系，但不可否认梁熊等作为大陆第一代儒家的地位。不唯宁是，作为境外新儒家大多数代表人物的师长辈，他们在共和国建元之后的思考， 更值得思想界的重视。大陆第二代新儒家与他们面对着同一个社会主义共和国，尤其不应当绕开梁熊二位的思考去谈论所谓的"儒家社会主义"。 新儒家外王学的根本问题就是中华文化传统和现代中国的关系问题。撇开中华人民共和国这60年的历程，现代中国从何谈起？ 从儒家立场出发，对于中华人民共和国大体可以有这样几种态度：第一是既不承认其政统，更不承认其道统。于政治、文化全盘否认之。境外新儒家主流大体 如此。大陆新儒家第二代中亦有此态度。第二种态度是将其政统作为给定的历史实际接受下来，但不承认其有独立之道统，效法历代儒家对待正统王朝的态度分辨道 势、以道压君。大陆新儒家第二代的主流，例如所谓"政治儒学"之方案，即属此列。即使目前的"儒家社会主义"论调，也是将两造作为外在的东西相互结合的。 第三种态度则是，正视新中国自有之道统，努力理解之，且把新老中国在道政二统上的联系视为最根本的问题。目前只能在第一代大陆新儒家中看到这种努力。 由于儒家与革命政党在中国近代史上的直接冲突，要儒家严肃承认革命所建之国的正统性非常困难，遑论正视其后的道统。这既需要有一个足够展开现代中国 政治及思想趋势的充分的历史过程，也需要直面实际不计俗议的大丈夫气概，更需要冷静全面地观察和客观深远地思考。同时满足这些条件的人物确实不多，我们且 以新儒家的代表人物梁漱溟为例，简单地考察一下儒家对于社会主义与现代中国的第三种态度，为大陆新儒家的进一步开展提供方向上的参考。 梁漱溟与新中国 与建国后在中共的建议下才去努力"接触实际"的一些纯学院派思想家不同，梁漱溟毕生的实践与思索本来就以"中国问题"为起点之一。民国年 间，他在此问题上的贡献主要是两个方面，即"认识老中国、建设新中国"。对老中国的认识，见于其著作《中国文化要义》及《东西文化及其哲学》。建设新中国 的实践，则主要是乡村建设运动以及在国共内战时期以民盟领袖身份的调停活动，而反映在著作上，则是《乡村建设理论》。中华人民共和国建元之后，梁 漱溟虽以参政建言的方式参与了新中国的建设，但政治上的波折使他对新中国的旁观更多一些。这位在新中国生活了近40年（已略久于他在民国时期的生命）的老 人因此获得了一个"认识新中国"的机会。这在著作上的主要体会则是文革期间草就的《中国--理性之国》以及建国初的《中国建国之路》。 梁漱溟的思索和行动是贯通的。他政治生活的根本目的缘于他对老中国的认识。他对新中国--即使是一个不同于他自己理想的"新中国"--的态度也取决 于自己在老中国时期的认知与实践。更重要的是，作为对中国传统文化与传统社会进行过系统地研究和总结的思想家，他对新中国政治的文化根源进行了深邃的考 察。梁漱溟是一个极其自信而有骨气的人，他对新中国的认识决非曲学阿世、有所贪求的一时狡狯之作，而是面对一个绕不过去的巨大历史存在的深沉思索。无论辩 护、反省、批评与赞美，皆从廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能恶人，此之谓也。 《中国建国之路》是认识新中国的政统之作，而《理性之国》则是论证新中国的道统，将之同老中国之道统积极联系起来的作品。这两部作品也是他1949 年之前所关怀的问题的自然延伸。 梁漱溟在民国年间孜孜奔走数十年者，只为建设一个新中国。为此必须检讨老中国的崩溃。老中国是所谓伦理本位、职业分立的社会。传统文化则是一个理性 早熟的文化。与西洋文化相比，中国传统文化中个人、团体之地位弱于西方，家庭与天下的地位则强于西方。由于早熟的理性主要运用在生活伦理上，故既无科学技 术传统亦无宗教组织传统；而伦理本位、职业分立的特点则排除了社会阶级的存在。老中国自有其治道，拥有这些特点怡然自得，无往不适。但经与西洋文化全面接 触，这些长处同时即是短处。最大的一个结果是无法建立真正的国家。国家发育于团体生活，而必须以阶级社会为基础。 "若特指其（指中国）失败之处，那不外两点：一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织；更无其他。而近代西洋正是以科学技术和团体组织见长，也更无其 他。我在《东西文化及其哲学》上曾指出近代西洋的长处有三点：一是社会和政治上的德谟克拉西精神......现在......因我悟得德谟克拉西精神是团体生活的一种进 步，不宜只提这一种进步，而忽置其根本团体生活......"（《乡村建设理论》）这里的团体，指超越家庭的共同体组织，包括宗教组织、阶级与国家。 首先，撇开表述上的不准确，梁漱溟确实超越了五四新文化运动的根本见解，与此相比，熊牟一系的新儒家仍然纠缠在道体坎陷、开出"科学─民主"新外王 的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究为业的学者，仍然没有领悟到家庭之上的"团体"（无论其为城邦、教会、阶级或者国家）之于西方远比所谓"民主"根 本得多。团体其实也是梁漱溟所谓"个人"的另一方面，两者不可割裂。 其次，梁漱溟对国家和阶级的看法大体符合马克思主义。但他对中国社会的判断则与中国共产党完全相反。梁以为传统中国社会根本不是那种阶级社会，是以 俄国式的革命（无论资产阶级革命还是无产阶级革命）在中国根本行不通。（参见《我们政治上第二个不通的路--俄国共产党发明的路》） 最后，既然中西社会之差别主要在团体组织，而国家亦由此团体发育而来。那么建国事业，莫急于建立这样一个新组织。又因为中国社会没有阶级，只有式微 的家庭，那么建立这样的组织就该在旧式家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。此即梁氏乡建运动的根本关怀--通过乡村建设入手解决中国问题。 可以看到，在出发点与目标上，梁漱溟与老中国的那些革命者有共通之处，即建立新团体，进而建立新国家；但同时也有进一步的差异，即梁否认老中国社会 有阶级，进而否定建立作为阶级先锋队的革命政党之必要。梁1938年在延安窑洞里和毛泽东的热烈辩论，症结就在这里。毛批评梁没有看到人类社会的普遍性 --阶级斗争；而梁则反驳毛没有看到中国社会的特殊性--伦理本位和职业分立等等。 历史为这场双方互不服输的辩论作了裁决。对中共的胜利建国，除国民党之外，最不服气的大概就是梁漱溟此类另有一套建国方略的人，但最慎重地加以思考 与总结的也是他。1950～1951年之际，梁总结了中共之三大贡献：一则统一建国、树立国权；二则引进团体生活；三则"透出了人心"--即奋发向上的忘 我精神。 第一大贡献非常明显。第二大贡献实即能够建立主权国家的主要理由。梁的乡建乃至国民党的党建，何尝不是团体生活的努力，何以唯独中共成功了呢？这是 给梁带来最大痛苦的地方--不仅他对新中国的建设失败了，甚至他对老中国的认识可能也是错误的。而建设新中国之失败正因认识老中国的根本错误。在和毛的辩 论中，他似乎是一败涂地了。 但梁仍然坚持他对老中国以及中西差别的根本看法。在《建国之路》中，他认为中共在中国社会造就了准阶级（亦即原本无阶级），然后以一种近乎早期基督 教的方式在血与火的斗争中建立了团体生活。因为斗争能最大程度地凝聚团体的力量。与此相比，试图代表全民因而丧失阶级基础的国民党失败了，试图通过礼乐 （而非斗争）建立团体生活的乡建道路也失败了。历史表明，中国的团体生活只有通过阶级斗争才能成功地建立起来，而这是作为儒家的梁漱溟明知而不肯为的。 "原来集团引起斗争，斗争促成集团。集团实与斗争相联，而散漫则与和平相关。" "集团生活在数千年来我们中国人一直是缺乏的，而今天中国共产党在其团体组织上的成功，几乎可以说是前所未有。" "我苦心要引进团体生活，却不成功；因为我不想走这条路（笔者按：即斗争之路）。及至见到共产党成功了，胸中只有说不出的感慨。" 梁漱溟没有接着去思考这个对于儒家来说至关重要的政治哲学基本问题：政治团体是否一定缘于斗争？政治团体内部的伦理风气与其外在斗争的需要如何相辅 相成？相反，他直接将团体生活所需的基本伦理精神（人心）归诸中共无意所作的第三大贡献： "今天我的路没有走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。--特别是见出了人心的透达流行渐有其新道路，人的生命之相联相通渐有其新道路，大致 可解答我夙日的问题......中国共产党自始即不理会这问题，但它却不知不觉竟然走对了......中共只是无意中作了两件事：好像一个伟大宗教的样子，填补了中国缺乏 宗教的漏空......从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织。" 团体生活所需的这个向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心与人生的问题本出于梁漱溟独得之思，也是他"中国问题"与"人生问题"两大根本问题的 联系中枢。梁漱溟对资本主义社会的法权基础一向颇有批评（这和中共的影响无关），即"权利"意味着一种利己的、占有的、向下的精神，表现了人心染污沦落的 一面。是以所谓宪政民主的道路非但行不通，而且要不得。这是梁漱溟晚年接受共产主义理想的主要背景。 由此大体可看出梁漱溟在建国初期对中华人民共和国之政统与中国共产党之道统的基本意见：中华人民共和国结束分裂建立国权，其政权之正统性自无可疑。 其建国的根本方式也是引进团体生活。团体生活有两面性，一是对外斗争，另一是内部的积极向上之人心。对外斗争（阶级斗争、民族斗争）是中共最自觉的，然而 不合道统，为梁所不取，却正是历史之所选择。积极向上之人心则关乎道统之基本问题，但又是中共为了缔造团体无意中获得的。总之，虽然人民共和国的政统毋庸 置疑，中共之新统却不尽符合旧道统，即使有所发扬，也是不自觉的。 中国共产党的意识形态决不会像梁漱溟那样割裂斗争与人心。中共也不会承认它只是无意地弘扬忘我精神。用党的术语表达，阶级斗争、阶级意识、无产阶级 革命精神本来就是不可分割的整体。当梁漱溟在中华人民共和国继续生活 20多年之后，在毛泽东时代的巅峰，他就有了一个绝好的机会全面观察这一切是如何联系在一起的。 梁漱溟在《中国--理性之国》中继续了他对新中国的认识。与一切肤浅阅读告诉我们的相反，这部书固然是一次在道统上论证社会主义的笨拙尝试，但它同 时也比《中国建国之路》更顽强地坚持了梁漱溟对老中国道统的一贯看法。这是一部融贯中国古今道统的奇特作品。梁氏认为：社会主义革命大成于中国，其主要根 源在于中国的传统文化，而作为世界革命的中心，中国将来能在人类社会率先进入共产主义，其契机仍然在于发扬、提高传统之精神。 为此，他对建国前后的观点作了大幅度的调整。表面上他不再纠缠于中共与他各自"团体化道路"的得失，但建国初年归为中共团体化道路特有优点的东西， 梁氏现在几乎全部重新吸收到中国传统中去。他虽然承认了中国古代社会确实是阶级社会（这是30年代他和毛辩论的焦点），但他仍然强调伦理本位才是这个相当 弱的阶级社会的根本特点。而伦理本位的文化在老中国的时代既使"汉族无比拓大"，更使中国共产党能够团结有关社会力量，发扬超越个人的集体主义精神进行革 命与建设。梁漱溟巧妙地运用了中共在工人阶级弱小的社会发动无产阶级革命成功的例子，援引了列宁的理论，区别了无产阶级的存在与无产阶级的意识，将中国革 命与社会建设的成功归结为"无产阶级精神"，从而收入他自己所谓"人心"的方面。 这就是说，随着对中共革命与建设事业的了解，梁漱溟放弃了"中共不自觉地建立起向上之心"的看法，但同时立刻将此向上之心与基督教式的斗争─团结精 神区别开来。在仍然只对"阶级斗争"教义做象征性援引的同时，梁漱溟将中共团体精神的实质同伦理本位的传统文化以前所未有的方式积极地联系起来。这不能不 说，是新中国的社会主义建设为他提供了新的证据。 梁认为，归纳社会主义建设的问题，"一、在大小集体中，如何把彼此协作共营的生活做好？二、如何提高人们的品行风格和陶成社会良好风纪，把劳动纪 律、社会秩序径直寄托在人们的自觉自律上？......中国社会传统的伦理本位主义无疑地将是对前一问题最适合的贡献；而在后一问题上，则中国古人所好讲的礼乐正 切合需要......"（《中国--理性之国》） 梁修正了自己对传统中国文明的批评，将伦理本位主义与家族本位主义区别开来。认为伦理本位主义虽然没有导致老中国成为现代意义上的国家，却使得汉族 在人类文明史上无比拓大，为中国社会主义革命提供了基本的历史条件。更有甚者，伦理本位主义既克服了个人主义，也高于集体主义--因为集体主义只是放大的 个人主义而已。伦理本位主义表示"心的时代"将取代个人主义、资本主义的"身的时代"之到来。在这个意义上，中国的社会主义，只是这个人类的"心的时代" 的先声。 正是通过他的晚年"心学"，梁漱溟将哪怕脱离无产阶级存在的、大公无私的"无产阶级精神"与伦理本位主义紧密地联系起来，从而在新时代里完成了他对 伦理本位主义也就是中华文明的最高肯定。他用这个自认为中华文明精粹的东西贯通了中国的过去、现在和未来，贯穿了儒家和社会主义-共产主义、概括了中西文 明-政治之高下。传统儒家能够克服狭隘阶级立场是伦理本位主义中为对方（包括被统治者）设身处地着想的因素（"无产阶级精神既有其高于我们传统习俗之处， 同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来。"）中国走社会主义而非资本主义道路是因为伦理本位主义中重视义务而非权利的要素，中国将来能够率先 进入共产主义，则是因为伦理本位主义中的人心向上因素。（"中国在世界上所以率先建设社会主义，盖因其自有几千年的文化背景在；这里根于同一理由，又可以 指出在'超出资产阶级法权的狭隘眼界'，实现'各尽所能，各取所需'的问题上，吾人较之西方人将容易的多。"） 如何继承第一代大陆新儒家的遗产 从表面上看，大陆第一代新儒家的历史处境已经过去了，但他们留下的沉重遗产是无可回避的。梁漱溟朴拙深沉的思考给后人留下了这样一些问题： 首先，如何在中华文明的危机与中兴的历史背景下重新思考政治哲学的一个基本问题--对外斗争与对内团结的团体精神；更重要地，如何在伦理本位的中国 式共同体中给出解决这个问题的新线索？ 其次，如何总结中华文明的基本生活方式与社会结构？这个问题即使在新儒家内部亦有争论，遑论其他思想流派。针对梁的伦理本位说，熊十力曾批评道： "中国家庭确是国家民族衰败危亡之原。他拿伦理本位来粉饰太过。实则帝制之久、封建思想之长不拔......皆由家庭之毒太深"。（《熊十力全集》第八卷）此非一 时激愤语，熊十力撰写《原儒》，本就针对着"伦理本位"之类的儒家而发。熊氏以一代儒宗，视中国传统家庭制度为毒刺赘疣，这难道不发人深省吗？ 再次，如何理解社会主义中国？第一代大陆新儒家历史处境的最大变化是社会主义中国的发展和变化。社会主义中国本身的变化及其中之不变，乃是我们思考 儒家传统常变之道的历史前提。 总之，继承第一代儒家的遗产，首先是进入以下三方面所构成的完整的问题视野。即中外文明的消长之势、儒家传统乃至中华文明传统之再理解与现代社会主 义中国之命运。这三方面缺一不可。尤其不能脱离现代国家与中外关系阐述儒家传统。而进入这个问题视野的最好线索，莫过于重新发动毛泽东、梁漱溟与熊十力辩 论的核心话题：家庭、团体与国家的关系曾经是怎么样的？又应当是怎么样的？在这样的思考进程中，儒家的命运同社会主义的命运将难以逆料地纠缠在一起。 

公平可以促进效率薄熙来在去年11月的重庆市委三届八次全委会上提出了“分好蛋糕”论。他说，“一些干部有个潜意识，认为只有把“蛋糕”做大了才谈得上分。其实，没有公平正义，不但分不好蛋糕，连做蛋糕的人最后也没劲，更谈不上调动大家的积极性。群众的积极性高了，蛋糕才做得大，就是要很好解决生产关系反过来促进生产力发展的问题”（《重庆日报》2010年11月18日）。如果把薄书记所说的“分好蛋糕”理解为公平，“做大蛋糕”理解为效率，他实质上是鲜明地提出了“公平可以促进效率”的观点。如果我们回顾一下中央从14大以来关于公平与效率关系的提法，可以更深刻地理解薄熙来“公平可以促进效率”的观点。1993年，十四届三中全会通过的《中共中央关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决定》首次提出：个人收入分配要“体现效率优先，兼顾公平的原则”。 2002年的十六大报告讲得更为具体，除讲“坚持效率优先，兼顾公平”外，还进一步说明：“初次分配注重效率，发挥市场的作用……再分配注重公平，加强政府对收入分配的调节职能，调节差距过大收入。” 但到了2004年党的十六届四中全会，则有新的提法：“注重社会公平，合理调整国民收入分配格局，切实采取有力措施解决地区之间和部分社会成员收入差距过大的问题，逐步实现全体人员的共同富裕。” 这里讲的三条都是公平问题：在分配关系上不再提效率优先，公平不再处于“兼顾” 地位，而是作为重要关注点予以强调。 特别应该注意到的是2006年10 月十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中的有关提法：“在经济发展的基础上，更加注重社会公平，着力提高低收入者收入水平，逐步扩大中等收入者比重，有效调节过高收入，坚决取缔非法收入，促进共同富裕”。这里加重语气，要“更加注重”社会公平。显然，这与“兼顾公平”的提法是不同的。2008年党的17大报告更进一步明确放弃了“效率优先，兼顾公平”的说法：“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平。逐步提高居民收入在国民收入分配中的比重，提高劳动报酬在初次分配中的比重。着力提高低收入者收入，逐步提高扶贫标准和最低工资标准，建立企业职工工资正常增长机制和支付保障机制。创造条件让更多群众拥有财产性收入”。可见，党对效率与公平的关系的认识，与时俱进，不断深化。有趣的是，世界银行2006年“世界发展报告”题为“公平与发展”，其核心观点是“公平和发展繁荣有着互补性”，长期的教育，财产和收入，卫生，医疗及就业上的不公平将严重阻碍发展。该报告以哈佛大学政治哲学家罗尔斯的“正义论”(John Rawls), 诺贝尔经济学奖得主森(A.K.Sen)的“能力集合论”和耶鲁大学的“分析的马克思主义者”罗墨(John Roemer)的“机会平等论”为理论基础，对世界各国的大量数据进行了计量分析，发现“公平可以促进效率”，“不公平将阻碍发展”。重庆市委三届八次全委会提出，到2015年时，重庆基尼系数要从0.42降到0.35左右，城乡收入差距从3.4∶1缩小到2.5∶1左右，并已把缩小贫富、城乡、区域“三大差距”写入“十二五”规划发展目标。这三大差距不仅是重庆的难题，也是全中国面临的难题。作为全国唯一的省级统筹城乡综合改革实验区，重庆缩小“三大差距”的举措—如大规模的公租房建设和农民工户籍制度改革---已经和必将继续吸引全国人民的关注。

法国哲学思想家阿兰·巴迪乌（Alain Badiou）在英刊《新左翼评论》第35卷（2005年9—10月号）上发表文章，提出20世纪下半叶的当代法国哲学思潮在哲学史上具有重要地位，是继古希腊哲学、启蒙时期的德国哲学之后的第三个重要哲学阶段。文章原题为《法国哲学的探险》，主要内容如下。

Praising Karl Marx might seem as perverse as putting in a good word for the Boston Strangler.

当代政治危机的核心是与政治体制相应的社会形式发生了解体。政治合法性的危机主要来源于政治体制的代表性断裂，即政治形式与社会形式的脱节。在讨论"代表性断裂"这一政治危机及其诸特征之前，有必要分析这一"脱节"或"断裂"在两种社会体制中是如何构成的。

伯林要的，是不革命，是1840—1860年代。而索尔仁尼琴所求的，与站在革命两翼的现代性全然无关。

"儒学"的核心问题是如何为政治社会运行提供一种"道德实践"的方式和目标。一旦"儒学"失去了" 道德实践"的能力，其对实际生活的规范价值和意义也就寿终正寝了。根本不存在什么超越政治和社会层面之上的悬空的儒学价值。"儒学"在近现代的悲剧命运即可为上述观点做出佐证。

1850年前后开始得到使用的资本主义(Kapitalismus)概念,一开始只不过被当作"资本"(Kapital)概念或者"资本家"(Kapitalist)概念的同义词来运用。直到在马克思那里,这个概念才获得了一种抽象的意义,但是还没有形成最终的术语形式。

圣与仁义礼智一样，原是一种德行，有渊博通达、闻声知情等意思；《诗经》里将圣与哲相提并举（《小雅·小旻》），《尚书》里说圣和狂可以转化（《多方》），都是用在这样的意义上。

介绍莱布尼兹对中国理解及其被取代过程

特殊主义在世界范围内的兴起有着政治和意识形态的原因，西方民族主义国家曾把特殊主义作为对外扩张的工具。第二次世界大战后，新独立的国家流行民族文化特殊主义的思潮，表现为文化精英的传统主义和文化复兴运动的民众动员。而中国自古不乏华夏中心论的传统，现在则有以“回归起源”为特点的民族和文化优越感。当今学术界有一些已经习以为常、信以为真的提法，反映出各种特殊主义观点和立场。学术界不加区别地广泛使用“中国特色”的标签，隐藏着在哲学社会科学所有领域内都放弃普适性目标和标准的危险。童世骏有回应。

五四民主主义膜拜与幻想的形成，从一方面看固然是对中国“第一共和”（1912-1928）的建立及其后持续不断的危机的反应，所谓愈挫愈奋，屡仆屡起；但从另一方面看，愈趋愈激的民主主义也终于断绝了晚清以来不绝若线的共和主义（Republicanism）政治实践——因其不纯粹民主，并使中国现代政治始终处于一种“过渡”状态——因其不符合理想的模式。限于篇幅，这里围绕五四时期陈独秀与康有为有关“孔教与共和政治”的言论展开。

我认为，当代艺术的重大问题是怎样才能避免做一个浪漫主义者。更准确地说，问题是怎么样才能避免做一个形式主义的浪漫主义者。

在90年之后的今天，反思“五四”的语境已经发生了巨大的变化。“反帝”与“反封建”所主导的“五四”叙述，毋庸置疑，是“革命”正当化的方式，而“革命”则为“现代”提供动力，“现代”本身又缔造着“新中国”的正当性基础。但今天，革命的语境已经不再，现代性的反思也持续了将近三十年，中国在世界历史格局中的位置，也发生着相当的变化。中国能否在政教上提供自己的方式，已经成为它进一步发展的瓶颈；另一方面，五四以来，普通中国人可以堂堂正正地立身天地之间的精神机制，也就是生活世界中的道德与伦理，也对“中国”的概念提出了自己的要求。回应这种要求，“五四”就必须在一种富有建设意义的脉络里被思考，被关注的应该是“中国”概念的精神内涵及其未来，而不是现实存在的合法性。我们知道，作为“现代”展开环节的“五四”的叙述，在很大程度上关联着一种外铄性的中国观——新中国观，其意义是由并没有确定内涵的自由、民主、科学等来填充的，这个中国观是在与“旧中国”观的对立中，也就是在“古今之争”中显示自己的位置的。但在这种脉络中，我们遭遇到作为复数的“中国”彼此之间的冲突，诸种中国如何统一的问题，作为“中国”的“现代”问题，已经不能继续在它的有限现代空间里自我定位，而需要放置在数千年文明的历史及其未来中加以思考。“五四”本来就是从数千年中国文化中“结构”出来的，因而将“五四”置于中国传统内部，重新加以脉络化，关联着“五四”本身的命运：“五四”能否将自身遣送到未来，就在于它如何成为数千年中国文化自我更新的要素或者内在环节。从这个角度看，五四的“反传统”不是在传统“中国”之外重建另一个“中国”，而应该在治疗的意义上被理解为以儒学为主体的中国精神辩证开展的环节。将“五四”以来的文化，在“古代”中国的传统之外，独立作为“一统”加以理解，都会使得中国的概念缺乏深厚的支撑，很难摆脱去历史化、去中国化的困窘。换言之，“五四”对传统的批判，如陈独秀与鲁迅的传统批判，应该在中国思想的内部批判而不是外部批判的层面加以理解。但这意味着，需要从“五四”中汲取那些治疗更新传统中国的要素，在“五四”以来的历史脉络中生长起来的自由主义与中国化马克思主义，如果不能以同样的方式自觉成为中国精神及其结构的要素，那么，它就必然缺乏远大前途。对“五四”的重新肯认，在今日中国文化复兴的语境中，之所以更加困难，很大程度上就在于，保守主义的兴起有可能导致对“五四”的简单否定，“五四”的意义反而不容易得到正视。“五四”有待开发的意义，与它以何种方式成为中国从精神基础层面进行自我确证的方式有关，而这一点又并非现成给与，而是需要在艰难的思想劳作中才能加以呈现。  当然，对中国精神的理解，即便是在古代，在儒家的理解之外，也并非没有其他可能。事实上，百家之学提供了种种不同的路径。但百家之学折衷于“六经”的经学知识结构最终保证了“中国”在观念层面上的统一性。经学主导史学与子学，同时又以二者为羽翼，形成了一个具有普遍意义的知识结构。这个知识结构构成中国精神客观展现的四重域（身、家、国、天下）统一的基础，其形塑的主体，退可以修身藏道，进可以齐家治国平天下，进退之间具有自由伸缩的弹性空间。但“五四”以来，随着“科学”的知识谱系被广泛接受，本来就已经被抽去了制度依托的经学，随之潜入隐性的层面。中国的学问于是以“国故”的方式被科学所“容受”。“垂教万世的经学成为一代典章的史书。”于是做经学的人只是“考古”，并非“希圣”，经学成为“史学的经学”。另一方面，今文经学传统不满于“史学的经学”，而要做“经学的经学”，与其说是尊孔，毋宁说是“托圣”，其极端之后果则是“子学的经学”的产生。而科举的式微则使六艺之学失去了制度的依托。事实上，由于以聚焦于修身的经学知识结构所对应的修身主体的逐渐缺位，以六艺为核心的经学不再作为立国与立人的大经大×法。即便如此，“五四”以来的历史，也并非通常所概括的那样，是从四部之学到分科之学的结构性嬗变与替代，而毋宁说经学在虚位后不断地由各种思想与意识形态填充的过程，由此我们遭逢了一个可以表述为子学与史学对经学的僭政时代。经学成为自由探究对象的代价，是各种价值观念之间持续的竞争与冲突，而这种斗争的调节在现实性上却往往诉诸外部的势与力。  “五四”新文化运动的一个重要历史后果，就是经学的知识体系与科学的知识体系隐显错综。这固然是一个困局，但亦未尝不可成为“五四”的贡献。传统儒学塑造的是处于进退之间的个人：进而为儒，走政教风俗之路；退而则道，为审美艺文之学。虽然进退可以选择，但毕竟不能避免那种种深深的困境意识，传统儒家也在试图寻找不受出处进退的影响，而将修身与经世结合在一起的新方式。而现代分科之学助成了知识的独立探索，以此与于斯文而经营天下，而这种方式可在一定意义上超越当下，形成对进退选择的一种有益补充。问题是，独立的知识探究一旦不知其所当止，失去了伦理检测与政治防御，就很难抵达上述目的。如何以经学的谱系涵摄科学的知识系统，形成一个精神性关注主导的知识结构——这既是解决科学知识结构本身的问题，从而释放其活力；也是深化经学知识谱系的必由之路。毕竟，经、子、史乃是一切完整的知识系统所内在包含着的三个面向，将此中的真理性揭示出来，从而增进对人类知识结构与性质的理解，这或许是后“五四”时代在知识问题上一个根本性问题。此问题其实关涉着六艺之学的普遍性意义的开发，而此一开发又必须超出文化保守主义层次上对传统的储存与守护。六艺经学所揭示的中国的精神基础，具有一种向更高人性与天命的开放潜能。王国维曾经表达的集各种文明的智慧修治一身的“五四”理想，不正是六经精神的一个展布，但它在保守主义那里是否还能够得到真正意义上的肯定？ 

对“五四”的评价，有两种肤浅之论，一是轻易肯定，一是轻易否定。前者见诸以传统为历史包袱者，在现代思想史上广为流布，影响及于当下；后者见诸以传统为文化慧命者，新世纪以降随民族自信增强而屡闻其声。对历史事件的任何解释都可能意味着某种简化，然而，正因此，解释必须自觉承担最大可能的复杂性。文化保守主义者何以也认可“五四”？这样提出问题就是为了在可能的解释中保持必要的张力，以免过分简化而导致轻易的肯定或否定。  以牟宗三为例。在《关于历史哲学——酬答唐君毅先生》一文中，牟宗三谈到自己如何“深厌‘五四’运动后所带来之学风和时风”，以至及于地理：“上海之商业买办与北平之文化买办俱属可厌，而在吾人之分上，北平尤可厌。”牟宗三更从夷夏之辨的高度看待北平，认为那里“充满了夷狄的气息”，除提到北平作为辽、金、元、清之故都外，另一重要的因素恰恰是，“‘五四’后的新文化运动亦在那里发祥，一直影响着今日知识分子之心灵”。与此形成鲜明对比的是，对于“五四”运动所标举的两大精神旗帜——民主与科学，牟宗三终生念兹在兹。  何以故？且看牟宗三对“五四”的评价：“‘五四’新文化运动之出现是近时中国发展之一重要的关节。它的主要意向是反帝反封建，提倡科学与民主。这都是不错的。然而由此亦开出了意识的歧出。在这歧出中，最重要的民主政体之充分实现之政治意识反倒日趋暗淡，直不在人心中占地位；占地位的，倒是跟反封建而来的反中国文化，这已先动摇了自己的命根，已不是相应民主政体建国之健康的意识。”（《中国数十年来的政治意识——寿张君劢先生七十大庆》）可见，牟宗三明确区分了政治与文化的不同层面，而在政治层面上认可“五四”，在文化层面上反对“五四”。  这极易使人想起“五四”研究领域中常提到的一点，即企图区分两个“五四”，一个关联于1919年的政治事件，一个关联于1915年以来的新文化运动。就“反帝反封建”的著名评价而言，前者侧重反帝，因此表现为爱国主义；后者侧重反封建，因此发展成反传统主义。这种区分或许在阐明某些具体历史问题时有其意义，但也不宜过分夸大。新文化运动虽可追溯到1915年《青年》杂志的创办，但在1919年以后势头迅猛、影响剧增亦是事实。牟宗三多言“‘五四’后新文化运动”而少言“‘五四’新文化运动”，可见其心中之真实感受和真切印象。实际上，作为政治事件的“五四”与作为文化运动的“五四”是紧紧交织在一起的，二者之间决非只是时间上的相续或交替，而是涉及到文化与政治之间的紧密关联。  从政治层面看，“五四”直接产生于民国的共和危机，其显著表现即袁世凯的恢复帝制。牟宗三对此亦有非常明确的认识：“辛亥革命，改专制为共和，此为国体之一变。然民主共和国之国体之充分实现，不能不靠民主政治之政体之充分实现。……而袁氏之帝制自为实即恢复以前之君主专制，否认民主政治，不徒改变国体而已。”而在袁世凯垮台后，“政治仍未上轨道，民主政体仍未依法施行。纷纷攘攘，乃有‘五四’运动后新文化运动出现。”（同上引文）那么，共和政治的危机何以会引发一场最终以全盘性反传统主义为基本标识的新文化运动？要理解此问题的来龙去脉，必须从现代以来中国人国家建构行动的客观要求上来看。  国家作为一个垄断暴力和税收、以保护国民安全和提供公共产品为目的的现代政治制度设置，其建构过程有其复杂性和艰难性，尤其是对像中国这样既有自身深厚的文化—政治传统而又在自身的文化—政治传统中对国家不甚措意（如梁启超所谓“知有天下而不知有国家”）的族群而言。国家建构可从对外、对内两个角度来看。对外而言，主要是主权的确认和宣称。主权危机是国家建构危机中的重中之重。发生在1919年而以“五四”命名的政治事件，就是对主权危机的一种激烈反应。当然，从“反求诸己”的意义上来看，责任不可能被归于外部，而只能被归于自己的政府，于是，问题就被转向了内部。  对内而言，除了制度设置和政府行政上的要求外，还必须树立国家的权威。这就要求必须塑造出有国家意识的国民——这正是梁启超《新民说》孜孜以求的。国家在内部的权威树立不起来，可能会有许多原因，比如说外部环境太差、压力太大，或制度设置不合理、缺乏可操作性等等，但也可能是因为缺乏具有国家意识的国民。或可称之为国家建构中的国民危机。“五四”前后的新文化运动实际上就是对国家建构中的国民危机的一种激烈反应。需要深思的是，何以当时国家建构中的一切危机，包括与外部客观环境有密切关系的主权危机，以及与制度设置及其可操作性直接相关的一切问题，在自我反思的层面被一股脑儿理解为国民危机？仅仅像林毓生那样从知识分子的主观思想倾向的角度去看待这个问题是远远不够的，而且，将当时知识分子普遍的激进倾向归于所谓“借思想文化解决问题”的中国传统思维的影响更是荒唐。首先，“思想文化”对民族生活的笼罩性不独中国为然，其他民族也是一样。其次，如果说他这里的表述是引人误解的，更好的表达就是孔子所言“失之正鹄，反求诸其身”的话，那么，这一点根本不能解释“五四”新文化运动何以表现为全盘性的反传统主义。  就此而言，对“五四”的任何单纯的政治论述或文化论述都可能挠不着痒处。对“五四”的思考必须紧紧扣住如下这个问题：当时中国的政治现实和政治经验何以被知识分子认定应当在文化上提出那样激烈、苛刻的要求？联系到“五四”以后的政治和文化变迁，真正需要反思的其实是“五四”与中国现代国家建构过程中的全能主义的关系。换言之，如果说家庭、家族、以及包括宗教在内的各种社会团体都是人们生活中必不可少的“洞穴”，那么，对何种政治经验、在何种意义上的反思会导致将这些大大小小的“洞穴”都看作是造成国家建构中的国民危机的罪魁祸首，从而企图在塑造国民的名义下彻底铲除这些“洞穴”？  牟宗三显然相信，文化保守主义可以作为政治自由主义的基础而实现双方的结合。这一信念造就了他既认可“五四”、又批判“五四”的双面立场。但是，如果“五四”的反传统主义在政治自由主义者的思想脉络中的确具有某种合理性，那么，对于文化保守主义者来说，“五四”能够给出的最大启示或许恰恰在于，像牟宗三那样企图以文化保守主义为政治自由主义奠基的思路，无异于与虎谋皮，不仅难逃“体用两橛”的命运，而且最终会使所保所守者也丧失殆尽。

本文回顾了作者自己五十多年研究中的问题意识与学术动力，包括其中的关键感情因素，为的是向新一代的青年学者说明自己的经历，希冀会对他们的探索起到一点作用。

起源于19世纪中期的斯拉夫主义、大西洋主义以及产生于20世纪初期的欧亚主义，是历史上影响俄国社会发展的三大社会思想，这三大社会思想的相互冲撞，制约着社会发展的方向。20世纪90年代，这三大社会思想及其支持者之间又展开激烈的争论，引起人们的注意。