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文章
  1. 贺桂梅：“文化自觉”与“中国”叙述
    2012/03/08 | 阅读: 1801
    在 "全球化"的复杂格局中，在社会认同发生激烈分化的情形下，如何叙述中国必然是不同政治与文化力量介入的场域。本文并不打算全面地讨论所有的中国叙述，而 是集中分析国内知识界的一种叙述形态，即在"文化自觉"这一基本诉求下展开的中国叙述。
  2. 陈赟：“中国道路”的核心是生活方式问题
    2012/03/03 | 阅读: 1889
    中国含义如何充实的问题，或者说，中国道路的方向性问题，只有在文明论层次才能得以深化。文明的最核心层面，首先是生活方式的问题，而后才是围绕着生活方式展开的政治制度、教育体制与经济发展模式等等。
  3. 甘阳：以家庭作为道德重建的中心
    2012/02/10 | 阅读: 2411
    如果我们认为中国只能像西方一样，建立在赤裸裸的、毫无关系的个体基础之上，如果我们认为目标只是重建一个没有血肉的、抽象的伦理共同体的话，我认为是错误的。
  4. 汪晖：上升期的矛盾、体系性危机与变革方向——汪晖教授访谈
    2012/01/25 | 阅读: 2540
    近期本刊［国外理论动态］记者根据与创刊20周年笔谈主题相关的论题，采访了清华大学人文与社会科学高等研究所所长、清华大学中文系教授汪晖先生，下面是访谈主要内容。《国外理论动态》(下面简称"《动态》")：当前严重的国际资本主义危机对中国与世界来说是一个历史性的转折点，您认为它将会给国际格局带来什么样的变化?关于中国在新的世界格局中的选择，有人认为中国制造业规模越来越大，继续按照原来的路子走下去，就可以很快挤进发达资本主义国家俱乐部，有人却认为由于国际和国内的矛盾，中国无论如何挤不进去，反而可能因此导致巨大危机，因此中国最好是继续秉承70年代的三个世界理论和建立国际政治经济新秩序运动的基本精神，推动建立一个新的国际秩序。您认为国际金融危机后中国在国际上应该采取什么样的国际战略?我们该综合什么样的新旧理论资源为中国处理与世界的关系找到新的可能性和方向?汪晖：你的问题是以中国为中心的，而不是以中国内部不同区域、阶层及其相互关系为中心的。但两者并非没有关联。这样提问预设了中国形成自主发展的可能性，或者说，预设了对如何形成自主发展的追问。中国的金融体制、市场体制都已经碰到了很大的困难，正在迫使我们重新思考发展模式的问题。对发展模式的思考早已开始，却收效不大，原因并不是思想问题，而是利益错综纠葛，无法将已经提出的问题转化为公共政策。在思想层面，也存在着一个承不承认需要调整变革方向的问题。有人提出进一步全球化、市场化、私有化，又有人提出民主社会主义。以我的看法，今天的关键问题是存不存在改革的社会主义方向和朝向这个方向的可能性。如果存在这个方向问题，而不只是技术性调整的问题，那么，调动怎样的经验和实践以创造新的发展模式的问题就会浮现出来。但这也并不只是中国的问题。以"占领华尔街"运动为例，很多人批评它没有具体方案，但这恰恰说明这场运动致力于方向性问题，而不是技术性问题。它意识到了今天的问题是体系性的，不是个别的技术调整可以解决的。它说我们现在是99%对1%的斗争，提出了敌我关系，提出了统一战线，也就勾画了它的政治战略。这并不是说运动可以迅速取得成果，原因在于：第一，如果一个社会创造的是99%对1%的体制，那么，改变这个体制意味着革命;第二，经历了20世纪后期的大转变，即便思考革命，其条件、方式、基础也全面地发生了变化。没有长期的积累和新的形势的出现，要想取得实质的成果非常困难。就19-20世纪的革命而言，我们已经处于后革命的时代，针对体系性危机的思考和行动应该采用怎样的形式?这是困扰许多人的真实的问题。但无论如何，这是冷战结束以来第一次以这样的方式、在这样的规模上提出问题。即便运动是幼稚的、初步的，也值得我们思考。现在有关中国发展方式转型的提法是升级换代，产业转移。从"阿拉伯之春"到"占领华尔街"，许多人出于不同的愿望，预言甚至鼓动中国出现类似的局面，但让他们失望的是中国尚未出现他们期待的"革命"，而街头革命已经遍布欧美。为什么?并不是因为中国不存在社会矛盾和冲突、中国的发展模式没有问题，而是因为两个原因：一是中国区域广阔，发展不平衡，这些负面的条件在危机条件下，反而成为缓冲金融危机的条件，如区域差别、城乡差别、贫富差别等等，恰恰成为中国内部的调整空间;二是过去10年中国实际上始终处于调整过程之中，这种调整是内部博弈、社会斗争、公共讨论、政策改变和地方实验等一系列各不相同的实践的结果。中国社会的社会实验和模式辩论仍然在持续，这表明自主变革的可能性尚存，但由于变化过于急速，如果不能迅速行动，可能性瞬间即逝。但那种试图由外而内地引发颜色革命的方式似乎只能引发社会动荡，而难以产生积极的成果。果断行动是必要的，但如果没有更清晰的政治社会目标，宏观调整往什么方向转化，就会成为一个日益尖锐的问题。围绕"重庆模式"与"广东模式"的争论超出了各自的具体实践，也超出了技术性层面，甚至有关技术性调整的辩论也被上升到政治层面，辩论中对各自模式的发挥并非为了有意夸大其实践的状态，而是由于人们迫切地需要重新确认变革的社会目标。不同的社会目标会产生出围绕发展战略而展开的社会斗争。如果要分析中国未来的选择的话，就需要分析中国内部的主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面，以及这些矛盾在国际语境中、国内语境中的差异、转化和变异的动力及可能性等等。中国的区域关系、城乡关系和贫富差别意味着产业转移和产业升级的过程仍有很大的空间，城市化道路和工业化道路还会持续相当长久的过程。受经济危机的影响，制造业产能出现过剩，由于国际市场萎缩，正在转向内部拉动，但总体来说，我认为工业化过程不会停止。而且我认为在国际资本主义体系当中，不但到目前为止，而且在未来20年当中，中国仍然处在上升的阶段。危机、挫折、社会矛盾的加剧并没有改变这个国家在世界体系内上升的轨迹，恰恰相反，它们正是这个上升过程的伴生物或者说直接的产物。因此，不同于中国崩溃论，我认为中国仍然处于上升过程;但也不同于发展主义的论调，认为经济增长可以化解社会矛盾，我认为正是这个上升过程本身会带动社会矛盾的尖锐化。尽管出现了各种有关发展模式的讨论和实验，也出现了局部的改变，但这个上升过程的基本模式不会发生根本变化，城市化、制造业的发展带动大规模的社会转型，由此产生的冲突矛盾--尤其是区域关系、城乡关系的变动--不会减弱。总之，中国在世界资本主义体系当中的地位会继续上升，但经济上升并不意味着矛盾的自动消失，社会分化的格局会长期存在。由于工业化过程的持续和大规模城市扩张，对能源和其他资源的需求将会持续，这也会导致国际矛盾的尖锐化。其实，资本主义的常态是经济上升期与社会矛盾的累积的共生关系，19和20世纪前半叶资本主义的上升期正是欧洲阶级斗争最蓬勃发展的一个时期，也是其国际冲突最为严重的时代。我们要研究的是上升中的社会冲突与下降中的社会冲突的各自特征，研究中国及其他新兴经济体与欧美国家的变迁轨迹之间的差异。中国的社会矛盾有可能激化，原因不是因为它要垮掉，而恰好是因为它在世界资本主义体系中处在上升期，社会矛盾的激化正是其后果。这是我一贯的看法，十几年前有人发表中国崩溃论时我就这么表述过。因为它处在上升期，尽管处于局部调整之中，但基本的发展模式不会发生根本性的转变，因而社会矛盾和阶级矛盾的加剧也不可避免。要想改变这一格局，就需要讨论改变发展模式的问题，而这个改变离开了方向性的调整是无法完成的。在讨论中国的经济增长的时候，有人说我的看法比较乐观;在讨论社会矛盾和社会冲突时，也有人说我的看法比较悲观。其实，用悲观和乐观来表述是没有意义的，所谓"乐观"很可能就是"悲观"，反之亦然。资本的力量很大，利益关系盘根错节，即便你指出了基本模式的危机，在新的形势出现之前，结构性变革仍然很遥远。另一方面，全球资本主义体系的特点就是发展不平衡，这也使得一些地区的增长具有特殊的意义，例如中国、印度、巴西和非洲一些国家的发展修改了国际格局的霸权关系，使得欧美的霸权地位有所降低。迄今为止，非洲、拉丁美洲国家总体来说对中国的新角色持相对欢迎的态度，就是因为中国的崛起打破了原来稳定的霸权构造。同样的逻辑，国内边缘区域的经济成长有助于区域和城乡间的平等。现在的挑战是：边缘区域的发展与产业转移的大格局关系密切，而后者在改变经济发展的不平衡的同时，并不包含改变发展模式的必然性。毛泽东总结过20世纪帝国主义的时代特点，即第一世界与第三世界的矛盾上升为主要矛盾，国际劳动分工使得原有的阶级概念在国际领域发生了变化。伴随着国际劳动分工，中国国内的阶级分化和社会分化日益严重，但这个分化同时也是国际劳动分工的产物，是体系性矛盾的一部分。国际发展的不平衡和国内发展的不平衡都需要我们仔细分析主要矛盾及其转化。不久前，为了讨论辛亥革命后中国的政治变迁，我重读了毛泽东1926年论农民问题的文章和1936年以后讲抗战的文章，发现其中存在着重要变化。19世纪20年代，主流观点认为国际间的战争是有意义的，国内战争即阶级斗争是无意义的，我们现在也有人持这一观点，这是民族主义的调子。毛泽东表示反对，认为第一次世界大战证明所有的国际间的霸权斗争是没有意义的，国内的阶级战争才有意义，十月革命就是国内阶级战争解决了国际问题的最佳例证。因此，他在1926年搞农民运动的时候非常强调阶级斗争的重要性。30年代由于整个世界格局的变化，侵华战争迫在眉睫，国际法西斯主义的威胁上升到危险的阶段，他的看法发生了变化，即认为主要矛盾从国内阶级斗争转化为民族矛盾，不能只讲国内阶级斗争，还要讲统一战线，在国内，民族资产阶级、地主阶级成了统战的对象，在国际上，资本主义的反法西斯国家也成了统战对象。他并没有放弃阶级分析，而是认为在特定历史条件下敌我关系发生了重大的转变。不是这个战略分析本身，而是它所体现的方法对于解释中国经济的崛起仍有重要的启发性。中国知识界，无论是左翼还是右翼，都没有成功地回答这一问题。你提到按原来的路子是不是可以很快挤进发达资本主义国家的俱乐部，这个问题不容易回答。首先，资本主义国家俱乐部是一个经济俱乐部，也是一个政治俱乐部，要想进入这个俱乐部有一个"政治审查"问题。俄罗斯政治上已经按照西方的模式改变了，但按照西方标准，尚未达标，进入不了这一俱乐部。中国与西方的政治体制和社会体制不同，又是亚洲国家，没有哪个西方国家真的认为中国会成为其俱乐部成员。其次，能否进入发达资本主义国家俱乐部，不仅要看中国的状态，还要看国际格局。前一段时间我在日内瓦参加"南北论坛"，印度一个经济学家讲，金砖国家的经济发展规模比发达国家弱很多，但现在西方已经把金砖国家变成一个大话题，目的是推卸西方国家应该承担的国际义务。全球化改变了原先的世界格局，三个世界的理论不能简单照搬了，但在气候问题、能源问题及有关其他国际责任的谈判中，第一世界与第三世界的博弈，或者说南北关系问题，仍然是一个主要矛盾。当然，与过去不同，这个主要矛盾是围绕着如何在全球范围内改变发展模式这一宏观目标展开的。当代世界的平等危机的根源在于南北关系及其衍生结构的不平等。中国将在未来二、三十年中成为世界第一大经济体并没有太大的疑问，但其含义到底是什么，是要认真考虑的。今天国际劳动分工和国际经济结构都发生了重大变化，比如说美国是第一大经济体，但它是债务国，中国是一个穷国，但它是债权国;即便是第一大经济体，上述经济结构的转变未必对中国是最有利的。今年在日内瓦联合国会议中心举行的"南北论坛"以金砖国家为主题，第一天讲中国，第二天讲巴西，第三天讲印度，后面讲俄罗斯和南非。因为有其他安排，我只出席了前面三天的讨论。按照这个顺序，每个国家也对应着一个主题，中国那一场的主题是"世界工厂"，巴西的主题是"世界的面包房"，印度那一场叫作"世界的办公室"。这些主题描述了一个国际劳动分工的新趋势，中国的工业化实际上也在这个国际劳动分工的新格局里面。与其他后发国家相比，中国由于未曾经历全面的殖民、具有漫长的农业传统，在二战后又有自主发展的历史经验，其经济构成上的多样性比很多发展中国家要高得多。许多前殖民地国家即便在独立后，也仍然是单一经济，如咖啡经济、蔗糖经济或者石油经济。有些国家原来有工业、农业和其他多种经济形态，但是越来越往专门化方向发展，其转变速度之快，甚至超过了过去的殖民时期，比如巴西、阿根廷等在极短的时期内成为主要的农业出口国。它们的农业被少数垄断的种子公司控制，并成为国际劳动分工的一环，受控于国际市场。中国的经济多样性比较高，相对而言稳定性就多一点，不会由于国际市场的萎缩而一下子跨掉，但所谓"世界工厂"的名号，也蕴含了一种对中国未必有利的趋势。工业化是必要的，但如果这一工业化与一种新型的国际劳动分工相联系，就意味着中国工业化将承载比传统的工业化更大的能源消耗、廉价劳动、生态压力和其他劳动保障方面的代价。在西方语境中，许多人往往将中国的能源问题、生态问题、移民问题、廉价劳动力问题与人权及其他国际规范放在一起讨论，却从不追究国际性的产业转移与这些问题的关系。中国的世界工厂化与西方国家的去工业化的关系本来是一目了然的，气候变暖、能源问题、廉价劳动、甚至国家的压制机制，都是这一新的国际劳动分工的一部分。产业转移也是社会矛盾向发展中国家的转移。产业的国际转移与阶级关系的国际转移对于解释中国的社会冲突也是重要的。与传统的工业资本主义不同，我们今天处在一个高度金融化、资本化的时代，全球化使得资本与劳动在地理上的分离变得比过去任何时候都更为清晰。过去的阶级斗争集中在国家内的劳资关系，但在跨国资本主义时代，资本高度灵活，国家变成跨国资本的维持会和代理人。资本的流动性和生产的跨国化造成了劳资矛盾形式的变化--劳动与资本的关系是通过国家的招商引资完成的，劳资的纠纷也往往变成劳动和国家之间的冲突。例如，工会问题本来主要是劳资关系的产物，但在中国却成为劳动与国家的关系问题。在全球资本主义条件下，阶级关系的国际转移所造成的冲突到底怎么去分析，涉及对国家的镇压机制的新分析，即，不同于以往，国家的压迫性恰恰是由产业转移、新的劳动分工带来的。国家的压制机制在形式上有延续性，但内涵发生了重大的变化。在这一条件下，如何分析政治空间与民主问题，成为了一个新的问题。回到前面所说的经济增长与社会矛盾的累积问题上来。由于处在上升期，国家积累了大量的能量，也加强了其控制社会矛盾激化的能力。经济规模的增长也给整个社会一个期待，从而提供了某种稳定性的要素。但如果稳定越来越和增长联系在一起，也意味着一个危险的逻辑，即经济一旦停止增长，或者处在另外一个格局下，政治危机的爆发就不可避免。也正由于此，国家的稳定性越来越依赖于增长，从而发展模式的变革变得更加困难。在这个意义上，我觉得前面提到的中国社会变革的方向问题是十分迫切的。在国际金融危机中，中国应该采取什么样的国际战略?我个人的看法是寻找自主的发展战略，突破资本主义霸权所主导的劳动分工模式。没有自主就谈不上战略，但到底什么是全球化条件下的自主，已经成为一个很复杂的问题。生产、消费、劳动都在国际化，原来民族国家条件下的自主性、冷战时期的自主性都不再可能了，因此，要探索"自主性的新形式"。所谓国际战略，就是如何建立跟美国、欧洲、拉丁美洲、非洲和周边邻国之间的关系，如何在资本主导的世界里保持政治的能动性。从理论上看，社会民主主义和自由主义的全球正义理论非常空洞，没有提出实质性的纲领，依附理论和三个世界理论作为切入整个全球格局的总的分析方法也在很大程度上失去了解释力，例如如何解释中国与非洲的关系，如何分析中国与东南亚国家的关系，这已经不可能在万隆会议时代的框架中展开了。毛泽东关于三个世界的理论是在冷战的格局下形成的，有两大阵营的对抗，才有中间地带，第三世界的非社会主义国家才可以与社会主义一道形成反对帝国主义和霸权体系的统一战线。这个格局已经不存在了。但这个理论对我们的启发并不应该忽略。政治上的犬儒主义和机会主义只能导致自主性的丧失。自主性集中体现在中国与发达国家和发展中国家的关系之中，自主性的弱化导致中国没有有力而又灵活的国际战略。过去30年，从国家到知识领域，与西方的关系是中轴。或悲观，或自大，一会儿说中国一无是处，一会儿又说中国已经不得了了。新世纪之后，得意洋洋的味道重起来了，说我们是债权国，美国也不敢把我们怎么样，现在美国人在南海折腾了一下，他们发现中国不但与美国存在利益对抗，而且也与周边国家关系紧张。中国国际战略的机会主义和利己主义使得第三世界国家对中国非常有看法。不过，中国的经济行为中还部分地保留了一些东西，例如，与西方企业不同，也与一些急功近利的私人企业不同，在非洲和拉丁美洲的中国国有企业总体而言有长期的计划性，在当地一般来说还是受欢迎的。前段时间一个英国导演拍了一个有关中国在赞比亚的纪录片。我和这个片子的导演有过讨论，他也同意说，中国国有公司愿意投资那些欧美拒绝投资的基础建设领域，计划往往是长期的，获取回报需要很长的时间，这对西方国家和它们的公司而言是不可能的。西方70年代以后已经宣布不能在这些地区从事基础建设方面的项目，因为风险太大。在这个格局下，中国能够发展出怎样的与发展中国家的战略关系?这个问题值得思考。《动态》：在这次国际危机之前，您其实已经很深入地论述了当代资本主义具有的深刻的危机趋势，比如您对全球化、新自由主义等的内在矛盾的揭示，特别是您指出它们所导致的去政治化趋势已经导致资本主义在平等上出现日益严重的危机。您揭示的这些危机和当前资本主义的金融、经济危机以至社会和政治危机有内在的逻辑关联吗?这场危机形成的更深层次的逻辑是什么?汪晖：新自由主义全球化和中国的去政治化趋势，跟当前的资本主义的金融危机和政治危机完全是有逻辑关联的。这是一个潮流。首先，从经济层面来看，70年代晚期整个资本主义向新自由主义转变，中国大概是在80年代中期，特别是城市改革以后开始露出端倪，1989年之后深化，这个浪潮一直延续到今天的全球性危机。其次，在政治领域，新自由主义使得政治的含义发生了重大的变化，瓦解了原有的政治格局，不光是社会主义国家的政治，而且也包括自由民主体制，特别是以国家、政党为中心的政治，几乎无一例外地出现了危机。在政治领域，这些危机的主要特点是代表性断裂，不同的政党体制因为代表性断裂而产生政治危机。在政治领域，代表性的匮乏是普遍的特征。今年11月18日，我在德国社会民主党总部与社会民主党主席加布里尔有过一场公开的对话和辩论(加布里尔：《金融危机时代的民主和正义--对汪晖教授的回应》)，我在演讲中指出欧洲与中国的政治体制的差异非常大，但不仅共同面对着经济危机，而且也有着相似的以政党的代表性断裂为中心的政治危机。我的基本看法是，今天分析政治体制危机的主要尺度应该发生一个转变：此前的政治分析都以两种政治体制的对立作为它的前提，即以另外一个体制作为自我理解的前提。但从合法性危机的根源来讲，今天的危机不能在一个体制与另外一个体制的差异中诊断，而必须在为什么不同的政治体制共同地产生了代表性断裂这一问题脉络中展开。代表性断裂问题遍及所有的政治体制，这并不是说原来的两种社会体制的对立消失了，而是说全球性的转变导致这种对立的含义发生了巨变。代表性的危机说到底是新自由主义在政治领域的产物，也是去政治化的后果，与整个全球资本主义条件下政治结构发生的根本的转变和变迁有关。加布里尔评论说，我把欧洲跟中国放在完全同一个平台上加以批判让许多人感到惊讶，但这个批判触及了欧洲政治和思想的危机。《动态》：资本主义面临严重危机，但是反资本主义运动好像从20世纪70-80年代以来，基本丧失了方向感和道路感。因为苏东剧变后，关于如何看待传统社会主义的历史，如何看待资本主义民主制度和市场经济体制，一直没有系统而深刻的理论著作出现。而正如您所说，理论的作用是非常巨大的。反资本主义力量从反伊战运动直到今天的"占领华尔街"运动，好像不知道该反对什么，争取什么，他们陷入回到传统社会主义不能得到人们信任，在资本主义的民主和市场框架下又软弱无力的困境，您一直在反思左翼面临的这些重大理论挑战，根据您的思考，反资本主义运动应该如何摆脱这一困境，替代运动的方向在哪里?汪晖：反资本主义运动不可能陷入传统的以民族国家为单位的社会主义模式中，这一点应该有清醒的认识。这一轮全球化的规模，尤其是生产的跨国化，使得退回到旧有的国家逻辑当中的可能性变得很小。国家是一个斗争得以展开的空间，自主性问题也在国家层面得以呈现。只要观察一下北非、中亚国家在外来干涉下的命运，就可以理解国家问题绝不像许多人说的那样没有重要性。就是因为这一点，我才说要探索全球化条件下的自主性问题。最近反资本主义运动出现了一些变化，"占领华尔街"运动实际上提出了体系性危机的问题，同时也呈现了缺乏有效的战略的弱点。我们可以归纳几个特点：首先，在针对新自由主义浪潮的一系列改良运动逐渐挫败之后，现在出现了一个针对体系的抗议运动，而且这个抗议运动表现出了全球性和不平衡性。全球性是指中东、北非、拉丁美洲、亚洲、美国和欧洲到处都出现了这种运动。所谓不平衡性是指：这些运动是相互关联的，但形态各异，体现出各自社会条件、区域条件、经济-政治条件和文化条件的不平衡。比如埃及的运动得以发生的条件是金融危机条件下的高失业率、长期的和大规模的贫困及高度的腐败，这些是长期的、普遍的、与其他区域较为相似的现象;但除此之外，它还针对政治体制，即长期的警察专制加上国际范畴内的美、以秩序，以及伊斯兰运动。它的反体系性集中在这些方面。在伊斯兰地区，这一反体系运动激活了、或者说释放出了一种宗教能量，这些能量不是新的政治力量，但具有变成新的政治能量的可能性。宗教重新进入政治领域的状况并不仅仅出现在阿拉伯世界，整个非洲包括现在的欧洲也有类似的现象。中国也面临着复杂的宗教问题，但主导的社会矛盾仍然是经济性的和政治性的。由于中国在漫长的革命和建设中形成了一个相对独立自主的国民经济体系，即便经历了30年的开放性改革，已经高度全球化，但其经济体的相对独立性(以及内部不平衡性)仍然是显著的特征。前几天，"占领华尔街"运动动员了两、三万人从纽约步行到华盛顿，这一运动似乎是要点明资本主义经济体制与政治体制之间的关联。99%与1%的对立似乎也隐含了一种阶级性的元素，但显然，原来的阶级性运动的模型不适用于分析这一运动。我个人的看法就是，体系性的问题需要在理念上重提大的方向问题，同时重视全球范围内、区域和国家范围内的不平衡。中国处在大规模工业化、城市化的过程当中，城乡矛盾与阶级分化仍然是非常重要的特征。如果真正能够做到"五个统筹"，就必须改变发展模式，调整变革方向，加强中国社会和国家在发展战略上的自主性。大规模城市化与工业化连在一起，城乡关系与新工人阶级的形成有着内在的关联，因此，大规模城市化条件下的城乡矛盾如何解决，是一个中心环节。如前所述，中国经济规模的扩张是和新的国际劳动分工联系在一起的，它的高能耗、廉价劳动力不能在国内的单一语境中解释，却无疑会加剧内部冲突。如果不重新调整在国际劳动分工中的位置，社会冲突、社会平等的问题就不可能根本得到解决。如何才能形成全球化条件下自主发展的战略?在全球性的国际分工和全球资本主义条件下，离开每一个社会的独特条件及所处的国际位置，就不可能形成突破性的战略。毛泽东在《论持久战》中说战争的胜负要分析三个势，敌势、我势、地势。敌人怎么样，我们怎么样，客观而言敌我斗争的场地怎么样，综合这些方面才能分析到底应该采取什么样的战略。站在这个角度说，我们先要分析金融资本主义和全球劳动分工的新格局，在这个新格局下产生的国家关系、区域关系、阶级关系、社会关系。从对手的角度说，发达资本主义国家能够成功地再工业化吗?如果能，对我们意味着什么，如果不能又会出现怎样的局面?在危机条件下，政治、军事关系会发生什么变化?从中国自身的角度说，中国是一个非常不平衡的发展中国家，它的区域关系也极为复杂，它的发展的可持续性与它的发展的不平衡性到底是什么关系?这是形成新的发展战略的思考前提。沿海经济受国际危机的影响较深，许多产业开始向内地转移。所谓内地拉动缓解了经济危机是事实，内蒙古和其他地区的经济增长率远超沿海地区。这是发展不平衡造成的。但伴随着产业转移，危机也开始波及这些区域。中国内部的不平衡，反而使得它承受经济危机压力的能力比其他小共同体要大，广阔的农村腹地和广大的农村人口提供了缓冲和发展的空间。黄宗智对重庆土地财政的分析就突出了这一点，根据他的分析，在50年内，重庆的土地附加值的增长率高过工资增长率应该不成问题。很多左翼也许不见得喜欢这一分析，认为这还是支持城市化的发展模式。但这个分析是从中国发展不平衡性出发的，有某种方法论的意义。这不等于说这种区域不平衡可以自然地成为可持续性的保障，我觉得应该像毛泽东当年分析战争形势一样来分析中国在全球资本主义条件下的可持续程度和规模，分析它的阶级矛盾、社会矛盾发展的形势，解释中国的国情及其发展战略。《动态》：您曾经谈到关于中国的国家能力有一个基本的悖论，即一方面，较之许多其他国家的政府，中国政府的能力得到了广泛承认，从汶川"5·12"大地震后的救灾动员，到金融风暴后迅速推出的救市计划，从奥运会的成功举办，到各地方政府在组织发展和克服危机方面的效能，都显示了中国国家能力的突出优势;但另一方面，各种民意测验显示公众对政府的满意度处于较低水平，官民矛盾在某些地区、某些时刻也极为尖锐，不同层级政府的施政能力和廉洁度也受到质疑。最为关键的是：这类矛盾经常被上升到合法性危机的高度加以讨论。您如何看待这一问题?汪晖：这就是合法性问题。在全球资本主义条件下，政治体制的合法性危机的核心是政党政治的代表性危机。在全世界范围内，政治体制的危险格局是从一种没有代表性的政体向另外一种没有代表性的政体转移，从而让这种空洞的政体转移成为不平等的社会过程的合法化的条件。颜色革命就是从一种没有代表性的政体向另外一种没有代表性的政体转变，表面上是民主化，实质上是最不合理的社会分配和财富剥夺过程的合法化。克服政治危机的真正挑战是如何避免从一种没有代表性的政体向另外一种没有代表性的政体的转变，其前提是所谓重新政治化。这是非常尖锐而又非常复杂的挑战。我认为在理论上阐明这个问题是迫切的，因为很多人并不了解这个代表性危机的普遍性和深度，甚至认为西方没有代表性的危机。争取一个真正的公共的讨论空间，形成真正的政治的和理论的辩论，对于中国的政治变革而言十分关键。大众媒体上很难有严肃的政治讨论，这个状况是很危险的。关键是要通过自主讨论，让大家了解在全球资本主义条件下政治危机的真正特点和本质。很多观察家都讲到中国国家能力的问题。真正的问题是为什么中国一方面有较强的国家能力，而另一方面又无法克服合法性危机?国家能力首先是国家回应社会需求的能力，在这方面，中国国家能力显示出它的两面性，即一方面在特殊状态下反应能力很强，而在另一些方面又非常缓慢。最近福山写文章说，中国的反应能力不但比周边国家强，而且比很多发达国家，比如日本、韩国和欧洲的很多国家都要强。在与加布里尔的辩论中，我也特别谈到：如果一个国家的政治体制的反应能力强，表示这个社会存在着民主的要素和潜能，但是我们的民主理论注重于形式分析，而忽略这些实质性的潜能。正由于此，如何使这些潜能发展为更为制度化的实践是不清晰的。如果能够在理论上和制度上清晰地描述这种潜能得以展现的条件，就能给我们提供一个更具实质内涵的民主变革方向。如果能对社会需求做出迅速反应，表明这个政治体制存在着实质的民主潜能，但程度如何，怎样发展，如何表述，都需要具体分析。国家能力的另一面是政治整合能力，即通过公共行政对各种社会利益和诉求进行政治整合的能力。福山在最新的文章("Oh for a democratic dictatorship and not a vetocracy")中针对西方民主危机提出要"民主专政"(democratic dictatorship)，不要"否决政治"(vetocracy)。在历史观上，我们当然是不同的，但他在这里的实际所指与我在《革命、妥协与连续性的创制》一文中谈及的政治整合有些相似性，即强调行政决定与政治整合之间的贯通关系，而批评行政权力与议会权力之间的过度分隔与对峙。通常而言，行政权力是执行机构，而议会-政党体制是政治整合的机器，在代表性断裂的情况下，国家的政治整合能力大规模瓦解。议会、法院、行政，三权分立，但政党的代表性的断裂、政府的进一步官僚化和法律体制的危机导致国家回应社会危机的能力下降了。这也是当代政治危机的基本特征。《动态》：您多次提到毛泽东思想这一理论资源对于我们分析当前中国与世界的形势的重要性，我们想请您进一步展开谈谈这一具有重要方法论意义的问题。汪晖：我是针对贵刊的栏目而言的。毛泽东思想是20世纪中国最为重要的遗产之一。就对整个西方思想和第三世界运动的影响而言，中国没有任何其他遗产可以与之相比。当代法国的著名哲学家阿兰·巴迪乌是个典型例子，他对毛泽东的文本有很深入的分析。他对欧洲哲学史的深入阐释与他对毛泽东思想的阐释相得益彰。70年代，北京大学的张世英教授写了一本关于黑格尔的著作，被翻译成了外文，巴迪乌曾经写过一本小册子来回应张世英教授。按照意大利学者鲁索的解释，那本书在巴迪乌的思想历程中标志着一个重要的转变。这是一个思想时代对于这个哲学家的影响。由于1968年之后的挫败，整个欧洲理论特别是左翼理论带有政治悲观主义的特点，佩里·安德森就曾将这种精神气质归结为"不妥协的悲观主义"。但巴迪乌的理论中有一种毛泽东式的革命乐观主义，即便在低潮的时代，他仍然将毛泽东关于"捣乱，失败，再捣乱，再失败"的"敌人的逻辑"与"从胜利走向胜利"的人民革命的逻辑展开为一种历史的理论。2007年，我们在博洛尼亚开会讨论20世纪的中国，巴迪乌提交的文章是对毛泽东的《中国的红色政权为什么能够存在》的文本细读，我读后很受启发，也很受鼓舞。在那么困难的条件下，毛泽东以独特的洞察力分析出中国的红色政权能够存在的理由，进而提出星星之火可以燎原的命题。他关于中国的红色政权为什么能够存在的分析其实跟他后来在抗日战争中分析中国为什么最终能够取得胜利的分析在方法论上是完全一致的，其中综合了军事、哲学和政治这三个层面。毛泽东的军事思想从来不是一个简单的军事战略和策略问题，而是政治、哲学和军事策略的综合。《论持久战》的战略思想是哲学思想在政治领域的展开，也是政治思考在军事战略、策略层面的呈现。两种统一战线如何形成，能不能够形成，帝国主义内部的革命有没有可能爆发，这些都是战略问题，而不是一般的军事战术问题，但两者是综合在一起的。毛泽东思想的重要特征是其实践性，就是永远切入到现实分析中去。现实不是被动的、客观的，而是能动性与客观性相互交织的领域，在对现实的分析中，我们看到的是各种历史力量的脉动和走势。星星之火可以燎原，确实具有重要的方法论的意义。毛泽东面对的格局是白色恐怖，是革命与反革命之间的力量对比的悬殊。但在这个条件下，他提出了中国的红色政权为什么能够存在这个问题。这篇文章是一种出色的政治分析，但同时也像是一部兵书。他坚持革命的正当性，却又不盲目地重申这种正当性，而是将正当性与战略分析结合起来。这么一点点弱小的力量，最后在这么短的时间内壮大起来。红军到达陕北时还剩几万人，但早在1936年毛泽东就预见到了抗日战争的不可避免，世界大战的即将到来，以及整个抗日战争的基本路径，如果没有高度的理论概括力和对现实总体关系的洞察力，是无法达到这样的高度的。十多年前，当我们发起新的思想讨论时，完全是书生意气，孤军作战。没有政治的权力，没有媒体的权力，没有自己的群众，我们致力的是思想讨论。但在自己没有媒体平台的条件下，中国的批判思想仍然能够获得了一定的发展，包括众多媒体的暴力在内的各种迫害和打击终于不能扼杀这些批判思想的成长，这是为什么?我们需要对内外局势做出客观而灵活的分析，形成一种理论的和战略的总结。毛泽东的一系列概念，如战争上的统一战线、哲学上的一分为二，以及他对人民民主的阐释，都产生过巨大的影响。福柯关于政治和权力的关系的观点，詹明信关于第三世界的理论，都曾受到毛泽东的影响。在右的方面，卡尔·施密特的游击队理论，以及以敌我为中心的政治概念，都与毛泽东的军事理论和政治思想有着这样那样的联系。最近"占领华尔街"运动与过去几年中逐渐发展的占领大学的运动有关，随着网络发展，许多人重新提出开门办学，批评现行的大学体制，我们不知道这些实践与毛泽东思想是否存在直接关系，但比较分析是必要的。关于知识、权力、政治、资本主义经济这几个主要因素之间的关系，以及什么是社会主要矛盾，谁是社会的主体，毛泽东都有过解释，并提出了一套分析问题的方法。加布里尔在回应我的讲话中说，西方左翼30年来没有真正面对我所提出的代表性断裂和平等问题。他自己说，他过去到工厂去的时候，工人介绍他的时候会说他是个社会主义者，他现在再去工厂，工人只是介绍他为政客。一个年轻的社会民主党人对我说，在冷战之后，社会主义这个理念不能提了，但不提这个概念，社会民主的转型到底往什么方向呢?我在讨论中提及了这一思想方式的两个问题：第一是把社会主义、共产主义等同于原来的国家社会主义实践;第二是把原来的社会主义实践当成一个整体，完全拒绝对实践过程进行真正的历史-政治分析。在欧洲语境中，一说社会主义就是专制，就是极权暴政，整个调子是否定的。社会主义是一个丰富而复杂的遗产，对这个遗产需要进行批判性的总结。毛泽东的思想遗产既是我们思考的对象，但也提供了反思他自身的政治实践的方法。我们需要从这个角度去重新激活这一遗产。
  5. 田时纲：葛兰西的实践哲学与马克思主义观
    2012/01/13 | 阅读: 1855
    1948～1951年,《狱中札记》在都灵由艾伊纳乌迪出版社按内容分6卷陆续出版,分别是：《历史唯物主义和克罗齐的哲学》、《知识分子和文化组织》、《民族复兴运动》、《关于马基雅维利、政治与现代国家的笔记》、《文学和民族生活》及《过去和现在》。
  6. 贺麟：王安石的哲学思想
    2012/01/08 | 阅读: 2176
    中国儒家的人所尊崇的政治家，大约不外两型；一为伊周型，一为萧曹 型。前一类的政治家，同时即是圣贤，道德文章兼备，言行均可为世法则， 治平之业，好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家 甚为没落，惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔 明，比较接近此一类型。后一类型的政治家，大都有才能，建事功，平叛乱， 维治安。他们似乎是政治本位，事功本位的政治家，以政治上建立功业为唯 一目的。他们虽可称为贤臣贤相，然而究不能说是道德、学问、文章兼备的 圣贤。汉唐的盛治，都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光，唐 之房、杜、姚、宋，都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道， 实现大同之治。萧、曹类型的政治家，当然免不了参杂些霸道和申韩之术， 只能达到小康之治。如果用现代话来说，前者代表政治上的理想主义，后者 代表政治上的现实主义，传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。 宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法，初期胡瑗、孙复之讲学亦开 造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观，亦一致地贬斥汉 唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道 德、学问、文章著称，接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见 长，其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下，在 杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下，王安石 不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人 格，陆象山称其"洁白之操，寒于冰霜"。他的生平志事，陆象山称其"道 术必为孔孟，勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件，使他成为三代 以下，伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说，当他初见 神宗时，神宗问他，"唐太宗如何？"他答道："陛下当法尧舜，何以太宗 为哉？"又说："陛下诚能为尧舜，则必有皋费稷契，彼魏征诸葛亮者何足 道哉？"许多人都认为安石这番话未免大言欺人，狂妄无忌惮。殊不知这确 是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治，他要 把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张， 称他为"责难于君"，并嘉勉他"悉意辅辟，同济此道"。于是他才秉难进 易退之节，得君行道。 以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看，以指出王安石在政 治史上的地位。再就哲学与政治的关系，以明示王安石的哲学思想在哲学史 上的地位。 大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。如王安石的 哲学倾向，最接近孟子的心性之学，而他所最推尊的哲学家除孔子外，为孟 子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟 子是理想主义者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治 上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家，亦必有其政治主张，有其所拥 护的政治家。如孔子之尊周公，老庄之尊黄帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陆 两派中，显然程朱比较拥护司马光，而象山则拥护温公的政敌王安石。象山 是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻，他 的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明 方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之，讲陆 王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、 张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然，但 亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契，政治主张与哲学思想亦有 其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想，以得自孟子、扬雄 为最多，而与陆王的思想最为接近。 要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程 朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷 理，而后明心见性，先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全 体大用无不明。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾 心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的 心性。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解 宇宙，须了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。 王安石生平最服膺孟子，最反对苟于，而孟子是主张尽心尽性，发挥良 知良能，具有先立乎其大，万物皆备于我，方今天下舍我其谁的胸襟与气魄 的人。除孟子外，他最推崇扬雄，认"扬雄者，自孟轲以来未有能及之者"。 然而他推崇扬雄的理由，乃因为"扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅， 以徽名当世"。如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己 做起。治国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的 评价，他虽说指斥两人各偏于一面，然而他比较赞成杨朱。他认："杨子为 己，为己，学者之本；墨子为人，为人，学者之末"，是以学者必先为己。 为己有余，则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时，道未足以为己， 而志已在于为人"，便是"谬用其心。"这样志虽在于为人，其实绝不能为 人。他很觉奇怪，为什么"杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道"。换 言之，安石认为为己是本，本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己 为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒 家正道。 我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作 的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强，卓越不拔，有创造力，有革命 精神，都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示 他的根本出发点，因为建立二字，比较有哲学意味，建立自我为建立宇宙之 本，提出建立自我，知的方面以自我意识为认识外物的根本，行的方面即利 人济物、修齐治平的事业，不过是自己性分内事，是自我的实现罢了。兹试 逐步陈述他建立自我的努力。 第一，建立自我，消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。 所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫，使自我可以抬起头来，不致沉溺于物 欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道： "方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自 治而已"。"沉没利欲"，即失掉自己，"以言相尚"，即务名而不务实， 骛外而不务内。宋人议论（即以言相尚）未毕而金人渡江的后患，可以说他 已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深，必定要象扬雄那样用心于内， 才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说，"不淫 耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精干用志，然后能明于见理。" 这已经把他生平的学问修养，全盘托出了。这也就是他"洁白之操，寒于冰 霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲，然后才能保持自我的纯真的天机，才能 用志不纷，集中精力，以格物穷理。我们须得明白，建立自我，乃是拯拔自 我，保持自我，以求体察真理。并不是刚愎任性，放任主观意见。 第二，建立自我就是使自我以道或以理为依归，而不随俗浮沉，与世俯 仰。不以众人的意见为意见，而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段， 最足以表现他"举世非之力行而不惑"（韩愈语）及"不但一时之毁誉不关 于虑，即万世之是非亦所弗计"（张居正语）的精神："时然而然，众人也。 己然而然，君子也。己然而然非私己也，圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠 跌不肯诎己以从时者，不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道，若反手 然，彼其术素修而志素定也"。已然而然，不时然而然，表示他重自我的主 观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道，理想和主义的寄托， 不诎己以从时，并不是乖僻傲慢，而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表 的道、主义或理想。不仅不以时胜道，有了机会还将进而以自己平素所服膺 的道、主义、理想，去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议，不量敌 之众寡，以校正"人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事，同俗自媚于众 为善"（《答司马谏议书》）的风气，而毅然实行新法，实基于这种素养和 素志的发挥，并非偶然。 第三，有了自我建立，则读书的时候，心中自有主宰，自能致良知以读 书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统 观念所束缚，胆敢无书不读，然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。他 与曾子因书说得最好："某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《百 草》诸小说，无所不读。农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无 疑。⋯⋯扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨晏邹庄申韩，亦何所不读。彼致 其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也，惟其不能乱，故能有所去取者， 所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子，其去取百家之书以明吾道，致吾 知，较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。 能建立自我，不单是读书可以主动，不受书本束缚，即视听言动，亦有 自我作主宰，不随外物转移。他讲知识（视听）和行为（言动）中的自我主 宰性或先天成分，尤为精颖。他说："非礼勿听，非 谓掩耳而避之，天下 之物，不足以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱 吾之明也。非礼勿言，非谓止口而无言也，天下之物不足以易吾之辞也。非 礼勿动，非谓止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特 形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。 不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉"（见《礼乐论》）。非礼勿视、 听、言、动，若不善加解释，而加以权威化，简直会束缚得人不敢动弹。无 怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使 人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训，加以积极的解释，而鼓舞 人征服外物，改变外物，以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物 为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来，非礼 勿视，并非消极地不看外物，而是看尽天下之物，不能乱吾心之明。非礼勿 听，不是消极地不听外物，而是听尽天下之声，不能乱吾心之聪。非礼匆言， 不是消极地不说话，而是我自己所说的话，非外物所能推翻驳倒。非札勿动， 不是消极地无有行动，而是自己的行为坚定，非外物所可转移。换言之，他 认为非礼勿视、听、言、动，不是束缚自己，而是依理以视、听、言、动， 因而实现自己。不是消极地逃避外物，而是积极地借外物以考验吾耳之聪、 目之明，言之有理，动之坚定，因为他根本认为外物之所以为外物，并非"形 骸自为"，并非独立不依，由于外形如此便如此，而有其隐微的来源，这来 源就是先天的自我，或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的 先明、同聪、先言、先动，即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象 山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动，实即应积 极地依本心凭良知而视、听、言、动，或惜视、听、言、动，以格物（正物）， 以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视、听、 言、动自有准则（即有礼），而视、听、言、动所接触之外物自有条理，自 受规范，因外物并非形骸自为，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。 所以他接着说："是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听， 非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能 为，而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深，推究起来，实包含有 康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官，而所以使耳目能听能见者， 不是感官，而是自我的理性。没有理性的理解，没有心中的灵明，耳不能有 真听，目不能有真视：这显然是超出了单凭耳目的感觉主义，进入注重理性 的理性主义，而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释，便应说： 聪明者耳目之所能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其 所以为聪，而无真听，目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其 所以聪明之理，而视听言动皆尽其用，合于理（礼），知致而物格（正）矣。 同样的意思，在《书洪范传后》一文中，他复有简要的述说："古之学 者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意"。口耳不过是传达心 意的媒介。如不能心领神会，以心传心，以意受意，单凭口耳，便会沉没于 外物，而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学，亦即足以 表示他处处注重自我的建立，那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而 受意的人，根本算不得知识的主体，也就无法得到真知识。 以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根 本，以其涉及知识论，为国人所甚少注意，且以其意思特精颖，有开陆王的 先河的地方，故说得较多，至于他富于心学意味的见解，此外，尤不胜枚举。 兹再举其较显著的话以资印证："仁义札信，天下之达道，而王霸之所同也， 夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣， 其心异，则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道， 其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼 信修其身，而移之政，则天下莫不化之也⋯⋯霸者之道则不然，其心未尝仁 也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义， 于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之 道以示其所欲。故曰，其心异也"。依他的看法，王霸之辨，在于王者之心 为义，动机纯洁，以仁义札信为目的。而霸者之心为利，动机不纯洁，以仁 义礼信为手段，为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异，是心为本， 而事功为用。凡此种种注重动机的思想，都一贯是心学的看法。于《虔州学 记》中有一段话，更能深切著明地道出心学的义蕴："周道微，不幸有秦， 君臣莫知以为学，而乐于自用，其所建立悻矣，而恶夫非之者，乃烧诗书、 杀学士，扫除天下之庠序，然后非之者愈多，而终于不胜，何哉？先王之道 德，出于性命之理，而性命之理出于人心。诗书能循而达之，非能夺其所有， 而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍己之昭昭而 从我于聋昏哉"。这段话分析起来，包含有几层意思：第一，包含有象山人 同此心、心同此理的意思。第二，诗书，广义言之，道德文化，只是顺人心 中的性命之理而表达发挥之，并非外铸，更非斫伤夺掉其固有之本心本性。 因此亦包含有性善之旨。第三，即使传统文化，诗书典籍一时遭受毁坏，而 人心中自有其义理，自有其良知，因此道德文化亦不会沦亡。第四，人心中 固有之义理或良知，活泼昭明，非专制权威所能压迫，非烧诗书，杀儒士， 废学校，所能蔽塞消灭（承上文论秦之压迫言论统制思想言）。这简直与象 山"斯人千古不磨心"，同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对 专制权威的最后武器了。 第四，由建立自我，以自我之内心所是随机应变为准则，而反对权威， 反对泥古，注重随时，权变革新，以作自由解放及变法维新的根本。他说： "古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义， 而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉？固有迹 同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹，而不知权时之变。是则所同者古人 之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大 矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"（见《非礼之礼》一文）。他这里所 谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意，之实 质，而随时权变，不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创 造大开方便之门吗？故他所谓法尧舜伊周，并不是守旧复古，可以断言。同 样的意思，下面一段话，发挥得尤为透彻精要："圣贤之言行有所同，而有 所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。知所同而不知所不同， 非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同则言行不得无不同。唯其不 同，是以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。 迹同于圣人而道不同，则其为小人也孰御哉？"上段以迹与实对举，此 段以迹与道对举。足参证道指实言，实指道言（认道、理、名、共相为真实， 乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。）"唯其迹与圣人不同，是以 同也"一语，指出不同的言行事迹正所以实现同一的道，不唯洞见一与多的 真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供变法革 新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我，求心同不求迹同的心学、而 发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思 想中所特有的色彩。 上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学，以下将进而讨论他承 继孔孟，调解孟扬，反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点，以性善恶 混之说为过渡思想，而归结到性善论。 在"性情"一文中，他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者 曰，性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发 于外面存于心，性也。喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者 性之用。故吾曰，性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则，来说 明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说，有两个作用：一欲借以反 对性善情恶说，认吾人不可离情而言性，含有重视情感，反对那枯寂冷酷， 抹煞情感的禁欲主义。所以他说："如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚 如今论者之说，则是若木石者尚矣"（同上）。一由性情之合一，而认由情 之善，知性亦害，由情之恶知性亦恶，而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他 说："盖君子养性之善，故情亦善：小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所 以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。"又说："然则性有恶乎？曰， 孟子曰养其大体为大人，养其小体为小人。扬子曰，人之性，善恶混。是知 性可以为恶也"（同上，见《性情论》）。这是明显地由性情合一说而过渡 到性善恶混的思想，且他认为孟子亦有类似善恶混的说法，思借以调解孟、 扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养 性或养善性，而孟子所谓养小体，显然只是指养私欲肉欲而言，而非所谓性。 孟子绝不会认情欲为性，亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说 法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激，本心之被蒙蔽，为违反本 性，而非人之内在的本性。 在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第 一，他似乎有认情有善恶，而性无善恶之可言的意思："孟子言人之性善， 苟子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。 性生乎情（按依上下文义，性生乎情乃性产生情之意，非性自情生之意）， 有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。" 用这段话的意思，他与孟、苟不同的地方，乃二人各偏执善恶，而他认 性为太极（上文有"性者五常之太极也"的话），是超出善恶（善恶是后天 用以判别情之中节与否的名言），而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已 发言情，以超善恶的未发言性，意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性 与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说： "孟子以恻隐之心，人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其 说，必也怨毒忿戾之心，人皆无之，然后可以言人之性无不善。而人果皆无 之乎？孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其 有感于外而后出乎中者，有不同乎。 苟子日，'其为善者伪也。'就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无 之，然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎？苟子曰，'陶人化上而为植， 埴岂土之性也哉？'夫陶人不以木为植者，惟上有植之性焉。乌在其为伪 也？" 这段话驳苟子善者伪也之说甚精。其意盖谓善乃基于本性，乃本性之自 然实现，而非由于矫揉造作的伪。但他同时复反驳孟子，认人皆有怨毒忿戾 之心，而怨毒忿戾之心，其伏于中被感而发于外，与恻隐之心，亦并无不同， 足见人心之中，亦有恶性。其反驳孟子性无有不善之说，而替扬子性善恶混 之说辩护，狈亦颇持中而合于常识。不过这说显然与他自己上段认性为人极 无有善恶之说不合。且他似有误解孟子处。孟子言"侧隐之心，仁之端也"， 意谓同情心，恻隐之心（情），为仁的一种表现或端绪，并非混合性情，以 恻隐之心言性。孟子虽亦有"恻隐之心，仁也"的明文，其意不过谓仁性即 显现于恻隐之心之内，即情见性，不可离恻隐之心（情）而言仁性。虽亦含 有安石"性情一也"之旨，但却自有体用之分别。孟子以恻隐之心言仁，非 仅以侧隐之心为心理上的内心情绪，乃以恻隐之心之足以表示人之本性，代 表真我，发展人格。而怨毒忿戾之心，虽仍系心理上的情绪，但足以找贼本 性，有损人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽，之丧失，因而只能说 是有善有恶之情，不能说是纯善无恶之性。换言之，由情之善以证性之善可。 因善的情足以表现本性、发挥本性故。由情之恶以证性之恶则不可。因恶情 乃习染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。犹如由室中之光明以证太阳之 光明可。由室中之黑暗以证太阳之黑暗则不可。因室中之黑暗乃由太阳之被 遮蔽，阳光之未能透入，非太阳本身黑暗。安石知性为太极（太极犹心性中 之太阳），知情善故性善，而不知情恶而性不恶的道理，自陷于矛盾、盖为 扬子性善恶混之说所误引了。 然而我已说过，安石性有善恶之说，只是他受扬雄的影响，欲调和孟、 扬思想的初步的折衷说法，而非他最后极至之见。所以他接着便有进一层的 看法："且诸子（指盂、苟、扬、韩）之所言，皆吾所谓情也，习也，非性 也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也"。换言之，他认为他们偏执 性善、性恶、性善恶混之性三品，皆是以情以习、以已发于外者去言性，而 未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而 言性，则性将为超善恶的真纯之本，而无善恶之可言了。于是他便超出心理 方面情习方面的性论，而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不饮佩 他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中，虽不可用比较的相对的 善去言性（因性是超出相对的善恶之上的），却亦自有其本身内在之善。所 以在某种意义下，可以说性超善恶，在另一较高意义下，亦可说性是善的。 因此他最后复归到孟子的性善论，而与扬子的性善恶混说，再作一新的调解。 他这种认性为超出心理上的善恶，而归结到人的本心、本性仍是善的根本思 想，与王阳明晚年天泉证道的四句话："无善无恶心之体，有善有恶意之 动，⋯⋯"真是同条共贯，可以互相发明。 安石提出正性（代表真我的天命之性），与不正之性（指情习而言）的 区别。正性纯善无恶，而不正之性，亦可名为俗谛之性，则有善有恶。请看 他在《扬孟篇》中调和两家的言论："孟子言性曰性善，扬子之言性曰善恶 混。⋯⋯孟扬之道，未尝不同，二子之说，非有异也。此孔子所谓言岂一端 而已，各有所当者也。孟子之所谓性者，正性也。扬子之所谓性者，兼性之 不正者言之也。⋯⋯夫人之生莫不有羞恶之性。有人于此，羞善行之不修， 恶善名之不立，尽力乎善以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之 正者。而孟子之所谓性也。有人于此。羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利， 以充其羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓 性者也。⋯⋯今夫羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利而至乎不肖。则扬子 岂以谓人之性，而不以罪其人哉？亦必恶其失性之正也。" 依他这样分别来说，孟、扬之说，实可并行不悖。他这种说法，已包含 有程伊川分别义理之性与气质之性的说法了。正性就是伊川所谓义理之性， 亦即盂子性善说所指的性。不正之性就是伊川所谓气质之性，"君子不谓之 性也"的性，亦即扬子善恶混说所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、 丧失，所以在理论上，我们只应讲正性。因此他最后不能不归到孟子的性善 说或正性本善之说了。 后来在《文集抬遗》中，我们发现他另有一篇《性论》，便纯粹发挥孟 子性善之说，无丝毫违异。其醇正无疵，不亚于程朱。兹特详引于下："古 之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲 尼者也。其次莫如孟柯，孟柯学子思者也。⋯⋯然而世之学者，见一圣二贤 性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于论语所谓'上智下愚'之说与？ 噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也 非性也。性者五常之谓也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓 '上智下愚不移'之说是也。欲明其性，则孔子所谓'性相近，习相远'； 《中庸》所谓'率性之谓道'；孟轲所谓'人无有不善'之说是也。 "夫 有性有才之分何也？曰性者，生之质也。五常是也。虽上智与下愚，均有之 矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎 下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。⋯⋯夫性犹水 也，江河之与畎浍，小大虽异，而其趋于下同也。性犹木也，枢捕槽栋，长 短虽异，而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然 其于恻隐羞恶是非辞逊之端，则同矣。故曰，仲尼、子思、孟轲之言，有才 性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智与下愚之说，混才与性而言之。" 这里他的然见到仲尼思孟的贯通处，以仁义礼智信之五常言性。认人性 之善，如水之趋下，如木之渐上。醇正发明孟子本旨，排斥荀卿。且指出扬 雄、韩愈只是混才与性而言之，不复去作调解孟、扬的无谓工作，真是洞达 性体的至论。依我看来，他的性论，若不为前面未定的善恶混之说所误，将 可与程朱的性论争光媲美。他复于《荀卿论》上一文中，力贬苟卿而尊孟子， 认为荀卿之名，不宜与孟子相配比。他指斥荀卿性恶说为祸仁义道："昔告 子以为'性犹杞柳也，义犹括倦也'。孟子曰，'率天下之人而祸仁义者， 必子之言夫。'夫杞柳之为桮棬，是戕其性丽后可以为也。盖孟子以谓人之 为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶， 则岂非所谓祸仁义哉？顾孟子之生不在荀卿之后焉耳。使孟子出其后，则辞 而辟之矣。" 由此可见安石纯全特性善说，而以孟子的功臣自居，伊以代孟子辟荀子 为己任。此外他答孙长清书说："语曰，涂之人皆可以为禹，盖人人有善性， 而未必善自充也。"更纯正地本孟子之说以立言。所以我敢断定，安石是程 朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人。 有了性善论作根本立脚点，于是他便进而持充性说、复性说、顺性说、 养性说，认为礼乐教化皆所以实现本性。前面我们说安石由建立自我而注重 实现自我；由提絜本心而注重回复本心，自致良知；此处我们又可见得他如 何由主张性善说而注重尽性了。尽性总括充性、顺性、复性、养性而言。 在《原过》一文中，他明白指出改过迁善为复性之道： "天有过乎？有之，陵历斗蚀是也。地有过乎？有之，崩弛竭塞是也。 天地举有过，卒不累覆且载者何？善复常也。人介乎天地之间，则固不能无 过，卒不害圣且贤者何？亦善复常也。⋯⋯天播五行于万灵，人固备而有之。 有而不思则失，思而不行则废。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而复得， 废而复举也。" "天播五行于万灵，人备而有之，"故人性善。不思不行，则失其本性。 "思"指反省已性之善或自觉己性之善言。"行"指力行以扩充实现己性之 善言。能思能行，能改过迁善，则可以得到其放失之性而回复其本性之常。 这纯全代表孟子"求放心"，"思则得之，不思则不得也"的思想。 除注重改过迁善以复本性之善外，他并进而指出礼乐有顺性、养性的功 能："先王体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者天下之中经； 乐者天下之中和。礼乐者先王所以养人之神，正人之气而归正性也。⋯⋯衣 食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也"（见《礼乐论》）。 这段话一方面说明礼有体住（体即体贴，体性亦顺性之意）、和性、养 性，使人归返其正性的功能和价值，一方面也假定了人之性善，故只须顺之、 和之、养之、归之。足见礼乐的设施并不是要桎梏人，使人化性起伪，而只 是顺适长养其固有之善佐罢了。因此他反对苟子的性恶论及化性起伪的礼 论。他著有《礼论》一篇专驳斥荀子道： "呜呼！荀卿之不知礼也。其言曰，'圣人化性而起伪'，吾是以知其 不知礼也。⋯⋯礼始于天而成于人。知天而不知人则野，知人而不知天则伪。 圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今苟卿以谓圣人之化性为起伪，则是不 知天之过也。⋯⋯今人生而有严父爱母之心，圣人因其欲而为之制焉。故其 制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。圣人苟不为之札，则天下将有慢其父 而疾其母者矣。此亦可谓失其性也。得性者以为伪，则失其性者乃可以为真 乎？⋯⋯夫狙猿之形非不若人也。欲绳之以尊卑，而节之以揖让，则彼有趋 于深山大泽而走耳。虽畏之以威，而驯之以化，其可服那？以谓天性无是， 而可以化之使伪耶？则狙猿亦可使为札矣。故曰，礼始于天而成于人，天则 无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。" 他这里所谓天，是指人之自然的天性或本性。他指出札并非违逆人性的 矫揉造作（伪），而乃顺性之欲，使人得其本性，并不是使人失掉他的本性。 譬如狙猿不是理性动物，天性中便没有礼，无论如何用化性起伪的工夫，也 无法使他知尊卑揖让的礼节。礼固然须有后天的教导、学习的努力方能完成， 但其来源是先天的，人为的学习只是顺从天性、买现本性罢了。 荀子言礼，知人为而不知天性，可以说是知用而不知体。故他虽盛称礼 之"法度节奏之美"，但亦不能为礼建立坚实深厚的理论基础。而老子的弱 点，据王安石看来，便恰与苟子相反，是知天而不知人，亦可以说是知体而 不知用。故只是注重天，而蔑弃札乐刑政。遂至放弃人的造作努力，而天亦 失其所以为天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、 在礼乐刑政方面去努力设施的根本原因。兹抄录如下： "道有本有未，本者万物之所以生也。未者万物之所以成也。本者出之 自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者涉乎形器，故待人力而后万物 以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也。至乎 有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之 在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者礼乐刑政是也。所以成万物者 也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人 力之所得与矣。" "老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也。故抵去礼乐 刑政而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者又何预乎？唯 其涉于形器，是以必待于人之言也，人之为也。其书曰：'三十辐，共一毅， 当其无，有车之用。'夫毅辐之用，固在于车之无用。然工之琢削，未尝及 于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毅辐，而未 尝及于无也。然而车以成者，盖毅辐具则无必为用矣。如其知无为用，而不 治毅辐，则为车之术固已疎矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所 以为用也。故无之所以为车用者以有毂辐也。无之所以为天下用者，以有礼 乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则 亦近于愚矣。" 这篇文字可以说是安石代表儒家左派，提倡积极的有为政治，以反对老 庄无为政治的理论宣言。他这里所谓"道"，所谓"无"，相当于人之自然 的天性，是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施， 也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不 从事于礼乐刑政的设施，即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、 无的高明境界，然而方法上、人生态度上，一反老庄放任自然，无为而治的 清静无为之教。所以他于《答司马谏议》书中很剀切地说："如君实责我以 在位久，未能助上大有为以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰今日当一切不事事， 守前所为而已，则非某之所敢知"。足见他不仅不轻视礼乐刑政，认之为粗 迹，反而认为只有力行苦干，有所事事，对于礼乐刑政有所兴革设施，方足 以收顺性尽道之妙用。固然他对于性道与形器的体用合一之有机关系，说得 仍稍欠透彻得当。然而许多批评他的人如陈了翁谓"安石之学独有得于刑名 度数，而道德性命则有所不足。"朱子谓"安石以佛老之言为妙道，而谓礼 法事变为粗迹，此正其深蔽。"（见清顾栋高辑王安石遗事中所引。载在大 东书局本《王安石全集》中）。这不啻反以安石批评老子的话来批评安石， 似对于安石致力于礼乐刑政以求尽性尽道的地方，缺乏认识，亦即对于安石 直接孔孟的性善论之处，缺乏了解。反不如认安石为接近唯心论的说法较合 事实。 后 记 我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山，而为讲陆王哲学的人所不应 忽视。后因美国前副总统华莱士来华，盛称道王安石。我乃一时高兴，取出 安石全集来细读。这篇文章就是研读后的小小收获。这篇文字仍是未完成之 作，写起后搁置了一年多，亦没有机缘完成。梁任公作《王荆公传》曾特别 注重安石的知命之学。而我仅叙述他的心学及性论，对于安石的"命论"， 未逞阐述，这是深感憾歉的一点。安石晚年超脱尘世学佛学禅，境界甚高。 我对于他晚年的佛学思想毫未提及，亦殊觉遗憾。这里我愿意附带介绍安石 的一首最富于哲理与识度的诗："风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎， 岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽。渠不知 此机，故自认想尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤仇。" 这诗充分表现出斯宾诺莎式的决定论。同时也颇能代表他晚年静观宇宙人 生，胸怀洒脱，超脱恩怨、友仇、成败、悲欢、荣辱的高远境界，和他学佛 后宽恕一切、悲悯一切的菩萨心肠。 （麟附识1947 年1 月。） 编后附释：安石在相位，非议者众，安石作诗表示自负自恃、天下非之 而不惑的主观坚持精神。另一首《古松》，表示安石不重"粪壤栽培"的物 质力量，而自欣于得到"乾坤造化心"的宇宙精神的唯心观点： （一）众人纷纷何足竞，是非吾喜非吾病。颂声交作莽岂贤，四国流言 旦犹圣。唯圣人能轻重人，不能铢两为千钩。乃知轻重不在彼，要之善恶由 吾身。（见钱大听著：《十驾斋养新录》上，卷七。） （二）森森直于百余寻，高入青冥不附林。万壑风生成夜响，千山月照 挂秋阴。岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。廊庙乏村应见取，世无良匠勿 相侵（《王安石全集》下，计集二十三，上海大东书局本）。 （本文是由关于王安石的两篇论文组合而成，一篇是《王安石的心学》， 1911 年1 月发表于《思想与时代》第41 期，一篇是《王安石的性论》，1941 年3 月发表于《思想与时代》第43 期。） 
  7. 汪晖：革命、妥协与连续性的创制（全文）
    2012/01/01 | 阅读: 3482
    本文系为章永乐著《旧邦新造：1911-1917》所写的序言
  8. 汪晖：齐物平等与跨体系社会--再问“什么的平等”（全文）
    2011/12/27 | 阅读: 4222
    本文以《再问"什么的平等"？》为总题连载于《文化纵横》2011年5-6期。现将全文合并发表于此。
  9. 李宏图：语境·概念·修辞--昆廷·斯金纳与思想史研究
    2009/07/21 | 阅读: 1433
    在目前西方学术界,对思想史特别是政治思想史的研究以斯金纳为代表的"剑桥学派"成为了主流,其在学术界的地位和影响,被芬兰学者帕罗内称之为思想史研究中的"斯金纳的革命".为什么斯金纳的研究成果产生了如此重要的影响,他在思想史的研究上作出了什么贡献从而能够被称之为一场"革命"?本文拟对此作一评述.
  10. 朱迪斯·巴特勒：谁拥有卡夫卡？
    2011/12/26 | 阅读: 2394
    特拉维夫正在进行一场审讯，这次审讯将决定谁有资格管理卡夫卡的数箱原稿，包括他已经出版的作品的原始稿件，它们现在储存于苏黎世和特拉维夫。众所周知，卡夫卡把他已刊和未刊的作品留给了马克斯·布洛德(Max Brod)，并且给布洛德明确的指示：在卡夫卡去世的时候，他必须摧毁这些作品。事实上，卡夫卡自己早就已经开始焚烧大部分作品了。虽然布洛德也没有出版卡夫卡留给他的每一件原稿，但他拒绝承兑卡夫卡的要求。他在1925年和1927年间相继出版了小说《审判》，《城堡》和《美国》。1935年，他出版了卡夫卡作品集，但从那时起他就把剩下的大部分作品收拾起来放到手提箱里，也许，是为了尊重卡夫卡不出版这些作品的愿望，当然他也拒不接受卡夫卡摧毁自己作品的希望。事实证明，布洛德与自己的妥协产生了一系列后果，而从某些方面看，我们现在就在经历对卡夫卡的遗产"无定论"的后果。现场录音：布洛德于1939年离开欧洲逃往巴勒斯坦，尽管他保管的许多手稿最终留在了牛津的博德安图书馆(Bodleian Library)，但直到1968年去世之前，他都一直保有其中的大量手稿。布洛德把这些手稿遗赠给他的秘书埃丝特·霍费(Ether Hoffe)（布洛德看起来和她的秘书有过一段恋情），而她把大部分手稿留了下来，直到她自己于2007年于101岁的高龄去世。埃丝特做了和布洛德差不多一样的事情，她把那些箱子留下来，放到地下室里，但在1988年她以两百万美元的价格出售了《审判》的手稿，这时，这点就变得很明显了：人们可以从卡夫卡那里大赚一笔。但谁也料不到的是，在埃丝特死后这样的一场审判最终会发生，在这场审讯中她的两个女儿伊娃和露丝，声称没有保存这些材料的必要，而手稿的价值应当以它们的重量为准--相当贴近字面意义地，以它们实际的重量为准。正如代表霍费财产的一名律师解释的那样："如果我们获得同意的话，这些材料将作为一件物品打包，按照重量，一起出售......他们会说：'这里有一公斤纸，竞价最高的人将有资格走近来看那里有什么。'[以色列]国家图书馆也可以加入竞价方并给它出价。" 卡夫卡何以成为这样的一件商品--确实是一种新的金本位--是一个重要的问题，稍后我还会回到这个问题。我们对当前文学和学术作品如何被量化的手段估价再熟悉不过了，但我不确定有人会提出这样的建议：让我们简单地称量一下我们的作品然后出售。但作为开始，让我们来考虑这次审讯的参与方是谁以及他们作出的主张是什么。第一个是以色列国家图书馆，它主张埃丝特·霍费的意愿应该放到一边，因为卡夫卡并不属于这些娘们，他要么属于"公共物品"要么属于犹太人民，而在以色列这看起来是一回事。国家图书馆董事会主席大卫·布鲁姆伯格(David Blumberg)这么说道："图书馆无意放弃属于犹太人民的文化资产......因为它不是一个商业机构，而保存在那里的物品将免费对一切人开放，图书馆会继续努力把这些已经发现的手稿转移过来。"有趣的是，我们可以思考一下，卡夫卡的作品怎么能够同时既构成犹太人民的"资产"又与商业活动无关。国家图书馆的执行总裁奥伦·魏伯格(Oren Weiberg)最近作出了类似的评论："图书馆非常关注遗嘱执行人表达的新的立场，他们想把对财政的考虑混进这一财产应该给予谁的决定之中。对这些数十年来藏在地下室的珍宝的发掘，将服务于公共的利益，但执行人的立场有可能破坏这项举措，这对以色列和世界都没有好处。" 所以，我们似乎应该把卡夫卡的作品理解成属于犹太人民的"资产"，虽然它并不是严格财政意义上的资产。如果卡夫卡首先被称作是一位犹太人的作家的话，那么一开始，他也就属于犹太人，而他的作品也就首先属于犹太人民的文化资产。这个已经是充满争议的说法（因为它抹除了其他的归属，或者说，非-归属的模式），而当我们意识到这一法律案件正是基于"以色列可以代表所有的犹太人民"这一推测的时候，这个说法就显得更加具有争议性了。这看起来可能是一个纯粹描述性的声称，但它却带来了不同寻常的，矛盾的后果。首先，这一声称越过了犹太复国主义的犹太人和不是犹太复国主义者的犹太人（比如说，那些仍在离散中的犹太人。对他们来说故土并不是一个不得不回归的地方或一个最终的目的地）之间的分界；其次，关于"以色列代表的是犹太人民"的声称，也带来了国内层面上的问题。确实，对于以色列来说，如何实现和维持国内超越非犹太人口的大多数而导致的问题（而现在据估计，在它现有的边界内还有超过百分之二十的人口是非犹太人），是可以预测得到的。这基于以色列并不是一个严格意义上的犹太国家这个事实，如果它要公平或平等地代表它的人口的话，它就必须同时代表犹太公民和非犹太公民。以色列代表犹太人民的断言因而也就否定了那些，无论从法律上还是政治上来说的，以色列之外的不为以色列所代表的犹太人，也否定了这个国家的巴勒斯坦和非犹太公民。国家图书馆的立场依赖于一个这样的关于以色列民族的概念--这个概念将把以色列领土外的，在流放(Galut)中，在离散的、沮丧的状态下生活的犹太人计算在内，且他们的沮丧被认为只能通过回归以色列来平复。潜在的理解是，所有外在于以色列的犹太人和犹太的文化资产--无论这可能意味的是什么--最终本质地属于以色列，因为以色列不仅代表了全部犹太人，还代表了所有重要的犹太文化产品。我仅仅提醒大家注意这点，即在这个关于流放的问题上，像阿农·拉兹-克拉柯茨金(Amnon Raz-Krakotzkin)那样的学者作出了许多有趣的评论，他在他关于流放与主权的杰出作品中提出，流放是犹太教和犹太性中特有的主题，而犹太复国主义错误地认为：流放必须受到《回归法》的创新，或者，那种通俗的"与生俱来的权利"观念的挑战。事实上，流放可能是思考共同生活的和把离散的价值带回到那个区域的出发点。这无疑也是爱德华·赛义德的出发点：在他的《弗洛伊德与非-西方》中，赛义德呼唤一种作为巴勒斯坦新政体之基础的犹太人和巴勒斯坦人的共同的流亡史。 因此，流放不是一个需要得到救赎的堕落的领域，即便确切来说它正是犹太复国主义的政府和文化形式，通过把回归的权利拓展到所有那些犹太人所生的人身上，从而去克服的那种东西。现在，则通过声称那些碰巧是犹太人创作的重要作品是犹太文化的资本，并且声称它们正当地属于以色列国，来克服"流放"。确实，如果国家图书馆的论证成功的话，那么以色列国家的代表权的声称就会得到大大的扩展。正如安东尼·勒曼(Antony Lerman)在《卫报》上写道的那样，如果 "国家图书馆为了犹太的国家而要求卡夫卡的遗产的话，那么，它，以及在以色列的类似于国家图书馆的机构，就可以在实践上对现存于欧洲的一切大屠杀之前的犹太会堂，艺术品，手稿或有价值的仪式用品提出要求。但作为一个国家的以色列，以及一切国有或公共的机构，都没有这样的权利。（同时这也是真的：卡夫卡是过去犹太文化的一个重要人物--作为世界上最重要的作家之一，他们的作品在许多国家和文化中都得到了响应，以色列的专有的态度显然是错位的。） 尽管勒曼哀叹"言下欧洲犹太社群对以色列的从属性"，这个问题还具有更加广泛的、全球性的含义：如果流散被设想为一个堕落的、未获救赎的领域的话，那么，被那些控制《回归法》的拉比律法认为是犹太人创作的文化产品--考虑到作品被认为是"资产"这一事实--都服从于作者死后的合法挪用。而这也就把我带到了我的第三个论点，即有资产的地方，就有债务。因此，在一个人或一件作品"是犹太的"这点上是不够的；它们必须以这样的方式是犹太的：能够为犹太国家所用，就像它目前在许多反对文化合法性丧失的前线上斗争的那样。人们会想象，一项资产是某种增进以色列的世界声望的东西，而许多人怀有补偿这种声望的需要：赌注是，卡夫卡的世界声望会变成以色列的世界声望。但作为一个犹太人的债务，需要他是这样的一个人：他的人格或作品，都可以合理地认为是犹太的，而这个人格或作品，则构成了某种类型的赤字；比如说，我们想想（以政府）最近对以色列占领区像B'tselem那样的人权组织的公诉：以色列人权组织公开记录以色列在对加沙的战争中（巴勒斯坦）平民的死伤数量。也许卡夫卡可以被当作克服以色列因不断非法侵占巴勒斯坦土地而遭受的这种立场丧失的工具来利用。关键是以色列拥有这些作品，但这些作品被贮藏在这个国家已经确立的领土之内，这样任何想看和研究这些作品的人就必须跨越以色列的边境并和它的文化机构打交道。这是有问题的。不仅是因为来自各个国家的公民和占领区的非公民不被许可跨越边界，也因为当前许多艺术家，表演家和知识分子尊重文化和学术方面的联合抵制，拒绝踏入以色列领土，除非它们的主办机构对占领发出强力且持续的反对。关于卡夫卡的审判不仅是在政治的背景下发生的，它还积极地介入了对这一政治背景的重塑：如果耶路撒冷的国家图书馆赢了这个案子，获得弗朗茨·卡夫卡这些没有刊行也没有人见过的材料的话，人们就不得不放弃联合抵制并不得不含蓄地承认以色列占有文化商品的权利，那么，人们也就不得不认同这些商品的崇高价值也因此蔓延性地转化为以色列本身的崇高价值。可怜的卡夫卡能担得起这样的重负么？他真的能帮助以色列国家克服占领带来的坏影响么？ 奇怪的是，以色列可能会依赖弗朗茨·卡夫卡脆弱的遗产来提出它对被我们称作"可被证明是犹太人"的人组成的那个阶层所生产的作品的文化要求。而这很可能也是重要的：以色列的对手是马克斯·布洛德（一个忠诚的犹太复国主义者，他本人的政治兴趣看起来在很大程度上被财政收入的前景所遮蔽）曾经的情人的女儿们。就像资本主义本身那样，她们对一个有利可图的结果的追求，看起来对民族国家的疆界问题一无所知，并且不尊重民族/国家归属的一些要求。事实上，要偿付三姐妹想象的价格总额，德国文学档案馆(the German Literature Archive)的立场要更有利。在一个绝望的行动中，为国家图书馆说话的以色列法律顾问力图通过引证一封布洛德署名的信，来拆穿三姐妹的所有权要求。信中，布洛德指责他的情妇不尊重他，并坚持他宁可把这些材料，留给把他当作一个重要人物来对待的人。由于那封信没有提到那样（值得托付）的人，要维持这样的主张，去推翻历历在目的遗嘱，是很困难的。我们将要看到这份情人的吵架信是否会出现在法庭上。 国家图书馆最有力的对手是位于马尔巴赫的德国文学档案馆，有趣的是，后者为这场审讯而专门雇佣了以色列律师。这大概是因为，在有以色列法律顾问的帮助下，这场审讯就不会显得像是一场德国人和犹太人之间的斗争，这样，也就不会使人想起另一场审讯--1961年的艾希曼审判--而在后一场审讯中，法官突然摆脱了希伯来语的束缚而直接用德语对艾希曼说话。那个时刻引起了一场争论：在何种语言属于以色列法庭，以及这样的审讯对艾希曼来说是否合适的问题上的争论。最近，一些德国学者和报纸提出，马尔巴赫是卡夫卡新发现的作品的合适的家园。他们指出，马尔巴赫已经收藏了世界上大量的卡夫卡手稿，包括《审判》的手稿，后者是1988年在苏富比以三百五十万德国马克的价格购入的。总而言之，德国可能是一个更安全的地方。当然，另一部分论证则指出，卡夫卡属于德国文学，并且特别地属于德语。而尽管没有人会说他作为德国过去的或实质上的公民属于德国，但看起来，德国性在这里超越了身为公民的历史，并依语言的能力和成就而定。德国文学档案馆的辩解，消除了对卡夫卡的形象及其作品来说的那种"多语言的重要性"特征。（确实，在没有多语言的情况下，我们会不会得到巴别塔之喻？而如果卡夫卡的世界中没有捷克，意地绪和德国的背景交融的话，他作品中的交流会如此地断断续续么？） 在把注意力集中在卡夫卡的语言是多么完美的德语的情况下，德国文学档案馆加入了一个对卡夫卡"纯粹的"德语的漫长而有趣的赞美传统。格奥尔格·施泰纳(George Steiner)曾经赞美"卡夫卡的德语的半透明，它无暇的安静"，评论说卡夫卡的"语汇和句法在最高程度上弃绝了浪费"。约翰·厄普代克(John Updike)提到了卡夫卡散文有着"激动人心的纯粹"。汉娜·阿伦特也写到过，他的作品"说的是这个世纪最纯粹的德语散文"。因此，尽管卡夫卡确定无疑地是捷克人，但看起来这个事实却因他写作德语而被悬置了起来，为他写作的德语显然又是最纯粹的--或者，我们可以说，是最纯化的？考虑到在德国民族主义，包括国家社会主义内部的对"纯粹"进行评价的历史，应当把卡夫卡当做这个严格而排他的规范树立起来，这是很令人奇怪的。卡夫卡的多语言和他的捷克出身可以以何种方式"纯化"，使他成为一个纯德国人？关于卡夫卡最引人注目或令人钦佩的，难道是他看起来纯化了自己，代表着异乡人自我纯化的能力？ 这些关于卡夫卡的德语的论述现在又流行了起来，就像安格拉·默克尔(Angela Merkel)宣布德国多元文化主义的失败并把进一步的主张--即新的移民，以及他们的"子孙"，不能正确地说德语--引为明证那样，这很有趣。她公开告诫这些社群摆脱一切口音并"整合"进德语语言共同体（这一不满马上就遭到了尤尔根·哈贝马斯的反驳）的规范。当然，卡夫卡可能是一个成功的移民的模范，尽管他只在柏林生活了很短的一段时间，而且显然他甚至没有把自己当作德国犹太人。如果卡夫卡的新作补进马尔巴赫档案馆的话，那么，德国也就巩固了使它的民族主义向语言层次的转变的努力；卡夫卡的被包含之所以发生，是出于同一个原因：德语说的没那么好的移民受到了谴责和抵抗。脆弱的卡夫卡可能成为欧洲整合的一种规范么？ 我们在卡夫卡和他来自柏林的情人费里斯·鲍尔(Felice Bauer)的通信中发现，她不断纠正他的德语，还暗示他在这门第二语言中住得不习惯。而他后来的情人，蜜列娜·洁森斯卡(Milena Jesenska)，同时作为把他的作品译为捷克语的译者，也在一直教他那些他既不知道如何拼写也不知道如何发音的捷克语短语。她暗示，捷克语对卡夫卡来说，也是某种类似于第二语言的东西。1911年，他去了意地绪剧院并学了那里的语言，但意地绪语并不是他在家庭或他的日常生活中经常遇到的语言；它仍然是从东方来的舶来品，既令人惊喜，又让人感到奇怪。那么这里存在第一语言么？我们能够说甚至卡夫卡作品中的正式的德语--阿伦特称之为"最纯粹的"德语--可以成为一个人从这门语言之外进入它的标志么？这就是德勒兹和加塔里在《卡夫卡：朝向一种少数文学》中的论述。 确实，这场争论看起来并不新鲜，卡夫卡本人在1916年10月给菲利斯的信--这封信与马克斯·布洛德关于犹太作家的论文，《我们的作家和共同体》("Our Writers and the Community")有关，这篇论文发表在《犹太人》(Der Jude)上--中就提到了： 意外地，你不会告诉我，我实际上是什么；在最近的《新评论》(Neue Rundschau)中，提到了《变形记》，并给出了拒斥它的那些说得过去的理由，接着，作者写道："关于K的叙事艺术，存在着从根本上说是德国的东西。"另一方面在马科斯的文章开头则写道："K的故事是我们时代最典型的犹太文献之一。" "一个艰难的处境，"卡夫卡写道。"我是一个同时骑在两匹马身上的马戏团骑手吗？唉，我可不是什么骑手，不过爬倒在地上而已。" 让我们来更多地考虑卡夫卡的作品--他的信件，一些日记的条目，两个寓言和一个故事--以阐明他的归属，他关于犹太复国主义的观点，以及他关于达到（或未能达到）某个目的的更为普遍的思考方式的问题。就我们关注的，那些在审讯中被各方要求的，能够取得的所有权而言，卡夫卡是不是一个犹太复国主义者，或他是不是认真地计划搬到巴勒斯坦，很可能根本就不重要。事实是，布洛德是一名犹太复国主义者，并且，他把卡夫卡的作品带过来了--哪怕卡夫卡本人未曾成行，他也没有真的计划要来。他把巴勒斯坦理解为一个目的地，却把到那里去的计划称作"梦想"。这不仅仅是因为他缺乏意志，而是说，关于这整个计划，他陷入了停滞的矛盾。我希望展示的是，一种非-抵达的诗学遍及卡夫卡的作品，并且影响到了他的那些还称不上是折磨的情书，还有，那些他关于旅行的寓言以及他明确的关于犹太复国主义和德语的反思。我能理解人们可能特别想看到的是卡夫卡关于审判写了什么，这样他们就能进一步看到应该从何种角度用他的作品来阐释当前的这场审判，但这里必需指出一些差异。当前的审判和所有权有关，并且在某种程度上，止于民族/国家和语言归属的要求，但卡夫卡写的审判，大部分都都涉及无根的断言和无名的罪。现在卡夫卡本人已经成为一个财产，如果还算不上动产(chattel)的话（按字面意义来说，即一件具有有形、可移动的或不可移动的属性，不附属于土地的物品），而讽刺的是，关于他最终的目的地的辩论正在家事法庭中展开。卡夫卡属于哪里这个问题，考虑到这些作品标绘的是非-归属，或太过头的归属的变化无常这一事实，近似于丑闻。记住：他打破了他曾经所有的一切婚约，他从未拥有自己的公寓，他还要求他的遗著保管人摧毁他的作品，在此之后契约的关系将（随遗著的被毁）而终结。即便卡夫卡的工作是裁定行政保险要求和有约束力的合同，有趣的是，他的个人生活却缺乏这些东西，除了偶尔的出版合同之外。当然，我会接受，他的文稿的合法的管理需要一个与它们的管理权相关的决定，但这个合法所有权的问题也必须得到解决，这样，这些文稿才可能被存录并供人们使用。但如果我们回到他的作品以帮助我们厘清这团乱麻的话，我们可能会发现，他的作品，在帮助我们思考文化归属的局限，以及以特定的领土目的地为目标的民族主义轨道的陷阱方面反而是切题的。 无疑，卡夫卡的犹太性是重要的，但这绝不含有任何持久不变的关于犹太复国主义的观点。他沉浸于犹太性，但也力图在它有时具有压迫性的社会要求中幸存下来。1911年，他几乎每周都去意地绪剧院并细节性地描述了他在那里的所见所闻。在后来的几年中，像他说过的那样，他"贪婪地"阅读了梅耶·皮纳(Meyer Pines)的《德国犹太文学史》(L'Histoire de la littérature Judéo-Allemande)，一部充满哈西德教派传说的著作，继而是弗洛姆的《犹太民族之有机体》(Organismus des Judentums)，后者细节性地描述了拉比塔木德传统。他参加了巴尔·科赫巴学会(Bar Kokhba Society)的音乐活动，阅读了卡巴拉的一部分内容，并在他的日记中讨论了它们，研究了摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)和肖洛姆·阿莱赫姆(Sholem Aleichem)，还阅读了一些犹太杂志，参加了用意地绪语举办的关于犹太复国主义和戏剧的讲座，并聆听了翻译过来的希伯来故事。显然，在1912年2月25日的时候，卡夫卡举办了一场意第绪语讲座，但是我没能找到这次讲座的副本。也许它就塞在特拉维夫那个等待法律裁定的盒子里。 除了这些对犹太事物的令人吃惊的深入钻研--也许我们可以把它称作一种被（这些事物）包围的模态--之外，卡夫卡也对社会归属的模式产生了怀疑。汉娜·阿伦特让卡夫卡关于犹太人民的一句妙语变得出名："我的人民，倘若我有的话。"而她本人的归属感和卡夫卡一样纠结（并成为与盖朔姆·舒勒姆争论的主题）。正如路易斯·贝格雷(Louis Begley)最近在一部相当坦率的传记性论文中澄清的那样，卡夫卡一直以来不仅对犹太性怀有二心，有时还相当明显地分裂。"我和犹太人有什么共通的地方？"他在1914年的一则日记中如此写道。"我与自己几乎没有任何共通的地方，并且我应当非常安静地站到角落，满足于我能呼吸这个事实。"有时他自己关于犹太人的评论，如果说还不算残酷的话，那至少是很严厉的，比如说，在他把犹太人民称作"蜥蜴"的时候。在给蜜列娜（一个非犹太人）的一封信中，他穿越到一种种族灭绝和自杀性的幻想中，在这种幻想之中，最后没有人能呼吸： 我宁可因为你对你认识（包括我）的犹太人持太好的意见而骂你--还有其他人！--有时我很想把所有犹太人（包括我）都塞进洗衣机的抽屉，等着，然后稍微打开抽屉看看他们有没有全部窒息而死，如果没有的话，就再次合上抽屉这样继续下去直到最后。 犹太性，不时地，和呼吸的可能性联系在一起。我和犹太人有什么共通的地方？说到底，我能呼吸就是幸运的了。那么，是犹太人使他呼吸困难，还是说卡夫卡在想象中剥夺了犹太人呼吸（的可能性）？ 卡夫卡的窒息幻想重申了一种我们也可以在，比如说，在《判决》中找到的幻想中的尺寸的游移不定。在幻想中，卡夫卡不可思议地巨大起来，比所有他在想象中放进抽屉的犹太人还要巨大。然而，他也在这个抽屉里，这个抽屉让他渺小得难以忍受。在《审判》中，父亲时而巨大时而微小：有时，格奥尔格评论道，在儿子直立的时候，父亲是如此高大以至于他的手轻而易举地就能碰到天花板，但在片刻之前，父亲又缩小到儿童的尺寸被格奥尔格抱上床。儿子高过父亲只是为了被后者的言辞判处死刑。在这种窒息的幻想中，卡夫卡的位置在哪里，格奥尔格的位置又在哪里？他们都屈从于一种游移：其中，最终没有人能在可控的比例中维持下去。在窒息的幻想中，卡夫卡既是行动者又是受害者。但这种持续的二元性却不被那些用他的书信来说他仇恨犹太人的人承认。卡夫卡文本中的游移不仅不支持这样的结论，而且也不支持这样一种得意的声称：即，卡夫卡在一些场合下关于犹太复国主义的赞美使他成为一名犹太复国主义者。（毕竟，在一些场合下他只是在[和犹太复国主义]调情罢了。）写于1920年的窒息的幻想，也许最好联系四年前在读完阿诺德·茨威格(Arnold Zweig)的戏剧《匈牙利的祭杀仪式》(Ritual Murder in Hungary, 1916)后，给菲利斯写的一封信来理解。这部戏演的是1897年对犹太人的血腥的、污蔑性的戏剧性事件。一个匈牙利村落里的犹太人被控使用屠夫的刀杀死基督徒，并用他们的血来制作无酵饼。在戏剧中，被控告的人被带到法庭上，在那里撤销了这些指控。一场反犹暴乱随后在街上爆发，暴力指向了犹太的商业和宗教机构。在读完茨威格的戏剧之后，卡夫卡在给菲利斯的信中写道："有时候我不得不停下来，坐到沙发上哭泣。这距我上一次哭泣已有好些年了。"屠夫的刀，或类似于这样的刀，继而在他的日记和书信中反复出现，甚至有些时候还在公开发表的小说中出现：比如说，在《审判》中，以及再一次，最生动地，在《乡村医生》中出现。这部戏剧给我们提供了一些对法律之限度，甚至法律让位于它不能控制的无法律状态的感触。 卡夫卡为虚假的控告的故事--实际上，是一些像这个故事那样使他哭泣的描述--而哭泣的事实可能让我们大吃一惊。毕竟，《审判》的语调，就是这样的一种语调：其中一种虚假或隐晦的控告指向了K，它在最中性的术语中传递而不引起情感的共鸣。看起来，在信件中坦承的那种悲痛，确切来说正是在写作中那种被判出界的置身游戏之外的那种东西；而写作传达的，确切来说也正是这样一组既不是通过可能的因果，也不是通过逻辑的引导而集合的事件。因此（卡夫卡的）写作，确切来说，也就有效地开启了明晰性--我们甚至可以说是某种散文特有的清晰和纯粹--同被规范化为清晰结果的恐怖之间的脱节。没有人会挑剔卡夫卡写作的语法和句法，也没有人在他的语调中发现情感的过度；但确切来说，正因为这种表面上客观而严格的写作模式，一种特别的恐怖，才在日常生活中开启，也许，这也是一种不可言说的悲痛。句法和主题有效地交战，这意味着我们必须再三考虑，我们仅仅是因为卡夫卡的清晰才对他表示赞美。毕竟，清晰的作品作为一种风格，只是在背叛了它自足的要求的时候才发挥作用。有时候，尽管隐晦的事物不是不能言说，但它只会在完美的句法中启动。确实，如果我们考虑到潜伏在卡夫卡审判的背景中，那些反复出现的诽谤性的指控的话，我们就能读到那种使暴行中性化的叙事的声音。而在语言中的包装悲伤的行为，则悖论性地把这悲伤带入到中性的叙事的声音中去。因此犹太人是他的家庭，是他的小世界，而他在某种意义上已经被那个狭小的公寓，那个残酷的社群包围，并在那个意义上窒息了。然而，他注意到了那些故事和当下反犹主义的危险--那些他直接在1918年发生的那场暴乱中直接经验到的危险。在那场暴乱中，他发现他自己置身于"沉浸在犹太之恨"的群众之中。那么，他是否把犹太复国主义看作一种出离这种深沉的矛盾的方式：逃脱家庭和社群的限制的需要，是否伴随着找到一个被想象成免于反犹主义之害的地方的需要？ 让我们来看1912年9月卡夫卡写给菲利斯的第一封信。在信开头的地方，他叫她想象和他一起在巴勒斯坦的生活： 在考虑到你甚至不再拥有对我最遥远的回忆的可能性的情况下，我再次对你介绍我自己：我的名字是弗朗茨·卡夫卡，我是在布拉格布洛德主任家里第一次遇见你的。我是那个稍后在桌子对面，把塔利亚之旅的照片一张一张递给你，并最终，用现在敲击键盘的那只手，握住你的手--那只肯定了那个来年陪伴他前往巴勒斯坦的承诺的手--的人。 正如在接下来几年间的通信呈现的那样，卡夫卡一次又一次地让她知道他实际上不能陪伴她，这次和另一次旅行不行，去巴勒斯坦当然也不行，至少在今生今世，作为他所是的那个人不行：敲击键盘的人不会握住她的手。而且，他已经对犹太复国主义，以及抵达目的地的念头表示怀疑。他继而称之为"梦想"，并在几年后如此严厉地斥责她走进犹太复国主义。"你和它调情。"他写道。但实际上，他正是那个引入巴勒斯坦作为调情的结构的人：跟我来，牵著我的手去远方。确实，这段关系在接下来几年间崩溃的同时，他也清楚地表明，他没有去巴勒斯坦的意愿，他认为那些前往巴勒斯坦的人只是在追逐一个幻象。巴勒斯坦是一个恋人们向往的、形象的别处，是一个开放的未来，是一个未知的目的地的名字。 在《卡夫卡走进电影》(Kafka Goes to the Movies)中，汉斯·齐什勒(Hanns Zischler)说明了这点，即电影的影像为卡夫卡提供了进入巴勒斯坦空间的最主要的手段，而巴勒斯坦对卡夫卡来说也只是一个电影的影像，是一个幻想的投射领域。齐什勒写道，卡夫卡在电影中看到了所爱的土地，并把它看作电影。确实，巴勒斯坦被想象为没有人定居的地方，这点得到了伊兰·帕斐(Ilan Pappe)关于早期犹太复国主义摄影的作品的有力的肯定，在这些摄影作品中，巴勒斯坦人的寓所很快被重新命名为自然风景的一部分。齐什勒的论述是一个有趣的主题，但很可能不是真的，因为根据我们现有的记录，人们直到1921年才能看到那些电影中的最早的一批作品，而卡夫卡也热心地参加会议阅读杂志，他对巴勒斯坦的感觉大多来自于书中的故事以及公共辩论中的描述。在这些辩论和报告中，卡夫卡理解到冲突正在那个区域出现。确实，他于1917那年发表在《犹太人》上的短篇故事《亚洲胡狼与阿拉伯人》("Jackals and Arabs")，记录的就是处于犹太复国主义核心的绝境。在那个故事中，不经意走进沙漠的叙事者，遭到了胡狼的问候--这是对犹太人稍加掩饰的指涉。在把他当作他们世代等候的弥赛亚式的人物之后，他们解释道，他的任务，是用剪刀杀死阿拉伯人（这也许是一个同来自东欧的犹太裁缝在斗争中装备简陋有关的笑话）。他们不想自己来做这件事情，因为它不"干净"，但弥赛亚本人看起来则不受犹太教规的限制。叙事者因此而与阿拉伯的头人对话，后者解释道"这是常识；只要阿拉伯人存在，那把剪刀就会游荡着穿过沙漠并将和我们一起游曳到我们日子的尽头。它们会向每个欧洲人提供这样的一把剪刀来完成伟大的工作；每个欧洲人都恰好是命运为它们选中的那个人。" 这个故事写作和发表于1917年，那年卡夫卡和菲利斯的关系正式结束。同一年，他在一封信里对她澄清："我不是一个犹太复国主义者。"在此之前不久，他在给(Grete Bloch)的心中写到自己，说出于性情，他是一个"由于不是犹太复国主义者（我钦佩犹太复国主义同时对它感到恶心），不是实践的犹太教徒而被排除在一切灵魂支持的社群之外"的人。在和马克斯·布洛德一起出席1915年3月的犹太复国主义大会--在这次会议上来自东欧和西欧的犹太人走到一起来协调他们的差异--之后，他描述了（会上的）许多人物，其中一个穿着"破旧的小夹克"，并注意到一个被描述为有"金丝雀声音"的"会走路的吵架机器"的小家伙脸上"恶魔般地令人不快的微笑"。这个视觉序列最后把他自己也包含了进去："我，就像木头做的一样，是一个被推到屋子中央的一家。然而却满怀希望。" 确切说来这希望出自何处？这里，和其他地方一样，目的地的问题触及移民到巴勒斯坦的问题，但也触及那个更为普遍的，关于信息能否抵达和命令能否得到正确理解的问题。未抵达之人描述了多语言的语境中的语言困境，他使用正式德语的句法法则，为的是产生一种神秘的效果，但他也在一种当代的巴别状态中写作。在这种状态中，无论是爱欲的言说，还是政治的言说，语言都失效了，它塑造日常的言说情景。在像《皇上的谕旨》("An Imperial Message")那样的寓言中重新出现的问题是，信息是否可以从这里送到那里，或者说人是否能从这里旅行到那里，或者确切地说"在那里(over there)"，预期的抵达是否可能发生？ 虽然是出自破碎的社会性和反弥赛亚的绝境的一种希望的奇怪形式，塑造了寓言的形式，我也想要简略地分析两个涉及这个"未抵达"问题的寓言。《我的目的地》以未得到理解的命令开始："我下令把我的马带出马厩。仆人不理解我。"命令也许是用一种仆人不理解的语言给出的，或者某种假定的等级次序已经不再发挥它本该发挥的作用。随后，更多的认知的混淆以第一人称叙事者的形式继续："我听见远处传来一阵喇叭声，我问他这是什么意思。"这一次，看起来，仆人理解了那个问题，但叙事者依然没有活在共通的声响世界中："他什么也不知道什么也没有听见。"显然仆人只给出了指示这么多的符号，尽管在下一句话中，他确立了他的语言能力："他在门口拦住，问，'主人，你要骑往何处？'"，紧接着是一个直接的回复："我不知道。"我说的只是"离开这里[weg-von-hier]，离开这里。"接着是第三次重复："永远离开这里，只有这样，我才能抵达我的目的地。"仆人，看起来不理解第一道命令或不理解他为什么被这道命令驱使的仆人，现在焦急地想要验证，关于主人自己的目的(das Ziel)主人到底知道什么。但主人的回答是混乱的："是"，他回答道，"我刚才不是说过么？"接着给出了一个地名，一个带有连字符号的地名"离-开-这里"（这变成一个德勒兹用来把卡夫卡和一项去领土化的计划关联起来的术语）。然而，说"离-开-这里"是我的目的地是什么意思？一切不是这里的地方都可以远离这里，但任何会变成"这里"的地方，都不会远离这里。真的有某种离开这里的方式（出路），或者说无论我们走到哪里，"这里"都会跟随我们么？从"这里"的空间-时间条件中解放出来又是什么意思呢？我们不但必须到别处，而且那个别处也必须超越一切存在之地的空间-时间的条件（约束）。因此，无论他想去哪里，他要去的地方都不会是我们知道将是何处的那个地方。这是一个神学的语言，一个凸显某个不可言喻的彼岸的寓言么？这是一个对于卡夫卡来说，关于巴勒斯坦，那个并非一个有人居住的地方，并非一个可以被任何人居住的地方的寓言么？ 事实上，他看起来是要去这样的一个地方，在那里，人类身体的补给将被证明是不必要的。仆人评论道："你没有随身携带补给[Eßvorrat]"。"'我不需要'，我说，'旅途是如此漫长，以至于如果我不在路上弄点东西的话，我必定会死于饥饿。没有补给能救我[Kein Eßvorrat kann mich retten]。'然后是一个奇怪的，结论性的句子："因为幸好，这真是一段无限(immense)的旅途。"在德语中，这里用的是"幸运的是(luckily)"（zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise）。Ungeheure这个词的意思是"神秘的"，"怪异的"甚至是"深不可测的"。因此我们也可以问这个怪异且深不可测的旅途（对它来说食物是不必要的）是什么。没有食物能把他从这幸运的，深入神秘领域的历险中救出来。幸运的是，看起来，旅行不但要让他饥饿，而且还不能拯救他，使他一直呆在一个是一个地方的地方。他要去一个不是地方的地方而在那里食物是不必要的。如果地方之外的地方本身是救赎的话，不确切地说，那么，它也就是一个不同于食物补给的，活生生的造物的地方的地方。我们可以称此为朝向巴勒斯坦的死亡的驱力，但我们也可以把它读作一种对一次无限的旅行的开放，或者说，对一次深入无限，对另一个世界作出姿势的旅行开放。我说"姿势"是因为这是本雅明和阿多诺用来谈论这些被平息了的时刻，谈论这些不完全是行动的言说的那个术语。这些时刻和言说冻结或凝固在它们受阻的、未完成的境况之中。而那，看起来正是在这里发生的一切：一个姿势开启了一个作为目标的地平线，但实际上并不存在出发，而且确实也不存在实际的到达。 这种"未抵达的诗学"也可以在卡夫卡的寓言《弥赛亚的到来》("The Coming of the Messiah")中找到，在那里，我们从一个表面上权威的声音那里知道弥赛亚"会在没有人破坏这种可能性且没有人因这种可能性的破灭而受苦的时候......到来"。寓言指向一种必须首先实现的"不受约束的信仰的个人主义"；德语中的"不受约束"(zügellos)更近于"放任"--一种在此世得到放任，甚至不受控制的个人主义。显然，没有人会使实现这点，这看起来就好像是弥赛亚不会以拟人的形式出现：只有在"没有人"破坏可能性，并且"没有人"会因其破灭而受苦的时候，弥赛亚才会来，这意味着在"有人"的时候弥赛亚不会来，他只在没有人的时候才会到来，而这也意味着弥赛亚不会是任何人，不会是某个个体。这必然是某种摧毁了每个和一切个体的个人主义的结果。看一看马太福音，这个寓言声称"坟墓会自行打开"，而这样，我们可以再一次理解，它们不会为任何人类行动者所开启。在叙事者继而声称这也是"基督教的信条"的时候，他叛逆地把寓言的开头标记为犹太教的，但事实上一种多宗教的巴别状态已经就位了：犹太教，基督教，个人主义，于是，在一段混乱的解释之后，看起来在描述中还有一些黑格尔的痕迹--确实，它们是一些最难以辨认的痕迹。然而，没有一种自洽连贯的描述看起来是可能的，而我们则被带到了可思之物的限度面前。"弥赛亚只有在他不再是必要的时候才会到来。他只在他抵达之后的那天才会到来；他会来，不是在最后一天，而是在最后。"确切说来，弥赛亚看起来是在没有人在那里承受我们所知的世界的毁灭的时候，在没有能够破坏他的到来的人剩下的时候，到来。弥赛亚不是作为某个个体而到来，当然也不是在某个我们用来组织生者之世界的时间序列中到来。如果非要说他在最后一天，而不是最后到来的话，那么，他就是在某"天"--如今超-表象(hyperfigurative)的--到来，而这天，将在一切日子的日程之外，并将在年代学本身之外。这个寓言设想了一种时间性，在这种时间性中没有人会幸存下去。抵达是一个属于日子的日程/历的概念，但到来(das Kommen)显然不是。它不会在时间中的某个时刻发生，而只会在一切时刻的序列完成之后到来。 出发和抵达对考虑动身离开欧洲前往巴勒斯坦以及其他移民地的欧洲犹太人来说，是持续的问题。在《我的目的地中》，卡夫卡把这个问题留给了我们：一个人怎样才能在不从一个这里移动到另一个这里的情况下离开这里呢？难倒这样的一种出发和抵达没有假设一种跨越某种空间之连续的独特的时间轨迹么？混合词"Weg-von-hier"看起来是一个只是为了混淆我们的地点概念的地名。确实，尽管"Weg-von-hier"是一个地名--它在一个可辨认的语法形式中占据了地名的位置--事实证明，在这里语法不仅偏离了清楚的指涉性(referetiality)，而且，显然，还能在运作中与一切可理解的事实相悖。看起来在这个语言提供的图式中不存在从一个点到另一个点的运动的清晰道路，而这，则混淆了我们关于时间的进步和空间的延续的观念。它甚至使在页面上跟随这些字行，从开始寓言到结束寓言都变得困难。如果卡夫卡的寓言在某种程度上图绘了从一个共通的地点观念到一个感觉上的"未抵达"的观念的出发的话，那么它导向的，就不会是一个共同的目标或在特定地点对某个社会目标的渐进的实现。 某种别的东西也就随之而开启：出发与抵达之间的，外在于使这些术语有意义的时间次序之外的，怪异而无限的距离。在《弥赛亚的到来》中，卡夫卡的"未抵达"观念从犹太的资源出发，从那里开始并把它留在了那里。逐渐变得清楚的是，无论为弥赛亚所标记的时间性是什么，它都不会在空间与时间内实现。这是一个反-康德的时刻，也许，或者说在康德式的表象观念的限度内，在一种进步的历史观上并反对这种历史观中（其目标将在有人寓居的领土中实现），质问犹太教。 卡夫卡也在1922年，在他死于肺结核之前的两年内写作的一则日记，则思考了"未抵达"的诸种形式： 我没有在我的生活中展示那种最虚弱的、决绝的确定性。就好像，我，和所有人一样，都被给予了这样的一个点，从这点开始延长一个循环的半径，并且，和所有人一样，不得不围绕着这个点来描述我完整的循环。相反，我永远在开始我的循环，只是，我一直都被迫在中断这个循环。（例子：钢琴，小提琴，语言，日耳曼语，反犹太复国主义，犹太复国主义，希伯来语，园艺，木工，写作，结婚的尝试，以及我自己的一间公寓。） 这听起来是可悲悼的，但接着他又补充道："如果我有时比往常稍微更多地延长循环的半径的话，比如说，在我学习法律的时候，或者说婚约，那么，一切都会因此而变得更坏而不是更好--就因为这一点额外的距离。"那么这是否意味着，通过中断一个循环的半径，抵抗那种特别的闭合，某种东西就会变得更好呢？卡夫卡在1922年1月写到"狂野的追求"，也就是他的写作的时候，基本上澄清了他拐弯抹角的神学的政治含义。也许不是一种追求，他猜想；也许他的写作是一种对像"所有这样的写作"那样的"最后的尘世的边界的侵犯"。他继而评论道："如果犹太复国主义不受干涉的话，它很容易就会发展成一种新的秘密信条，一种卡巴拉。这不是空穴来风。" 我试图指出的是，在卡夫卡的寓言和其他作品中我们找到关于到某个地方，关于走过去，关于抵达之不可能性和目标之不可实现性的简短的思考。我要指出，许多这样的寓言，看起来都寓言化了一种制约移民去巴勒斯坦的方式，并相反地，在一个地方与另一个地方之间开启了一段无限的距离--因此而构成一种非犹太复国主义的神学姿势。 最后，我们可以认为，这种"未抵达"的诗学，与卡夫卡本人最后的要求是一致的。就像到现在应该变得清楚的那样，卡夫卡的许多作品都同那种写给或送给抵达不确定或不可能的地方的信息，同那种被给予和被误解并因此而被阴奉阳违或根本没有得到服从的命令有关。《皇帝的谕旨》图绘了一个信使穿过多层建筑的行旅，同时他发现自己被密集而又无限的人网所纠缠：这是出现在信息及其目的地之间的无限的障碍。因此关于卡夫卡在死前对布洛德作出的要求，我们可以说什么呢？"最亲爱的马克斯，我最后的要求：我身后留下的一切......都要在没有被阅读的情况下焚毁。"当然，卡夫卡的愿望是一则发出的信息，但它并没有成为布洛德的愿望；相反布洛德的愿望，象征性地以及按字面严格意义说，既服从又拒绝了卡夫卡的愿望（一些作品依然没有被阅读，但它们都没有被焚毁，至少没有被布洛德焚毁）。 有趣的是，卡夫卡没有把所有著作要回来，这样他就能继续亲自摧毁这些作品了。相反，他把这个难题留给了布洛德。他给布洛德的信是一种把所有作品给布洛德，并要求布洛德成为为这些作品的摧毁而负责的那个人。这里存在一个不能克服的矛盾，因为这封信变成了著作的一部分，并因此而成为全集(corpus)或作品的一部分，就像多年来卡夫卡得到悉心保存的许多信件一样。然而这封信却提出了一个摧毁著作的要求，这个要求在逻辑上造成了这封信本身的无效，并因此而甚至使它发出的命令也变得无效。那么，这个命令是一个清楚的指示呢，还是在本雅明和阿多诺描述的意义上的一个姿势呢？他期待他的信息抵达它的目的地么，或者说他写下要求的时候知道信息和命令不会抵达它们意图对之言说的人那里，知道它们会服从与他写到的那同一种"未抵达"么？记住，卡夫卡还写道： 人们，任何人！倒底是怎样获得这样一种观念，即人可以用信件来彼此交流的呢！人可以思考一个远处的人，也可以触及、拥抱一个附近的人--其他的所有一切，都在人力之外。写信，无论如何，意味着在幽灵面前裸露自己，而有时它们贪婪地等待的正是这一刻。正是在这种富足的滋养上，它们才繁殖得如此众多。人感觉到这点并对之加以反抗而且为了尽可能远地消除人与人之间的幽灵的元素，也为了创造一种自然的交流，灵魂的安宁，人发明了铁路，机车，飞机。但这不再是好事，这些东西显然是在冲撞时刻作出的发明。它的反面（坏处）是如此之平静而强壮（与好处相比要平静和强壮得多得多）；在邮政服务之后人类发明了电报，电话，X光。幽灵不会挨饿，但我们会死去。 如果这些作品被摧毁的话，也许，幽灵就没有食物了--尽管卡夫卡无法预期民族主义的力量和利益将是如何无限地寄生，即便在他知道这些幽灵的力量在等待的情况下也如此。因此在死亡的行动中，卡夫卡写道，他想要他的作品在他死后被摧毁。这说的是著作与他的生活相连，在他死亡的时候，他的作品也应当死亡么？在我死去的时候，我的作品也应当消失。当然，这是一个幻想，一个不会在他身后持续的幻想，某种他发现太过于痛苦的东西。它使我想起了《家父之忧》("The Cares of a Family Man")这个寓言，这个语言因其"救赎的"承诺而得到了阿多诺的关注。奥德拉德克，某种造物，一个线轴，一颗星星，它的笑声听起来像树叶的沙沙声，滚动在房屋的楼梯上或楼梯下或楼梯附近。也许他是一个儿子，或一个儿子的剩余；不管怎么说，他部分是物部分是一个人类存在的回音。看起来，只是在寓言的最后，才有了严格中性的声音--他描述道，这个奥德拉德克，和他有着世代的联系。这个奥德拉德克并不生活在时间里，因为他被描述为永远从楼梯上滚下的东西，也即，在永恒中滚下楼梯的东西。因此，看起来处在父亲的位置的叙事者评论道："想到他可以比我活得更久，这几乎使我痛苦。"我们能把这读作一个不仅适用于在他父亲的房子里的卡夫卡，也适用与卡夫卡的著作，沙沙作响的书页，卡夫卡本人变得部分为人、部分为物，没有后裔，或者更确切的说具有一个他发现想象它比他活得更久几乎是太过于痛苦的文学后裔的方式的寓言么？奥德拉德克对阿多诺来说的巨大价值，在于他在一个力图为其收益而使一切物体工具化的资本主义世界中，是绝对无用的。渴望以卡夫卡的作品为食的不仅是技术的幽灵，还有那些甚至对最反-工具的艺术形式也加以剥削的各种盈利的形式，以及那些力图占有最严厉地抵抗它们的写作模式的形形色色的民族主义。因此，这当然是一种讽刺：卡夫卡的著作最终成为别人的东西，被装进壁橱或地下室，完全变形为交换价值，等待着它们作为民族归属之圣像(icon)，或，相当纯粹的，作为金钱的死后生活。王立秋 译，谭宇静 校[注]译自Judith Butler, "Who Owns Kafka?", LRB, Vol. 33, No. 5, 3 March 2011, pages 3-8, at http://www.lrb.co.uk/v33/n05/judith-butler/who-owns-kafka .
  11. 朱苏力：早期儒家的人性观
    2011/11/17 | 阅读: 2345
    "表里"、"并用"或"互补"的说法只承认两者一体或同在，但没有指出为什么两者可能一体或同在。由于放弃了探讨儒表法里现象的理论逻辑，隐含地也就否认了儒家(或法家)本身作为一个有解说力之理论的可能性。
  12. 巴迪乌：一分为二
    2010/11/13 | 阅读: 1791
    这个世纪在不可能的主体创新和反复的安慰的主题中结束。这种主题有一个名称：迷恋。这个世纪结束于对安全的迷恋中，用一句可怜的话来说就是，你呆的地方并不太坏，其他地方更糟糕。在弗洛伊德、列宁之后，近百年来存活下来的东西在破坏性的歇斯底里中、在它的行动主义和不妥协的武力中给自己找到了新的位置。
  13. 巴迪乌：当代法国哲学思潮
    2011/03/01 | 阅读: 2277
    法国哲学思想家阿兰·巴迪乌（Alain Badiou）在英刊《新左翼评论》第35卷（2005年9—10月号）上发表文章，提出20世纪下半叶的当代法国哲学思潮在哲学史上具有重要地位，是继古希腊哲学、启蒙时期的德国哲学之后的第三个重要哲学阶段。文章原题为《法国哲学的探险》，主要内容如下。
  14. 崔之元：公平可以促进效率
    2011/03/21 | 阅读: 2120
    公平可以促进效率薄熙来在去年11月的重庆市委三届八次全委会上提出了“分好蛋糕”论。他说，“一些干部有个潜意识，认为只有把“蛋糕”做大了才谈得上分。其实，没有公平正义，不但分不好蛋糕，连做蛋糕的人最后也没劲，更谈不上调动大家的积极性。群众的积极性高了，蛋糕才做得大，就是要很好解决生产关系反过来促进生产力发展的问题”（《重庆日报》2010年11月18日）。如果把薄书记所说的“分好蛋糕”理解为公平，“做大蛋糕”理解为效率，他实质上是鲜明地提出了“公平可以促进效率”的观点。如果我们回顾一下中央从14大以来关于公平与效率关系的提法，可以更深刻地理解薄熙来“公平可以促进效率”的观点。1993年，十四届三中全会通过的《中共中央关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决定》首次提出：个人收入分配要“体现效率优先，兼顾公平的原则”。 2002年的十六大报告讲得更为具体，除讲“坚持效率优先，兼顾公平”外，还进一步说明：“初次分配注重效率，发挥市场的作用……再分配注重公平，加强政府对收入分配的调节职能，调节差距过大收入。” 但到了2004年党的十六届四中全会，则有新的提法：“注重社会公平，合理调整国民收入分配格局，切实采取有力措施解决地区之间和部分社会成员收入差距过大的问题，逐步实现全体人员的共同富裕。” 这里讲的三条都是公平问题：在分配关系上不再提效率优先，公平不再处于“兼顾” 地位，而是作为重要关注点予以强调。 特别应该注意到的是2006年10 月十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中的有关提法：“在经济发展的基础上，更加注重社会公平，着力提高低收入者收入水平，逐步扩大中等收入者比重，有效调节过高收入，坚决取缔非法收入，促进共同富裕”。这里加重语气，要“更加注重”社会公平。显然，这与“兼顾公平”的提法是不同的。2008年党的17大报告更进一步明确放弃了“效率优先，兼顾公平”的说法：“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平。逐步提高居民收入在国民收入分配中的比重，提高劳动报酬在初次分配中的比重。着力提高低收入者收入，逐步提高扶贫标准和最低工资标准，建立企业职工工资正常增长机制和支付保障机制。创造条件让更多群众拥有财产性收入”。可见，党对效率与公平的关系的认识，与时俱进，不断深化。有趣的是，世界银行2006年“世界发展报告”题为“公平与发展”，其核心观点是“公平和发展繁荣有着互补性”，长期的教育，财产和收入，卫生，医疗及就业上的不公平将严重阻碍发展。该报告以哈佛大学政治哲学家罗尔斯的“正义论”(John Rawls), 诺贝尔经济学奖得主森(A.K.Sen)的“能力集合论”和耶鲁大学的“分析的马克思主义者”罗墨(John Roemer)的“机会平等论”为理论基础，对世界各国的大量数据进行了计量分析，发现“公平可以促进效率”，“不公平将阻碍发展”。重庆市委三届八次全委会提出，到2015年时，重庆基尼系数要从0.42降到0.35左右，城乡收入差距从3.4∶1缩小到2.5∶1左右，并已把缩小贫富、城乡、区域“三大差距”写入“十二五”规划发展目标。这三大差距不仅是重庆的难题，也是全中国面临的难题。作为全国唯一的省级统筹城乡综合改革实验区，重庆缩小“三大差距”的举措—如大规模的公租房建设和农民工户籍制度改革---已经和必将继续吸引全国人民的关注。
  15. 丁耘：大陆新儒家与儒家社会主义 ——以梁漱溟为例
    2010/12/23 | 阅读: 3029
    现代新儒家对社会主义中国的态度 儒家是一个具有深刻政治旨趣与复杂历史面目的思想流派。它同传统中国政治史、社会史乃至整个中国文化的关联，较之其他任何学派都更为密切。在传统向 近现代转变的历史关头，儒家自然占据着争论的焦点。无论从政治、社会还是思想文化方面看，这段转变都是不折不扣的革命史。就政治而言，革命意味着推翻君主制，建立共和国。儒家与君主制本来就难以切割。近代儒门代表人物试图保全君主制的言论与行动，只能让儒家同君主制捆在一起沉入历史的深渊。就社会而言，革 命意味着破除儒家所引导的、作为君主制正当性资源的宗族制度--现代共和国当然难以同传统的宗族社会相互匹配。当其社会、政治基础都已丧失殆尽，儒家在思 想文化上便难以维持下去。 无论情感上接受与否，道咸以降，有识之士均能清醒看到这一时代巨变。集中了传统中国泰半精华的儒门子弟，自然更不例外。即令殉道殉君，也正是确知势 无可挽之后的决绝之举。儒门本身对儒家的检讨反省，其痛切深沉，一如明末遗老之于阳明心学。面对现代转折自我变革的儒家，虽已不据学界主流，但血脉所传， 自成一系，这就是所谓现代新儒家。 由于中国现代化道路的曲折与分殊，新儒家在不同历史时期也有复杂的分化。清末保守派、维新派乃至革命派中都有旧学统中的大儒，其中多当时政界的风云 人物，虽彼此攻讦不已，但均能依据对儒学的发挥引领不同政见，此项暂且不表。本文所谓新儒家，是在五四运动前后，儒家传统与现代文明之间的主客地位已然颠 倒，儒家已丧失引领政治思潮的权威之后出现的统绪。他们不是因传统教育而持先天立场之儒家，而是了解新学，出入中外，以平心权衡折冲中西高下之后，重归六 经的儒家。他们所处时代的中心政治问题，已不再是满清政权与君主制度的存亡，而是民国自身的政治危局：党派林立、军阀割据、中日关系、国共之争。 虽然不必像清末儒家那样纠缠在君主制度与民族主义这些麻烦问题上，新儒家还是要面对那个时代最大的政治争论：中国应该建设怎样的共和国？或者说，在 宪政与党国之间，在三民主义与新民主主义-社会主义之间，如何评判？ 鼎革之际，新儒家门下精英多选择离开大陆，故一般将新儒家与海外及港台新儒家相混同。20世纪末，中华人民共和国境内儒家思潮复兴，亦自立为大陆新 儒家，以与境外新儒家相区别。但也许两造都忽视了民国新儒家仍有宗师居于大陆，建元之后尚著述思考不辍。 本文拟重新梳理新儒家之谱系如下：新儒家于五四运动前后出现之后，其整体在建国前后分化，一支为境外新儒家，以牟宗三、唐君毅等为代表，基本为熊门 弟子，再加上钱穆、方东美等老一辈；另一支则为大陆新儒家，第一代以梁漱溟、熊十力等为代表；第二代则以近十年兴起的儒家人物为代表。大陆新儒家的代际之 间，虽没有明确的师承关系，但不可否认梁熊等作为大陆第一代儒家的地位。不唯宁是，作为境外新儒家大多数代表人物的师长辈，他们在共和国建元之后的思考， 更值得思想界的重视。大陆第二代新儒家与他们面对着同一个社会主义共和国，尤其不应当绕开梁熊二位的思考去谈论所谓的"儒家社会主义"。 新儒家外王学的根本问题就是中华文化传统和现代中国的关系问题。撇开中华人民共和国这60年的历程，现代中国从何谈起？ 从儒家立场出发，对于中华人民共和国大体可以有这样几种态度：第一是既不承认其政统，更不承认其道统。于政治、文化全盘否认之。境外新儒家主流大体 如此。大陆新儒家第二代中亦有此态度。第二种态度是将其政统作为给定的历史实际接受下来，但不承认其有独立之道统，效法历代儒家对待正统王朝的态度分辨道 势、以道压君。大陆新儒家第二代的主流，例如所谓"政治儒学"之方案，即属此列。即使目前的"儒家社会主义"论调，也是将两造作为外在的东西相互结合的。 第三种态度则是，正视新中国自有之道统，努力理解之，且把新老中国在道政二统上的联系视为最根本的问题。目前只能在第一代大陆新儒家中看到这种努力。 由于儒家与革命政党在中国近代史上的直接冲突，要儒家严肃承认革命所建之国的正统性非常困难，遑论正视其后的道统。这既需要有一个足够展开现代中国 政治及思想趋势的充分的历史过程，也需要直面实际不计俗议的大丈夫气概，更需要冷静全面地观察和客观深远地思考。同时满足这些条件的人物确实不多，我们且 以新儒家的代表人物梁漱溟为例，简单地考察一下儒家对于社会主义与现代中国的第三种态度，为大陆新儒家的进一步开展提供方向上的参考。 梁漱溟与新中国 与建国后在中共的建议下才去努力"接触实际"的一些纯学院派思想家不同，梁漱溟毕生的实践与思索本来就以"中国问题"为起点之一。民国年 间，他在此问题上的贡献主要是两个方面，即"认识老中国、建设新中国"。对老中国的认识，见于其著作《中国文化要义》及《东西文化及其哲学》。建设新中国 的实践，则主要是乡村建设运动以及在国共内战时期以民盟领袖身份的调停活动，而反映在著作上，则是《乡村建设理论》。中华人民共和国建元之后，梁 漱溟虽以参政建言的方式参与了新中国的建设，但政治上的波折使他对新中国的旁观更多一些。这位在新中国生活了近40年（已略久于他在民国时期的生命）的老 人因此获得了一个"认识新中国"的机会。这在著作上的主要体会则是文革期间草就的《中国--理性之国》以及建国初的《中国建国之路》。 梁漱溟的思索和行动是贯通的。他政治生活的根本目的缘于他对老中国的认识。他对新中国--即使是一个不同于他自己理想的"新中国"--的态度也取决 于自己在老中国时期的认知与实践。更重要的是，作为对中国传统文化与传统社会进行过系统地研究和总结的思想家，他对新中国政治的文化根源进行了深邃的考 察。梁漱溟是一个极其自信而有骨气的人，他对新中国的认识决非曲学阿世、有所贪求的一时狡狯之作，而是面对一个绕不过去的巨大历史存在的深沉思索。无论辩 护、反省、批评与赞美，皆从廓然大公之直心流出。唯仁者能好人、能恶人，此之谓也。 《中国建国之路》是认识新中国的政统之作，而《理性之国》则是论证新中国的道统，将之同老中国之道统积极联系起来的作品。这两部作品也是他1949 年之前所关怀的问题的自然延伸。 梁漱溟在民国年间孜孜奔走数十年者，只为建设一个新中国。为此必须检讨老中国的崩溃。老中国是所谓伦理本位、职业分立的社会。传统文化则是一个理性 早熟的文化。与西洋文化相比，中国传统文化中个人、团体之地位弱于西方，家庭与天下的地位则强于西方。由于早熟的理性主要运用在生活伦理上，故既无科学技 术传统亦无宗教组织传统；而伦理本位、职业分立的特点则排除了社会阶级的存在。老中国自有其治道，拥有这些特点怡然自得，无往不适。但经与西洋文化全面接 触，这些长处同时即是短处。最大的一个结果是无法建立真正的国家。国家发育于团体生活，而必须以阶级社会为基础。 "若特指其（指中国）失败之处，那不外两点：一是缺乏科学技术；二是缺乏团体组织；更无其他。而近代西洋正是以科学技术和团体组织见长，也更无其 他。我在《东西文化及其哲学》上曾指出近代西洋的长处有三点：一是社会和政治上的德谟克拉西精神......现在......因我悟得德谟克拉西精神是团体生活的一种进 步，不宜只提这一种进步，而忽置其根本团体生活......"（《乡村建设理论》）这里的团体，指超越家庭的共同体组织，包括宗教组织、阶级与国家。 首先，撇开表述上的不准确，梁漱溟确实超越了五四新文化运动的根本见解，与此相比，熊牟一系的新儒家仍然纠缠在道体坎陷、开出"科学─民主"新外王 的思路上。甚至直至今日，不少以西方研究为业的学者，仍然没有领悟到家庭之上的"团体"（无论其为城邦、教会、阶级或者国家）之于西方远比所谓"民主"根 本得多。团体其实也是梁漱溟所谓"个人"的另一方面，两者不可割裂。 其次，梁漱溟对国家和阶级的看法大体符合马克思主义。但他对中国社会的判断则与中国共产党完全相反。梁以为传统中国社会根本不是那种阶级社会，是以 俄国式的革命（无论资产阶级革命还是无产阶级革命）在中国根本行不通。（参见《我们政治上第二个不通的路--俄国共产党发明的路》） 最后，既然中西社会之差别主要在团体组织，而国家亦由此团体发育而来。那么建国事业，莫急于建立这样一个新组织。又因为中国社会没有阶级，只有式微 的家庭，那么建立这样的组织就该在旧式家庭占统治地位的乡村入手，以新礼俗锻造新团体。此即梁氏乡建运动的根本关怀--通过乡村建设入手解决中国问题。 可以看到，在出发点与目标上，梁漱溟与老中国的那些革命者有共通之处，即建立新团体，进而建立新国家；但同时也有进一步的差异，即梁否认老中国社会 有阶级，进而否定建立作为阶级先锋队的革命政党之必要。梁1938年在延安窑洞里和毛泽东的热烈辩论，症结就在这里。毛批评梁没有看到人类社会的普遍性 --阶级斗争；而梁则反驳毛没有看到中国社会的特殊性--伦理本位和职业分立等等。 历史为这场双方互不服输的辩论作了裁决。对中共的胜利建国，除国民党之外，最不服气的大概就是梁漱溟此类另有一套建国方略的人，但最慎重地加以思考 与总结的也是他。1950～1951年之际，梁总结了中共之三大贡献：一则统一建国、树立国权；二则引进团体生活；三则"透出了人心"--即奋发向上的忘 我精神。 第一大贡献非常明显。第二大贡献实即能够建立主权国家的主要理由。梁的乡建乃至国民党的党建，何尝不是团体生活的努力，何以唯独中共成功了呢？这是 给梁带来最大痛苦的地方--不仅他对新中国的建设失败了，甚至他对老中国的认识可能也是错误的。而建设新中国之失败正因认识老中国的根本错误。在和毛的辩 论中，他似乎是一败涂地了。 但梁仍然坚持他对老中国以及中西差别的根本看法。在《建国之路》中，他认为中共在中国社会造就了准阶级（亦即原本无阶级），然后以一种近乎早期基督 教的方式在血与火的斗争中建立了团体生活。因为斗争能最大程度地凝聚团体的力量。与此相比，试图代表全民因而丧失阶级基础的国民党失败了，试图通过礼乐 （而非斗争）建立团体生活的乡建道路也失败了。历史表明，中国的团体生活只有通过阶级斗争才能成功地建立起来，而这是作为儒家的梁漱溟明知而不肯为的。 "原来集团引起斗争，斗争促成集团。集团实与斗争相联，而散漫则与和平相关。" "集团生活在数千年来我们中国人一直是缺乏的，而今天中国共产党在其团体组织上的成功，几乎可以说是前所未有。" "我苦心要引进团体生活，却不成功；因为我不想走这条路（笔者按：即斗争之路）。及至见到共产党成功了，胸中只有说不出的感慨。" 梁漱溟没有接着去思考这个对于儒家来说至关重要的政治哲学基本问题：政治团体是否一定缘于斗争？政治团体内部的伦理风气与其外在斗争的需要如何相辅 相成？相反，他直接将团体生活所需的基本伦理精神（人心）归诸中共无意所作的第三大贡献： "今天我的路没有走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。--特别是见出了人心的透达流行渐有其新道路，人的生命之相联相通渐有其新道路，大致 可解答我夙日的问题......中国共产党自始即不理会这问题，但它却不知不觉竟然走对了......中共只是无意中作了两件事：好像一个伟大宗教的样子，填补了中国缺乏 宗教的漏空......从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织。" 团体生活所需的这个向上的、忘我的精神透出了人心的本性。人心与人生的问题本出于梁漱溟独得之思，也是他"中国问题"与"人生问题"两大根本问题的 联系中枢。梁漱溟对资本主义社会的法权基础一向颇有批评（这和中共的影响无关），即"权利"意味着一种利己的、占有的、向下的精神，表现了人心染污沦落的 一面。是以所谓宪政民主的道路非但行不通，而且要不得。这是梁漱溟晚年接受共产主义理想的主要背景。 由此大体可看出梁漱溟在建国初期对中华人民共和国之政统与中国共产党之道统的基本意见：中华人民共和国结束分裂建立国权，其政权之正统性自无可疑。 其建国的根本方式也是引进团体生活。团体生活有两面性，一是对外斗争，另一是内部的积极向上之人心。对外斗争（阶级斗争、民族斗争）是中共最自觉的，然而 不合道统，为梁所不取，却正是历史之所选择。积极向上之人心则关乎道统之基本问题，但又是中共为了缔造团体无意中获得的。总之，虽然人民共和国的政统毋庸 置疑，中共之新统却不尽符合旧道统，即使有所发扬，也是不自觉的。 中国共产党的意识形态决不会像梁漱溟那样割裂斗争与人心。中共也不会承认它只是无意地弘扬忘我精神。用党的术语表达，阶级斗争、阶级意识、无产阶级 革命精神本来就是不可分割的整体。当梁漱溟在中华人民共和国继续生活 20多年之后，在毛泽东时代的巅峰，他就有了一个绝好的机会全面观察这一切是如何联系在一起的。 梁漱溟在《中国--理性之国》中继续了他对新中国的认识。与一切肤浅阅读告诉我们的相反，这部书固然是一次在道统上论证社会主义的笨拙尝试，但它同 时也比《中国建国之路》更顽强地坚持了梁漱溟对老中国道统的一贯看法。这是一部融贯中国古今道统的奇特作品。梁氏认为：社会主义革命大成于中国，其主要根 源在于中国的传统文化，而作为世界革命的中心，中国将来能在人类社会率先进入共产主义，其契机仍然在于发扬、提高传统之精神。 为此，他对建国前后的观点作了大幅度的调整。表面上他不再纠缠于中共与他各自"团体化道路"的得失，但建国初年归为中共团体化道路特有优点的东西， 梁氏现在几乎全部重新吸收到中国传统中去。他虽然承认了中国古代社会确实是阶级社会（这是30年代他和毛辩论的焦点），但他仍然强调伦理本位才是这个相当 弱的阶级社会的根本特点。而伦理本位的文化在老中国的时代既使"汉族无比拓大"，更使中国共产党能够团结有关社会力量，发扬超越个人的集体主义精神进行革 命与建设。梁漱溟巧妙地运用了中共在工人阶级弱小的社会发动无产阶级革命成功的例子，援引了列宁的理论，区别了无产阶级的存在与无产阶级的意识，将中国革 命与社会建设的成功归结为"无产阶级精神"，从而收入他自己所谓"人心"的方面。 这就是说，随着对中共革命与建设事业的了解，梁漱溟放弃了"中共不自觉地建立起向上之心"的看法，但同时立刻将此向上之心与基督教式的斗争─团结精 神区别开来。在仍然只对"阶级斗争"教义做象征性援引的同时，梁漱溟将中共团体精神的实质同伦理本位的传统文化以前所未有的方式积极地联系起来。这不能不 说，是新中国的社会主义建设为他提供了新的证据。 梁认为，归纳社会主义建设的问题，"一、在大小集体中，如何把彼此协作共营的生活做好？二、如何提高人们的品行风格和陶成社会良好风纪，把劳动纪 律、社会秩序径直寄托在人们的自觉自律上？......中国社会传统的伦理本位主义无疑地将是对前一问题最适合的贡献；而在后一问题上，则中国古人所好讲的礼乐正 切合需要......"（《中国--理性之国》） 梁修正了自己对传统中国文明的批评，将伦理本位主义与家族本位主义区别开来。认为伦理本位主义虽然没有导致老中国成为现代意义上的国家，却使得汉族 在人类文明史上无比拓大，为中国社会主义革命提供了基本的历史条件。更有甚者，伦理本位主义既克服了个人主义，也高于集体主义--因为集体主义只是放大的 个人主义而已。伦理本位主义表示"心的时代"将取代个人主义、资本主义的"身的时代"之到来。在这个意义上，中国的社会主义，只是这个人类的"心的时代" 的先声。 正是通过他的晚年"心学"，梁漱溟将哪怕脱离无产阶级存在的、大公无私的"无产阶级精神"与伦理本位主义紧密地联系起来，从而在新时代里完成了他对 伦理本位主义也就是中华文明的最高肯定。他用这个自认为中华文明精粹的东西贯通了中国的过去、现在和未来，贯穿了儒家和社会主义-共产主义、概括了中西文 明-政治之高下。传统儒家能够克服狭隘阶级立场是伦理本位主义中为对方（包括被统治者）设身处地着想的因素（"无产阶级精神既有其高于我们传统习俗之处， 同时又和我们固有精神初不相远，中国人很容易学得来。"）中国走社会主义而非资本主义道路是因为伦理本位主义中重视义务而非权利的要素，中国将来能够率先 进入共产主义，则是因为伦理本位主义中的人心向上因素。（"中国在世界上所以率先建设社会主义，盖因其自有几千年的文化背景在；这里根于同一理由，又可以 指出在'超出资产阶级法权的狭隘眼界'，实现'各尽所能，各取所需'的问题上，吾人较之西方人将容易的多。"） 如何继承第一代大陆新儒家的遗产 从表面上看，大陆第一代新儒家的历史处境已经过去了，但他们留下的沉重遗产是无可回避的。梁漱溟朴拙深沉的思考给后人留下了这样一些问题： 首先，如何在中华文明的危机与中兴的历史背景下重新思考政治哲学的一个基本问题--对外斗争与对内团结的团体精神；更重要地，如何在伦理本位的中国 式共同体中给出解决这个问题的新线索？ 其次，如何总结中华文明的基本生活方式与社会结构？这个问题即使在新儒家内部亦有争论，遑论其他思想流派。针对梁的伦理本位说，熊十力曾批评道： "中国家庭确是国家民族衰败危亡之原。他拿伦理本位来粉饰太过。实则帝制之久、封建思想之长不拔......皆由家庭之毒太深"。（《熊十力全集》第八卷）此非一 时激愤语，熊十力撰写《原儒》，本就针对着"伦理本位"之类的儒家而发。熊氏以一代儒宗，视中国传统家庭制度为毒刺赘疣，这难道不发人深省吗？ 再次，如何理解社会主义中国？第一代大陆新儒家历史处境的最大变化是社会主义中国的发展和变化。社会主义中国本身的变化及其中之不变，乃是我们思考 儒家传统常变之道的历史前提。 总之，继承第一代儒家的遗产，首先是进入以下三方面所构成的完整的问题视野。即中外文明的消长之势、儒家传统乃至中华文明传统之再理解与现代社会主 义中国之命运。这三方面缺一不可。尤其不能脱离现代国家与中外关系阐述儒家传统。而进入这个问题视野的最好线索，莫过于重新发动毛泽东、梁漱溟与熊十力辩 论的核心话题：家庭、团体与国家的关系曾经是怎么样的？又应当是怎么样的？在这样的思考进程中，儒家的命运同社会主义的命运将难以逆料地纠缠在一起。 
  16. 伊格尔顿：民族主义－－反讽和关怀
    2009/09/16 | 阅读: 2060
    在雷蒙德·威廉斯的小说《第三代》（伦敦，1964年）中，有一个非洲人物这样说：“因此民族主义就像阶级。拥有它，感觉它，是结束它的惟一办法。如果你不要求得到它，或者过早地放弃它，你只能受其他阶级和其他民族的欺负。”
  17. 约翰·康威尔：麦金泰尔论金钱
    2010/11/23 | 阅读: 2529
      MacIntyre on moneyJOHN CORNWELL   20th October 2010  —  Issue 176 The influential moral philosopher Alasdair MacIntyre has long stood outside the mainstream. Has the financial crisis finally vindicated his critique of global capitalism?Alasdair MacIntyre argues for a single, shared view of the good lifeThe man in a modest dark suit and grey shirt could be mistaken, save for the presence of his wife of 33 years, for an off-duty Benedictine abbot. We’re dining in the elegant ambience of the Cambridge Catholic university chaplaincy; the conversation is animated, but the man, an 81-year-old philosopher, contents himself with a glass of water, leaving the dishes and vintage claret untouched. Self-effacing, a trifle austere, he nevertheless exudes a benign humanity from the top of his monkish haircut to his scuffed toe-caps.Alasdair MacIntyre is one of the world’s most influential living moral philosophers. He has written 30 books on ethics and held a variety of professorial chairs over the past four decades in North America. Blending ideas from ancient Greece and medieval Christendom (with an admixture of Marxism), MacIntyre writes and lectures on the failings and discontents of “advanced modernity.” This summer he accepted an invitation from Prospect and Jesus College, Cambridge to talk to a group of academics on the economic disaster that capitalism has inflicted on itself and the world.MacIntyre has often given the impression of a robe-ripping Savonarola. He has lambasted the heirs to the principal western ethical schools: John Locke’s social contract, Immanuel Kant’s categorical imperative, Jeremy Bentham’s utilitarian “the greatest happiness for the greatest number.” Yet his is not a lone voice in the wilderness. He can claim connections with a trio of 20th-century intellectual heavyweights: the late Elizabeth Anscombe, her surviving husband, Peter Geach, and the Canadian philosopher Charles Taylor, winner in 2007 of the Templeton prize. What all four have in common is their Catholic faith, enthusiasm for Aristotle’s telos (life goals), and promotion of Thomism, the philosophy of St Thomas Aquinas who married Christianity and Aristotle. Leo XIII (pope from 1878 to 1903), who revived Thomism while condemning communism and unfettered capitalism, is also an influence.MacIntyre’s key moral and political idea is that to be human is to be an Aristotelian goal-driven, social animal. Being good, according to Aristotle, consists in a creature (whether plant, animal, or human) acting according to its nature—its telos, or purpose. The telos for human beings is to generate a communal life with others; and the good society is composed of many independent, self-reliant groups.There are strong, albeit derivative, echoes of these ideas in the policies of Phillip Blond, David Cameron’s “Red Tory” guru. In the US, policy wonk Lew Daly pays tribute to MacIntyre and papal social teaching as he advises Barack Obama on how to create a national health service without state domination. MacIntyre differs from all these influences and alliances, from Leo XIII onwards, in his residual respect for Marx’s critique of capitalism.MacIntyre begins his Cambridge talk by asserting that the 2008 economic crisis was not due to a failure of business ethics. The opener is not a red herring. Ever since he published his key text After Virtue in 1981, he has argued that moral behaviour begins with the good practice of a profession, trade, or art: playing the violin, cutting hair, brick-laying, teaching philosophy. Through these everyday social practices, he maintains, people develop the appropriate virtues. In other words, the virtues necessary for human flourishing are not a result of the top-down application of abstract ethical principles, but the development of good character in everyday life. After Virtue, which is in essence an attack on the failings of the Enlightenment, has in its sights a catalogue of modern assumptions of beneficence: liberalism, humanism, individualism, capitalism. MacIntyre yearns for a single, shared view of the good life as opposed to modern pluralism’s assumption that there can be many competing views of how to live well.In philosophy he attacks consequentialism, the view that what matters about an action is its consequences, which is usually coupled with utilitarianism’s “greatest happiness” principle. He also rejects Kantianism—the identification of universal ethical maxims based on reason and applied to circumstances top down. MacIntyre’s critique routinely cites the contradictory moral principles adopted by the allies in the second world war. Britain invoked a Kantian reason for declaring war on Germany: that Hitler could not be allowed to invade his neighbours. But the bombing of Dresden (which for a Kantian involved the treatment of people as a means to an end, something that should never be countenanced) was justified under consequentialist or utilitarian arguments: to bring the war to a swift end.While utilitarianism flourished in Anglophone moral philosophy in the second half of the 20th century, there were doubts about its integrity—and the critique was led by the late Bernard Williams and MacIntyre. Williams attempted to expose utilitarianism’s limitations with a famous anecdote. A brilliant chemist is unemployed with five children to feed and an unpaid mortgage. There’s a job going at Porton Down, the British centre for chemical warfare. The chemist hates these weapons—but if he doesn’t take the job, another person will, who would pursue the research more ardently. Williams argues in his book Utilitarianism: For and Against (co-written with JJ Smart) that a utilitarian would say the man should definitely take the job. But, Williams argues, that does not take into account the man’s “whole life project”: in more popular terms, his ability to look at himself in the mirror.For MacIntyre, Williams’s “whole life project” is a thin and uncertain principle. MacIntyre seeks to oppose utilitarianism on the grounds that people are called on by their very nature to be good, not merely to perform acts that can be interpreted as good. The most damaging consequence of the Enlightenment, for MacIntyre, is the decline of the idea of a tradition within which an individual’s desires are disciplined by virtue. And that means being guided by internal rather than external “goods.” So the point of being a good footballer is the internal good of playing beautifully and scoring lots of goals, not the external good of earning a lot of money. The trend away from an Aristotelian perspective has been inexorable: from the empiricism of David Hume, to Darwin’s account of nature driven forward without a purpose, to the sterile analytical philosophy of AJ Ayer and the “demolition of metaphysics” in his 1936 book Language, Truth and Logic.*****When it comes to the money-men, MacIntyre applies his metaphysical approach with unrelenting rigour. There are skills, he argues, like being a good burglar, that are inimical to the virtues. Those engaged in finance—particularly money trading—are, in MacIntyre’s view, like good burglars. Teaching ethics to traders is as pointless as reading Aristotle to your dog. The better the trader, the more morally despicable.At this point, MacIntyre appeals to the classical golden mean: “The courageous human being,” he cites Aristotle as saying, “strikes a mean between rashness and cowardice… and if things go wrong she or he will be among those who lose out.” But skilful money-men, MacIntyre argues, want to transfer as much risk as possible to others without informing them of its nature. This leads to a failure to “distinguish adequately between rashness, cowardice and courage.” Successful money-men do not—and cannot—take into account the human victims of the collateral damage resulting from market crises. Hence the financial sector is in essence an environment of “bad character” despite the fact that it appears to many a benevolent engine of growth.This rift between economics and ethics, says MacIntyre, stems from the failure of our culture “to think coherently about money.” Instead, we should think like Aristotle and Aquinas, who saw the value of money “to be no more, no less than the value of the goods which can be exchanged, so there’s no reason for anyone to want money other than for the goods they buy.” Money affords more choices and choice is good. But when they are imposed by others whose interest is in getting us to spend, then money becomes the sole measure of human flourishing. “Goods are to be made and supplied, insofar as they can be turned into money… ultimately, money becomes the measure of all things, including itself.” Money can now be made “from the exchange of money for money… and trading in derivatives and in derivatives of derivatives.” And so those who work in the financial sector have become dislocated from the uses of money in everyday life. One symptom of this, MacIntyre contends, is gross inequality. In 2009, for instance, the chief executives of Britain’s 100 largest companies earned on average 81 times more than the average pay of a full-time worker.*****MacIntyre’s diagnosis of, and remedy for, the woes of “advanced modernity” invokes the history of his philosophical journey through six decades. Alasdair Chalmers MacIntyre was born in 1929 in Glasgow, the only child of two doctors. “They left Scotland three weeks after I was born and went to work in the east end of London.” But his father died when he was still a boy, and his mother went to live in south Belfast, where he would spend his holidays from Epsom College, an independent secondary school mostly for sons of physicians. At 16 he enrolled at Queen Mary College in east London to specialise in classics. (Perhaps out of nostalgia for the east end he is now a senior research fellow at London Metropolitan University up the road.) He went on to Manchester University as a graduate student at the age of 21, and after three years was appointed to a lectureship in philosophy, followed by teaching stints at Leeds and Oxford. He was drawn early to Karl Marx and his first book was a defence of Marxism, although like many other intellectuals he changed his opinion of the Soviet Union after its suppression of the 1956 Hungarian uprising.Through his twenties he probed mainstream philosophy in search of a life view: to find “something that he wanted to say.” He rejected utilitarianism and its greatest happiness calculation because it appeared to provide no place for genuinely unconditional commitments, and Kantianism because, while recognising that some actions are morally required or prohibited, it offers no motivation based on our desires. “The hard work of morality,” MacIntyre insists, “consists in the transformation of desires, so that we aim at the good and respect the precepts of the natural law.”Although baptised a Presbyterian, from his early twenties MacIntyre abandoned religion for a quarter of a century. He appears to have shared for a time AJ Ayer’s assertion that the only significant propositions are those that can be empirically or scientifically verified. MacIntyre’s conversion to Catholicism in his fifties, he tells me, occurred as a result of being convinced of Thomism while attempting to disabuse his students of its authenticity. Aquinas combined Aristotle’s account of a universe knowable through observation with Christian philosophy, arguing that such a world still required God’s existence as its sustaining creator. An Aristotelian-Thomistic view of society and the world, as set out in After Virtue, offered the best philosophical underpinning for human flourishing, and the only alternative to the fragmentation of modern moral philosophy.MacIntyre argues that those committed to the Aristotelian-Thomistic tradition of the common good must begin again. This involves “capturing the double aspect of the globalising economy and its financial sector, so that we understand it both as an engine of growth and as such a source of benefits, but equally as a perpetrator of great harms and continuing injustices.” Apologists for globalisation, he argues, treat it as a source of benefits, and only accidentally and incidentally a source of harms. Hence, the view that “to be for or against globalisation is in some ways like being for or against the weather.”MacIntyre maintains, however, that the system must be understood in terms of its vices—in particular debt. The owners and managers of capital always want to keep wages and other costs as low as possible. “But, insofar as they succeed, they create a recurrent problem for themselves. For workers are also consumers and capitalism requires consumers with the purchasing power to buy its products. So there is tension between the need to keep wages low and the need to keep consumption high.” Capitalism has solved this dilemma, MacIntyre says, by bringing future consumption into the present by dramatic extensions of credit.This expansion of credit, he goes on, has been accompanied by a distribution of risk that exposed to ruin millions of people who were unaware of their exposure. So when capitalism once again overextended itself, massive credit was transformed into even more massive debt, “into loss of jobs and loss of wages, into bankruptcies of firms and foreclosures of homes, into one sort of ruin for Ireland, another for Iceland, and a third for California and Illinois.” Not only does capitalism impose the costs of growth or lack of it on those least able to bear them, but much of that debt is unjust. And the “engineers of this debt,” who had already benefited disproportionately, “have been allowed to exempt themselves from the consequences of their delinquent actions.” The imposition of unjust debt is a symptom of the “moral condition of the economic system of advanced modernity, and is in its most basic forms an expression of the vices of intemperateness, and injustice, and imprudence.”So what is his answer? His principles involve “issues of deserving,” “responsible risk-taking,” and “setting limits to the burdens of debt.” Deserving is an issue, he argues, when the consequences of debt are inflicted on those who played no part in incurring it, such as children. Those who expose others to risk in the financial markets must spell out in public and in advance the risks that they are distributing in intelligible terms. And when risk-taking goes wrong, the consequences for those who made the decisions must be made as bad as they are for their worst-off victims. Finally, he argues that limits should be set to the burdens imposed by debt on individual and family lives, so that they are not disproportionate—this may involve caps on interest rates, as in Germany, or even forgiving debt. Despite such principles, MacIntyre does not advocate bank nationalisation, preferring it seems a return to the paternalistic style of bank manager represented by Captain Mainwaring in Dad’s Army.*****Yet there is evident creativity in finance through the role of maturity transformation—borrowing short, lending long. MacIntyre does not acknowledge this, nor is he prepared to accept accounts of the positive benefits of money creation, or the use of derivatives in offsetting risk. In the face of such points he tends to adopt the stance of the intransigent prophet. Moreover, he denies that regulation or breaking up the banks can resolve the problems of the finance sector, since regulations merely “have as their aim the prevention of further large-scale crises.” When asked, then, whether his perspective is a counsel of despair, he responds that there are evils in the world that one “simply has to live with for the time being.” It does not appear that he means by this an acceptance of original sin so much as a prelude to major change or revolution. But to what?MacIntyre appears to have entered an endgame position involving a hybrid of Marx and Aquinas, with Marx as the prime influence. His version of Aquinas, meanwhile, stresses the medieval Christian opposition to usury. John Milbank, founder of the Cambridge school of radical orthodoxy, which has influenced Blond’s Red Toryism, complains: “We are given an Aquinas that no historical scholar any longer believes in, an Aquinas without the theology. Where is Aquinas’s emphasis on the supernatural light of charity? For Aquinas there is no full justice without it, just as there is no genuinely good state without the church.” Blond echoes the objections: “It looks as if Aristotle and Aquinas have been made to conform to a Marxist materialism and collectivism. The Aristotelian virtues are simply posited as a kind of natural law.”Nevertheless, since the formation of the Conservative-Liberal Democrat coalition, Blond has been seeking and finding connections between MacIntyre, Aquinas, GK Chesterton’s “distributism” of the 1920s, and Jo Grimond’s plea for civic groups in the 1950s. Are these not the antecedents of David Cameron’s big society? The link between Aquinas and the 20th century is distributism, a philosophy which repudiated usury, communism and capitalism in equal measure for an economy based on guilds, specialist associations, self-sufficiency and barter. MacIntyre made wistful reference in hisProspect talk to one of distributism’s principal architects—Father Vincent McNabb. Distributism as a political party collapsed in the 1930s, and Father McNabb was last heard from his soap box at Hyde Park Corner complaining of apartment blocks (which lack sufficient land to graze a cow) and advocating the use of one’s natural skin oils as a substitute for boot polish. Distributist and subsidiarist ideas, encouraging guilds and associations, flourished for a time in 1920s Italy in the form of Mussolini’s early corporatism.If MacIntyre’s ethics of finance raises more questions than it settles, he still beguiles with his illustrations from history. For example, he entertained his listeners with the story of the founding of a diesel engine factory in which an investor and engineer came together to create an ideal small-scale business for their mutual benefit and that of the local community. Later, demonstrating the ways in which globalised “bad character” can be resisted by “virtuous risk taking,” he cited four narratives: the 18th-century Guaraní Indians (depicted in the film The Mission) who chose a collectivised future under “proto-Leninist” Jesuits rather than slavery; the early founders of the kibbutzim at odds with competing visions of collectivisation; the Kerala leaders of the Marxist Communist party of India in 1957, who placated landowners and government while helping the poor; and the small farmers of Donegal in the 1960s who chose to establish a co-operative that sustained their Gaelic-speaking community rather than emigrate.Such stories are fascinating, but contribute little to the larger woes he had set out in his lecture, the solutions to which demand, as he acknowledges, “social structures of an economy… very different from those of either a wholly free market economy or the state-and-market economies of present-day Europe.” Other than telling us that “it would be an economy in which… deference to wealth would be recognised as a vice,” he does not enlarge. His micro-models of a proto-Leninist theocracy—a kibbutz, a Marxist Indian state, and an Irish farming co-operative—do not lead one to believe that his ideal replacement for western-style democracy and the global economy would be realistic let alone desirable.  （译文未校对，多少有点粗糙，仅供参考，请自行对照英文） 吴万伟 译著名伦理学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）长期以来一直处于主流思想之外。金融危机是否最终证明了他对全球资本主义的批判是正确的呢？阿拉斯代尔·麦金泰尔主张单一的共同的幸福生活观。如果不是33岁的妻子【人文与社会：应该是结婚33年的】在身边，这个身穿浅黑色西装和灰色衬衣的人可能被错误地当作退休的本笃会修道士。我们在剑桥大学天主教牧师餐厅的优雅环境中进餐，谈话非常热烈，但这个81岁的哲学家只喝了一杯水，桌子上的酒菜一点儿都没动。虽然谦逊，甚至稍微有些严厉，但无论是从上面修道士式的发型还是到下面磨损了的皮鞋尖，他都还是流露出慈祥的人性。阿拉斯代尔·麦金泰尔是当今在世的伦理学家中影响最大的一位。他写了30本伦理学著作，在过去40年里在北美很多大学担任讲座教授。在其著作和演讲中，麦金泰尔把古希腊和中世纪基督教会的思想结合起来（还夹杂着马克思主义），揭露“发达的现代性”的失败和引起的不满。今年夏天，他接受《展望》杂志和剑桥大学耶稣学院的邀请为一群学者做有关经济危机的报告，谴责资本主义给自身和世界带来的苦难。麦金泰尔常常给人以脱掉长袍的萨沃那洛拉的印象（Savonarola，意大利宗教政治改革家，抨击罗马教廷和暴政，起义失败后被教皇处死---译注）。他激烈攻击西方主要伦理学派继承人：约翰·洛克的社会契约、伊曼努尔·康德的绝对律令、杰里米·边沁的“为最大多数人的最大幸福”的功利主义思想。但他的批判不是荒原上孤独的呐喊，可以说，他和20世纪思想界大师的三重唱有密切联系：已经去世的伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）、仍然健在的丈夫彼得·吉奇（Peter Geach）和2007年邓普顿宗教促进奖（Templeton）得主，加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）。这四个人的共同点是天主教信仰、对亚里士多德的“telos”（人生目标）的着迷、对托马斯主义（Thomism）的热情传播。托马斯主义是圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）的哲学，把基督教和亚里士多德结合起来。当然，曾经推动复兴托马斯主义同时谴责共产主义和自由资本主义的教皇列奥13世（1878-1903）也是产生来了积极影响。麦金泰尔的主要政治和道德观点是，人要成为受亚里士多德目标驱使的社会动物。在亚里士多德看来，善体现在生物（植物、动物、人）按照本性，即他的人生目标生活的过程中。人的生活目标就是创造一个与他人共存的社会生活，一个由许多独立的、自立的群体所组成的美好社会。这些观点在戴维·卡梅伦（David Cameron）的‘红色保守主义’思想家菲利普·布朗德（Phillip Blond）的政策中有强烈的回响，虽然可能是派生性的。在美国，政策学者卢·戴利（Lew Daly）对麦金泰尔和教皇的社会教导表示敬意，建议奥巴马创建一个并非国家主导的全国医疗保健服务体系。麦金泰尔和所有这些影响力或同盟者以及教皇列奥13世的追随者都不同，因为他仍然保留着对批判资本主义的马克思的尊敬。在剑桥大学的报告中，麦金泰尔首先认定2008年经济危机并非企业伦理学的失败。其演说的开场白不是用来转移人们注意力的东西。自从他1981年出版主要著作《德性之后》以来，就一直强调道德行为开始于拉小提琴、理发、砌砖、讲授哲学等无论艺术、职业、还是行业的良好行为规范。他认为，通过这些日常的社会行为，人们养成适当的美德。换句话说，人类繁荣所需要的美德不是抽象的伦理原则自上而下的应用结果，相反，是日常生活中良好行为发展的结果。《德性之后》实际上是对启蒙的失败的攻击，揭示了善行的一系列现代假设如自由主义、人道主义、个人主义和资本主义。麦金泰尔反对现代多样化的假设：即幸福生活可以多种多样。他认为人们应该有单一的共同的幸福观。在哲学中，他攻击结果主义，即对一个行为来说最重要的是看它的结果，这往往与功利主义的“最大幸福”原则一致。他也反对康德主义，即辨认出建立在理性基础上的普遍伦理原则，并自上而下地应用在具体情景中。麦金泰尔的批评通常引用二战中同盟国使用的矛盾的道德原则。英国在对德宣战时求助于康德的理性：不允许德国入侵邻国。但在轰炸德莱斯顿（在康德看来是把人作为达到目的的手段来对待，这是决不应该支持的做法）时却用结果主义或功利主义理论为自己辩护：它加快了战争的结束。虽然功利主义在20世纪下半叶英美的道德哲学界繁荣发展，但仍然存在对其完整性的怀疑。在已去世的伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和麦金泰尔的领导下，人们发起了对功利主义的批判。威廉斯试图用一著名的故事暴露功利主义的局限性。一个优秀的化学家失业了，他有5个孩子要养活，还要支付房屋按揭贷款。这时波登当（Porton Down）英国化学武器研究中心有个工作岗位。该化学家讨厌这些武器，但如果他不接受这个工作，另外一个人会接受，并兴致勃勃地进行研究。威廉斯在《功利主义：赞成还是反对》（与斯马特（JJ Smart）合著）一书中说，功利主义者会说此人当然应该接受这个工作。但威廉斯认为，这是没有考虑此人的“整个人生工程”：用更通俗的说法，他从镜子中观看自己的能力。对麦金泰尔来说，威廉斯的“整个人生工程”是个贫瘠的、不确定的原则。麦金泰尔反对功利主义是因为人们被善良的本性所召唤，而非仅仅去从事可以被解释为善的行动。在麦金泰尔看来，启蒙造成的最具破坏性的后果是传统观念的衰落，即个人欲望应该受到美德的束缚。这意味着人们要受到内在的善而非外在的善的指导。所以，成为优秀足球运动员的关键是漂亮地踢球和更多的进球这些内在的善，而非赚取更多金钱的外在的善。背离亚里士多德视野的趋势是不可阻挡的：从大卫·休谟的经验主义到达尔文的无目的进化论描述再到艾耶尔（AJ Ayer）乏味的分析哲学和他1936年“摧毁形而上学”的著作《语言、真理和逻辑》。在谈到金融家的时候，麦金泰尔用决不妥协的坚定力量运用其形而上学途径。他认为，有些技能如盗贼的技巧对美德是有危害的。那些从事金融的人尤其是金钱交易者在麦金泰尔看来就像老练的窃贼。给这些经纪人讲授伦理学是没有意义的，这就像给狗讲授亚里士多德。经纪人水平越高，其道德品质就越可鄙。在这点上，麦金泰尔求助于经典的黄金分割：他引用亚里士多德的话说“勇敢的人在鲁莽和懦弱之间保持平衡，如果出了差错，他将是失败者。”但麦金泰尔说，老练的金融家希望尽可能地把风险转嫁给他人，同时不告诉人家真相。这就导致人们无法充分辨别“鲁莽、懦弱和勇气”。成功的金融家不能或者不愿考虑市场危机给受害者带来的连带危害。因此，金融界实质上是“坏蛋”的大本营，虽然事实上它好像是经济发展的有益引擎。麦金泰尔说，经济学和伦理学之间的矛盾来自于我们的文化不能“连贯地思考金钱”。相反，我们应该像亚里士多德和阿奎那那样思考，他们把金钱的价值看作“能够交换的商品的价值，既不多也不少，任何人都没有理由去拥有更多的钱，够买东西就行了。”金钱提供更多的选择，而有选择当然好。但当选择是那些从我们的消费中获得利益的人强加给我们时，金钱就变成了衡量人生成功与否的唯一标准。“只要能赚钱就不停地生产商品，供应商品，最终金钱成了衡量一切的标准，包括它本身。”现在金钱变成了“为金钱而交换金钱，交易金钱的衍生物进行交易，甚至交易衍生物的衍生物。”因此，那些在金融界工作的人已经脱离了日常生活中金钱的使用。麦金泰尔认为，这种现象的症状是巨大的不平等。比如在2009年，英国100家最大公司的主管的平均工资是全职工人平均工资的81倍之多。麦金泰尔对“发达的现代性”的诊断和治疗其危害的药方动用了他60多年的哲学探索历程。阿拉斯代尔·麦金泰尔1929年出生于格拉斯哥，父母都是医生，他是独子。“我出生后三星期，他们就离开苏格兰到伦敦东区工作了。”但在他小时候，父亲去世，母亲到贝尔法斯特南部生活。他在主要招收医生子弟的爱普森学院（Epsom College）读书，假期时回到母亲那里。16岁时他考入伦敦东区玛丽女王学院，专修古典文学（或许是出于怀旧心理，他现在担任伦敦城市大学高级研究员）。21岁本科毕业后，他到曼彻斯特城大学读研究生，三年后担任哲学讲师，后来在里兹大学和牛津大学任教。早期他受到马克思的影响，他的第一本著作就是为马克思主义辩护的，虽然像其他许多知识分子一样，在1956年匈牙利起义后他改变了对苏联的看法。在20多岁的时候，为寻找人生观他探索主流哲学观点，渴望找到“他想说的东西”。他抛弃了功利主义及其大多数人最大幸福的算计，因为它似乎没有为真正的无条件的承诺留下空间。而康德主义虽然承认某些行动是在道德上被要求的或被禁止的，但没有为我们提供欲望的动机基础。麦金泰尔坚持说“道德的艰苦工作包括改造人们的欲望，这样我们就能以善为目标，尊重自然法的规律。”虽然是受洗的圣公会信徒，麦金泰尔在20岁出头开始曾经放弃宗教20多年。曾经有个时期，他似乎赞同艾耶尔的观点，只有那些能够被经验和科学证明的观点才是真正重要的观点。麦金泰尔告诉我，他是在50多岁时皈依天主教的，起因是他在试图去除学生对权威的幻想时，自己却被托马斯主义说服了。阿奎那把亚里士多德通过观察对已知宇宙的描述和基督教哲学结合起来，认为这样的世界仍然需要上帝的存在作为永久的创造者。正如在《德性之后》中描述的，亚里士多德和阿奎那式社会观和世界观提供了人类繁荣的最好哲学基础，这是已经支离破碎的现代道德哲学的唯一替代物。麦金泰尔认为，那些献身于亚里士多德和阿奎那式公共善的传统的人必须再次行动起来。这意味着“认识到全球化经济及其金融领域的两面性，一方面认清它是经济发展的引擎和利益的源头，另一方面要认识到它是带来巨大危害和持续造成不平等的罪魁祸首。”他认为，那些全球化的辩护士把它视为利益源头，只是偶尔或碰巧造成一些危害。因此出现了“赞成还是反对全球化在某种程度上就像赞成还是反对气候一样荒谬”的观点。不过，麦金泰尔认为我们必须从其危害尤其是债务的角度来理解全球化体系。资本的所有者和经营者总是想尽可能地压低工资和其他开支。“但只要他们成功了，他们就为自己创造重复出现的问题。因为工人也是消费者，资本主义要求消费者拥有购买其商品的购买力。因此在压低工资的需要和保持高消费的需要之间就存在紧张关系，”麦金泰尔说。资本主义通过大规模扩张信贷，把未来的消费拿到现在进行解决了这个问题。他继续说，信贷扩张伴随着风险的分配，千百万人遭遇风险，但他们根本不知道自己可能面临的灭顶之灾。所以，当资本主义再次过分膨胀之后，巨额信贷变成了更庞大的债务，“变成了失业和工资削减、企业倒闭、抵押房产被收回、爱尔兰的破产、冰岛的破产、加利福尼亚州和伊利诺斯州的三分之一破产。”资本主义不仅让最无力承担者承担发展或缺乏发展的代价，而且这些债务很多是不公平的。曾经从中获得巨额利益的“债务炮制者被允许逃避了为自己的过失行为承担后果的责任。”强加的不平等债务是“发达的现代性经济体制的道德”的症状，其最基本表现形式就是无节制、不公正、厚颜无耻等罪恶。那么，他的答案是什么？其原则涉及到“应得的奖赏或惩罚”、“负责任的冒险”、“确立债务负担的边界”等。他认为，当债务的后果殃及无辜者如孩子时，应得的奖赏或惩罚就成了问题。那些让他人在金融市场上遭遇风险的人必须公开和提前告知风险，用人们听得懂的话告诉人们交易中的风险。一旦冒险失败，决策者承担的后果必须和最大受害者的后果一样大。最后，他认为个人和家庭承担的债务应该设定一个界限，这样不至于是过分悬殊的：比如在德国，利率有限制，甚至免除债务。虽然有这些原则，麦金泰尔并没有建议银行国有化，更愿意它似乎回到《老爸上战场》中的梅因沃林上尉（Mainwaring）所代表的家长式银行经理的风格。但是，期限转换（maturity transformation）---银行借短放长的手段的作用在金融界存在明显的创造性。麦金泰尔没有承认这点，他也不愿意接受货币创造的利益描述或者使用衍生品抵消风险。在这些方面，他倾向于采取不妥协的先知的立场。而且，他否认对银行的管理或拆分能够解决金融业的问题，因为监管“的目标不过是避免大规模的危机而已”。当被问道他的观点是否在一切失败后所采取的行动时，他回答说世界上有一些邪恶“人们暂时必须忍受。”这似乎并不意味着他像在重大变革或者革命的前奏那样把这当作原罪来接受，不过，那是什么前奏呢？麦金泰尔似乎进入立场的最后阶段，涉及到马克思和阿奎那的结合，马克思的影响最大。与此同时，他对阿奎那的理解强调了中世纪基督教反对高利贷。给布朗德的红色保守主义产生影响的剑桥激进正统派创始人约翰·米尔班克（John Milbank）抱怨说“我们看到了一个历史学家都不再相信的阿奎那，一个没有神学的阿奎那。阿奎那对慈善的超自然光明的强调在哪里？在阿奎那看来，没有了这个光明就没有充分的正义，正如没有教堂就不可能有真正好的国家。” 布朗德附和了这个反对意见，“似乎亚里士多德和阿奎那被拿来与马克思主义的唯物主义和集体主义保持一致。亚里士多德的美德不过是一种自然法的假设。”但是，自从保守派和自由民主派结成联盟后，布朗德一直在寻求和发现麦金泰尔、阿奎那、1920年代切斯特顿（GK Chesterton）的“分配主义”、1950年代乔·格里蒙德（Jo Grimond）的公民群体的呼吁之间的联系。这些难道不是卡梅伦大社会的先驱吗？阿奎那和20世纪的联系是分配主义，一种既谴责高利贷又谴责共产主义、资本主义的哲学，主张建立在基尔特、专业联盟、自给自足、易货贸易基础上的经济。麦金泰尔在《展望》演讲中充满深情地提到分配主义的主要设计师之一牧师文森特·麦克纳伯（Vincent McNabb）。分配主义政党在1930年代垮台了，最后一次听到麦克纳伯牧师的演讲是他站在海德公园角落的肥皂箱子上指控公寓街区（缺乏足够的土地无法养牛），鼓吹使用天然润肤油取代鞋油。分配主义者和补贴主义者的观点鼓励了基尔特和协会的发展，在1920年在意大利曾经以墨索里尼的早期社团主义的形式非常繁荣。如果麦金泰尔的金融伦理学提出的问题比解决的问题多，他仍然以历史故事引起人们的兴趣。比如，他用柴油发动机工厂创立的故事让读者很开心，投资者和工程师聚会共同创造一个对当地社区和对双方都有利的理想的小规模企业。后来，他引用了对抗全球化“坏品质”的四种“高尚的冒险”的叙述：18世纪瓜拉纳印第安人（在电影《使命》中描述的）在“亲列宁”的耶稣会士领导下选择集体化的未来而不是奴隶制；与集体化竞争性版本冲突的集体农场基布兹（kibbutzim）的早期创造者；1957年印度马克思主义政党的喀啦啦邦人领袖安抚地主和政府，同时帮助穷人；1960年代多尼戈尔（Donegal）的农民选择成立合作社以维持他们说盖尔语的社区的存在而非远走他乡。这些故事引人入胜，但对他在演讲中确定的更大灾难没有多少贡献。正如他承认的，这些问题的解决办法要求“非常不同于完全自由的市场经济或者当今欧洲的政府加市场的经济体的社会结构。”除了告诉我们“那将是一个对财富的崇拜被认为是罪恶的经济外”，他并没有再说出什么东西来。他赞同列宁的神权政体微观模式如基布兹、马克思主义印第安国家、爱尔兰农业合作社并不能说服人们相信他的代替西方民主和全球经济的理想模式是切实可行的，更不要说是令人渴望的了。但在《德性之后》的末尾，他指出我们已经进入类似于罗马帝国衰落时的“黑暗和野蛮”的新时代。“但这次野蛮人不是在边界之外等待，他们已经控制我们一段时间了。我们对其缺乏认识正是困境的一部分。”他暗示，高尚文明的生存不是依靠革命的世界而是依靠坚持类似于修道院的孤立社区来抗拒黑暗时代的蹂躏。他在《德性之后》的末尾说“我们不是在等待戈多（爱尔兰剧作家塞缪尔·贝克特的荒诞派戏剧---译注），而是等待另一个（当然是非常不同的）圣本笃。”但此人是谁，长什么样？他并没有说。作者简介：约翰·康威尔（John Cornwell）剑桥大学耶稣学院科学和人文项目主任。http://www.prospectmagazine.co.uk/201 ... sdair-macintyre-on-money/
  18. 齐泽克：柏林墙之后
    2010/11/16 | 阅读: 1864
    斯拉沃热·齐泽克在《伦敦书评》第31卷第22期（2009年11月19日）发表文章，对柏林墙倒塌20年后的国际思潮变化进行了评论，认为某些前社会主义国家中新近出现的对过去的好日子的缅怀和另外一些国家中出现的反共思潮都是对现实不满的反应，不过采取了两种不同的形式。
  19. 吕清平、蔡大平：西方学界关于巴迪乌思想研究综述
    2010/11/13 | 阅读: 1810
    当谈起当代法国哲学时，我们通常会想起福柯、德里达、利奥塔等思想大师。然而，随着福柯、德里达等的相继去世，法国的巴里巴尔、让一吕克·南希、洪席耶等一批新人出现在世界学术舞台前沿，其中的标志性人物之一就是法国当代著名哲学家阿兰·巴迪乌(Alain Badiou，1937一)。巴迪乌是法国后结构主义之后，挽救哲学及左翼政治的原创性思想家。与德里达、德勒兹、福柯等在年轻时期就在世界范围声名显赫相比，巴迪乌可说是大器晚成，在其著作《存在与事件》发表十年之后才开始受到法国人的关注，而取得世界性声誉更是21世纪初的事情。尽管如此，无论在法国还是英美世界，巴迪乌都成为继齐泽克之后炙手可热的人物。在过去的几十年中，特别是《存在与事件》发表之后，他出版了大量著作，广泛涉及本体论、数学、美学、文学、政治学、伦理学和性别政治，逐渐在各领域产生影响。 当然，巴迪乌思想的重要性在于两个方面。第一个贡献是巴迪乌通过两次根本性转变寻找左翼政治的可能性，一次是通过毛主义而摆脱阿尔都塞无主体过程的非政治性悖论，进而把政治学奠基于拉康式的主体理论视域中；另一次是通过数学转向而摆脱毛主义所具有的不计后果的政治性。因此，巴迪乌既坚持左翼革命政治的可能性，又在西方左翼理论中保持了一份难得的冷静与沉着。这既是巴迪乌对左翼理论界作出的独特贡献，又是巴迪乌在理论上不随波逐流，勇于坚持信仰的体现。第二个贡献是巴迪乌以数学和诗为手段，以复兴真理为目标拯救摇摇欲坠的哲学，进而以一种冷静的眼光对当代的一些重大理论现实问题进行了深入的哲学思考。通过对《存在与时间》及其相关文本的研究，揭示出海德格尔哲学及其延伸出来的当代解释学、当代分析哲学和后现代一后结构主义在对当代社会重大理论和现实问题上的误判，凸显出柏拉图所开创的数学转向在当代仍然具有重大的理论和现实意义。巴迪乌告诉我们，后现代只是哲学家们误判时代特征的结果，我们仍然处于现代性的范围内，无论是哲学还是政治在当代尚未终结，并且永远不会终结。 巴迪乌的事件哲学既是当代西方左翼理论建设性转向的标志，又是当代西方哲学语言学转向终结、“(科学)思想”转向开始的标志，它是巴迪乌对思想史的核心贡献，但就是这样一个标志性贡献，它在当今的学术界饱受争议。总体说来，国外学术界对它的内涵及其思想史地位的研究，可分为以下三个方面。一、巴迪乌事件哲学的思想史定位 齐泽克把巴迪乌的事件哲学置于阿尔都塞和拉康传统中，认为巴迪乌关于存在与事件、知识与真理的区分是阿尔都塞意识形态和科学之间的区分的翻版，而巴迪乌的主体理论是拉康主体理论的转换。巴迪乌在英文传记中回忆说，自己的事件哲学深受萨特、阿尔都塞和拉康的影响，萨特存在即行动的主旨、阿尔都塞哲学划界的思想和拉康主体理论的公式化和形式化是自己总体哲学框架形成的三架马车。从这点看来，齐泽克从阿尔都塞和拉康传统人手来理解巴迪乌事件哲学的确有很大的优点。不过，齐泽克把巴迪乌事件哲学拉康化，把巴迪乌事件哲学的核心解读为获得一种从计算为一的国家状态中减出来的缺乏任何差异的政治性剩余的这种做法，虽然看到了巴迪乌事件哲学与拉康之间的承袭关系，但解读得过头了，以至于把巴迪乌变成了拉康。齐泽克认为，巴迪乌与拉康只是在主体理论问题上才存在区别，而在真理、事件观念上，与拉康几乎没什么区别。因此，与拉康相比，巴迪乌最核心的理论贡献就是在阿尔都塞之后以某种特殊方式复兴了笛卡尔式的主体。这显然是对巴迪乌哲学的误解，因为从整体构架看，巴迪乌的事件哲学与心理分析学是不同的。 与齐泽克不同，让一吕克·南希把巴迪乌的事件哲学与海德格尔和萨特之间的关系比喻为列维纳斯现象学与基础本体论之间的关系。巴迪乌的事件哲学深受海德格尔和萨特的影响，《存在与事件》的一个核心构架就是海德格尔存在哲学的康托尔集合理论转换。但这种转换在哲学方向上不是无关痛痒的，它是哲学在20世纪末由语言学向“思想”转向的巨变。所以，南希以这种类比揭示了巴迪乌事件哲学的贡献是不恰当的，因为巴迪乌的事件哲学对基础本体论所具有的诗性语言特征、非理性特征进行了颠覆性批判，它的核心特征是返回柏拉图。而列维纳斯对海德格尔基础本体论的批判是他对海德格尔存在哲学的后现代性置换，其核心特征是确立一种犹太教式的新海德格尔哲学。当然，让一吕克·南希正确地指出了巴迪乌事件哲学的突出贡献，即哲学不再作为科学之王，不再缝合于某一条件，它与真理程序之间处于历史性变动关系中。 巴里巴尔把巴迪乌事件哲学置于法国“真理史观”的背景中加以理解，认为巴迪乌在真理观上的核心贡献不仅使数学化的真理与其条件关联起来，而且返回到真理的普遍性观念。使真理数学化，返回真理的普遍性是巴迪乌《存在与事件》一书的核心内容，它是以返回柏拉图的姿态实现此目标的，以便使真理本身成为“思想”范围内的事情。这与50年代末到80年代初逻辑一现象学和逻辑一认识论探讨的真理完全不同，在德里达眼中，真理是一种超验现象，它处在理念的时间化和意义的弥散化运动中，并且在起源处嵌入逃脱了控制的差异的空隙；而在继承了法国科学认识论传统的康吉扬(canguilhem)眼中，真理不仅包含着其对立面(错误)，而且它的标准植根于批判人类学；在福柯那里，真理是在反抗和统治之间的差异关系中构成的。这些真理是一种逃脱了“思想”控制的东西，是一种碎片化的、没有普遍性特征的相对的东西。这种观点在彼得·霍尔沃德的《巴迪乌：臣服于真理》一书中体现了出来，他认为，巴迪乌事件哲学最核心的贡献在于对真理严格性和普遍性的重新肯定，在于把真理从解释或判断中解放出来。 尼克·胡列特把巴迪乌事件哲学定位于法国“人的解放”的思想政治传统(即斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔和马克思的传统)中，认为巴迪乌事件哲学的巨大贡献在于复兴了解放传统。巴迪乌的《存在与事件》写作于法国自由主义盛行时期，自由主义倡导政治斗争、反抗，力主从压迫中解放出来，这种政治逻辑广受法国人欢迎，许多原来的左翼思想家纷纷倒戈，攻击左翼理论，倡导自由主义思想。因此，巴迪乌要做的是在新的时代条件下重新思考左翼政治的可能性。在哲学上，巴迪乌事件哲学以事件为核心概念，思考一种新的政治的可能性，它的一个重要内涵就是解放。当然，巴迪乌事件哲学的解放内涵是与返回数学本体论关联在一起的，它只有与存在、主体和事件联系在一起才能得到理解。与毛主义时期相比，事件哲学的解放内涵不再局限于在意识形态中导出主体范畴。当代许多左翼把“思想”等同于技术、管理控制，并倡导一种碎片化、局部性反抗的解放理论，事件哲学的解放内涵是一种肯定“思想”创造性前提下肯定人类文明进步并倡导一种集体反抗的东西。因此，胡列特说巴迪乌事件哲学复兴了法国的解放传统，对全球范围内左翼理论的复兴作出了巨大贡献，这个评价是正确的。不过，他没有看到巴迪乌事件哲学解放内涵与当代左翼理论的巨大异质性。 与上述学者不同，加布里埃尔·列拉和彼得·霍尔沃德对巴迪乌在思想史上的贡献和地位作出了较为全面的评价。列拉认为，巴迪乌的事件哲学使我们以一种新的视角，谈论政治创新的条件、哲学的可能性、性别差异的伦理学和主体的形成等问题。正因为如此，霍尔沃德断言，巴迪乌的事件哲学与当代主流哲学不同，它在本体论上拒斥对存在的统一性理解，主张存在的多样性；主张返回柏拉图以拒斥现代诡辩论者；主张激进普遍主义但又远离康德和任何超验传统，使巴迪乌以科学理性形式反对哲学在语言学或相对主义方面的转向；主张回到主体以便与阿尔都塞以及科学经验主义观念断裂。当然，巴迪乌的事件哲学也拒斥了20世纪70年代末以来的以文化批判为核心的伦理学，拒斥列维纳斯的差异伦理学。二、巴迪乌事件哲学的起源 博斯特尔斯认为，巴迪乌事件哲学不仅深受法国68年事件的影响，而且继承了毛主义、阿尔都塞式的马克思主义和拉康的心理分析学的因素。巴迪乌在《存在与事件》中坦承，自己的事件哲学继承了海德格尔的存在哲学、分析哲学的数学一逻辑传统和后笛卡尔的主体理论，特别是拉康的主体理论，但又超越了它们。与此不同，让一米歇尔·拉巴泰(Jean—Michel Rabate)把巴迪乌事件哲学中事件与主体之间的关系追溯至贝克特《瓦特》中的法则和偶然现象之间的相互作用，把巴迪乌事件哲学的真理观追溯至贝克特关于法则场所问题中遇到的不可命名性，因此，巴迪乌事件哲学深受萨德美学和康德伦理学的影响。 扎卡里·卢克·弗雷泽(Zachary LukeFraser)认为，巴迪乌事件哲学萌芽于《模式的观念》。巴迪乌的理论起步是阿尔都塞。20世纪60年代，《模式的观念》是巴迪乌参加阿尔都塞主持的“保卫科学家”哲学课程而形成的发言稿，《存在与事件》中以形式化范畴思考新事物出现的主旨最初就萌芽于此文。在《存在与事件》中，事件得以成立的根据是新事物从旧事物中减除的真理程序，而在《模式的观念》中，作为“前一事件”的“认识论断裂”是指意识形态通过数学化而去意识形态化；去意识形态化的数学化转变为《存在与事件》中的“减法”；《存在与事件》中的“零”观念就是《模式的观念》中的“真”概念的转化形式，而真的“重铸行动”转化为《存在与事件》中的“力量”观念；数学是存在作为存在的科学，这种哲学理念由巴迪乌最初于1984年在与利奥塔的一个访谈中提出，成熟于《存在和事件》，但它可回溯至巴迪乌的《模式的观念》。不过，扎卡里·卢克·弗雷泽没有注意到，《模式的观念》在整体构架上对《存在与事件》的影响是其哲学划界。三、巴迪乌事件哲学的内涵 在事件哲学中，本体论与主体理论之间关系的研究可归结为以下几种：首先，博斯特尔斯认为正确理解巴迪乌事件哲学的首要前提是理解本体论与主体理论、存在与事件之间的辩证关系。否则要么只从本体论途径，要么只从主体理论途径进入巴迪乌哲学，因而把巴迪乌事件哲学关于存在与事件的区分理解为康德式的现象和本体之间的区分，这是对巴迪乌事件哲学的康德式理解。巴迪乌事件哲学要从本体论与主体理论之间的关联进行理解是正确的，但这并不意味着它们之间的关系在巴迪乌事件哲学中是一种辩证关系。倒不如说，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义在本体论与主体理论关系问题上的理论逻辑短路。其次，奥利弗·费尔萨姆 (Oliver Feltham)和贾斯汀·克莱门斯(Justin Clemens)把巴迪乌事件哲学的核心问题锁定为协调现代本体论与主体理论之间的关系问题。在后结构主义逻辑框架中，一般本体论和主体理论、主体与一般存在处于同一层次上。因此，在哲学上，后结构主义取消了行动主体，在政治上，后结构主义取消了独立理性行动的可能性，最后滑入了非政治主义的反讽中。巴迪乌在《存在与事件》第一卷中不把二者混同，而是承认主体存在与一般本体存在之间的区别和张力。当然，主体存在不是指主体以一种独立方式创造一个行动，而是指主体通过改变情境的独立行动。它不仅与事件的出现联系在一起，而且与事件的结果联系在一起，因而，主体存在本身就是一个主体化过程。所以，与后结构主义的不同之处在于，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义的非政治性悖论。 山姆-吉莱斯皮(Sam Gillespie)把巴迪乌事件哲学价值目标定位在“新事物”是什么及如何出现的问题上。追求“新事物”是20世纪哲学的价值目标。对齐泽克来说，“新事物”就是“真”；对德勒兹来说，新事物就是事实。与德勒兹的“新事物”在重复过去整体的基础上形成不同，巴迪乌的新事物概念是一种与过去的东西的完全断裂。在《存在与事件》中，新事物通过事件出现，它使任何给定情境中的连续性产生断裂，并且使身处其中的各种情境根本上被重构。与德勒兹相比，巴迪乌的新事物概念的特性是：德勒兹的新事物和事件是世界中的现象，而巴迪乌的事件和新事物可实现与世界的断裂。由此，德勒兹和巴迪乌的哲学完全不同，德勒兹的哲学是一种创造性观念，而巴迪乌的哲学什么也不创造。在凸显自己事件哲学的特殊性上，巴迪乌找到了一个重要的批判对象——德勒兹。 贾森·巴克和霍尔沃德都把巴迪乌事件哲学最基本的内涵界定为有关真理的激进话语。巴迪乌事件哲学激进内涵最大的特征是把形式性的、公式性的、平等的思想观念与激进的变革理论联系起来，以便既坚持柏拉图式的革新(即坚持真理的普遍永恒性)，又坚持萨特式的革新(坚持主体介入)。但又与萨特和柏拉图不同，巴迪乌激进的真理观实现了与现状的彻底决裂，通过主体实现了对情境的彻底改造。因此，它既克服了萨特存在哲学的虚无主义和诤『生倾向，又克服了柏拉图理念哲学的与世无争的倾向。不过，巴迪乌事件哲学的这种重要的左翼立场只是在霍尔沃德的一篇文章中体现了出来，在《巴迪乌：臣服于真理》中，左翼立场在文本中被消解了。贾森·巴克虽然指出了巴迪乌事件哲学的核心，但《巴迪乌：批判性引论》只是对巴迪乌学术思想的传记性评述。 洛伦佐·基耶萨(Lorenzo Chiesa)、费尔萨姆和克莱门斯认为，巴迪乌事件哲学本体论维度是在吸收拉康主体理论之“真”基础上形成的。在《存在与事件》中，巴迪乌继承了海德格尔本体论差异观念以及维特根斯坦的情境观念，并消解了其中所具有的统一性之原初性，使统一性成为不再是存在与生俱来的东西，而是一的结果，巴迪乌的存在概念是一种作为一的、非连续的多。因此，巴迪乌事件哲学的本体论既受海德格尔和维特根斯坦的影响，又深受拉康主体理论的影响。与他们不同的是，诺曼·毛道拉斯(Norman Madarasz)把巴迪乌事件哲学本体论的集合理论内涵揭示了出来。当然，巴迪乌事件哲学本体论之集合理论特征使巴迪乌的本体论区别于德勒兹和海德格尔的本体论，即本体论不再是诗性的或事实性的。 齐泽克、拉克劳、墨菲和西蒙·克里齐利(Simon Critchley)认为，巴迪乌的事件哲学具有浓厚的政治学英雄主义特征，具有绝对主义和教条主义的倾向。在博斯特尔斯对巴迪乌事件哲学有关问题的采访中，巴迪乌认为，自己的事件哲学既是要终结政治学中的英雄主义，又是要终结哲学的终结，以便重启解放政治。这种解放政治倡导民主和平等。这种观点对巴迪乌思想存在极大的误解，从巴迪乌在本体论上解构了“一”和任何“总体性”范畴、提倡一种数学化的“多”而言，巴迪乌哲学本身已经消除了绝对主义和教条主义倾向的可能性，消除了政治学英雄主义的可能性。 总之，巴迪乌事件哲学是一种独特的思想，西方学界对它存在诸多误解，处于“熟知但非真知”阶段，而中国学界至今对它还很陌生。
  20. 阿尔都塞：关于意识形态国家机器（AIE）的说明
    2010/05/29 | 阅读: 2913
    孟登迎 赵文 译一我在60－70年所写的那篇有关意识形态国家机器的文本，通常被认为是一篇"功能主义"的东西。人们在我的理论草稿中看到了这样一种尝试，我所理解的马克思主义仅仅用各种功能来解释社会机构，这样一来直接使得社会等同于履行着镇压功能的意识形态机构，因而局限于一种非辩证的解释，其深层逻辑就是排除一切阶级斗争的可能性。但是我认为，人们没能对我那篇东西的最后一部分给予充分的注意，那部分明确指出了我的分析的"抽象"特征，而且也明确地把我有关阶级斗争的概念摆在了一个中心位置。实际上我们可以说，马克思意识形态理论能够得到发展的本质，就在于坚持阶级斗争相对于国家机器和各种意识形态国家机器的作用及功能的优先性--与任何功能主义都不调和的优先性。因为我们显然不能认为统治阶级对社会的意识形态"控制"体系--也就是说统治阶级的舆论效果（"统治阶级的意识形态"，马克思语）--就是一个简单的既定事实，就是只由那些机构所限定的一个体系，能够自动复制同一阶级的强制规则或体现有着由其功能规定的一定目标的这个阶级的明确阶级意识。因为占统治地位的意识形态从来都不是阶级斗争的既成事实，从来都不可能摆脱阶级斗争本身对它的影响。占统治地位的意识形态存在于意识形态国家机器（AIE）的复杂体系之中，它本身是漫长而艰苦的阶级斗争的结果，资产阶级（仅以它为例）只有在这场斗争中满足一个双重条件才能实现它自己的目的，即它一方面要战胜残留在旧有国家机器之中的先前占支配地位的意识形态，另一方面同时要战胜寻求着自己的组织形式和斗争形式的新的被压迫阶级的意识形态。资产阶级借以成功建立对先前地主贵族的和对工人阶级的领导权的这种意识形态，不仅仅是通过对这两个阶级的外在斗争，而且--并且同时--也是通过克服资产阶级内部派系矛盾并把资产阶级团结为统治阶级的内部斗争才确立下来的。我们必须在这个意义上理解占统治地位的意识形态的再生产。从形式上来看，统治阶级必须生产它的存在的物质条件、政治条件和意识形态条件（存在就意味着再生产）。但占统治地位的意识形态的再生产可并非单纯的复制，并非简单再生产，甚至也不是一劳永逸地被其自身功能确定下来的既有机构的自动的、机械的扩大再生产，它毋宁是一种斗争，争取让早先的、散碎而矛盾的意识形态要素在一整体中统一并复兴起来--而这个整体恰恰是通过对先前意识形态形式和新意识形态趋向的阶级斗争才得来的。统治阶级意识形态再生产的这场斗争是场永无完结的斗争，总是不断重新开始，在任何时候都服从于阶级斗争。占统治地位的意识形态的统一过程总是"未完成的"、总是"必须重新开始"，这么说有几个原因。不仅因为先前统治阶级的意识形态和意识形态国家机器尚有残余，竭其所能疯狂抵抗（列宁称之为"习惯"）。不仅出于形成统治阶级团结的实际必要，这种团结一则是阶级各派系（商业资本、工业资本、金融资本）矛盾熔合所必需，一则是在个别资本家的"特殊利益"之上表述他们"普遍（阶级）利益"所必需。不仅因为阶级斗争必须发动来反对正在出现的被统治阶级的意识形态形式。不仅因为生产方式的历史转变迫使占统治地位的意识形态要不断"适应"阶级斗争（古典资产阶级的法学意识形态目前正被专家治国论的意识形态替代）。而且还因为实践具有物质性和多样性，由之而来的"自发的"意识形态必须被不断整合。这一庞大而矛盾的任务从未彻底完成过，而我们也怀疑让葛兰西和克罗齐形成了乌托邦理念的那种"伦理国家"模型是否会存在。正如阶级斗争永不会熄灭一样，统治阶级争取使既有意识形态要素及形式统一起来的斗争也不会熄灭。这就是说，占统治地位的意识形态--即便它就是自己的功能--永远无法彻底克服它自身的矛盾，这些矛盾是阶级斗争的一种反映。我们因而可以由阶级斗争对占统治地位的意识形态和意识形态国家机器的优先性这个论点得出另一个论点，后者是前者的直接结果：意识形态国家机器必然是阶级斗争的场所和实际诉求，使决定着社会结构配置的一般阶级斗争在占统治地位的意识形态机器中延续下去。如果说AIE（意识形态国家机器）的作用就是推行占统治地位的意识形态，那么之所以如此恰恰是因为存在着抵抗；如果说存在着抵抗，那么之所以如此恰恰是因为存在着斗争，而且这斗争归根到底都是阶级斗争直接或间接的、有时近但更多时是远的回响。68年五月事件生动地说明了这个事实，并且让直到那时为止一直喑哑无声并被压抑着的一种斗争变得可见。但这些事件在以造反形式在意识形态国家机器里（特别是在学校机器里，继而是在医疗机器里，在建筑这种机器里）让一种直接的阶级斗争变得可见的同时，也多少模糊了那个决定了眼前这些事件的根本，即占统治地位的意识形态的历史构成和矛盾再生产所固有的阶级斗争特征。没人从这个真正意义上的历史和政治视角"体验过"68年五月。所以，我想必须提醒一下人们，如果你要理解意识形态国家机器里阶级斗争的真相，并且把造反控制在合适的范围，那么你就得采用"再生产的观点"，这个观点把阶级斗争视为一个总体过程，而不把它理解为个别对抗的总合或局限在这个或那个"领域"（经济、政治、意识形态）的对抗；这个观点把它理解为一个历史过程而不是压制或直接反抗引发的一系列事件的结果。在提醒人们注意这些观点的时候，我发现，我被指责为"功能主义者"，或被指责说对促生了我们的阶级斗争的上层建筑和意识形态做了有利于有关此类过程的机械观的"系统的理论"解释，这的确是难于理解的。 二针对我的其他一些反对意见与政党，首先是与革命政党的特性有关。简言之，有一些人总是倾向于认为我有这么一种思想，即把每一个个别政党都视为一种意识形态国家机器，而这将使每个政党彻底被封死在意识形态国家机器的"体系"之中，服从这一"体系"的规律，因而排除了体系中革命政党的一切可能性。如果所有政党自身都是AIE，都服从占统治地位的意识形态，那么革命政党，被化约为它的"功能"的革命政党，就是不可想象的。然而，我从没写过一个政党就是一个意识形态国家机器。可我说过完全不同的话（非常简单，我得承认），那是说政党只是一个特殊意识形态国家机器即政治的意识形态国家机器的"组成部分"，这么说吧，这些组成部分在统治阶级的"宪法政体"（最高法院、旧制度君主政体等等之下的"基本法"，"自由主义"阶段的资产阶级之下的代议制政体）中"实现"统治阶级的政治意识形态。我所提出的概念应该从政治的意识形态国家机器角度去理解，我怀疑有人没能正确领会这一点。要更好的理解它，你就得把政治的意识形态国家机器和（镇压性）国家机器仔细地区分开来。（镇压性）国家机器的整体即便是充满矛盾的，也仍旧要比意识形态国家机器总体强大得多，那么（镇压性）国家机器是由什么构成的？国家机器包括国家元首、政府、行政部门（作为执行的工具）、军队、警察、司法系统、法院及其附属机构（监狱等）。在这个整体中，我们必须区分出我称之为国家政治机器的东西，其中包括三个方面：国家元首，国家元首直接向其说话的政府（目前在法国和其他许多国家中存在的政体）和行政部门（它贯彻政府的政策）。国家元首代表了统治阶级的意志和团结，其所代表的这种权威能够保证资产阶级的普遍利益高于该阶级个别成员或个别集团的特殊利益。吉斯卡尔•德斯坦（Giscard d'Estaing）在78年大选时一再从良心出发表明自己的立场并大谈左派将如何当政，但实际上还是坚持必须"保卫法国的自由"，也就是资产阶级的那些自由。政府（目前直接由国家元首领导）执行统治阶级的政策，下辖于政府的行政部门具体贯彻这些政策。对我们来说重要的是，通过这一表明了国家政治机器存在的区分，看到行政部门也是其中的组成部分，即便它被为"共同利益"服务和履行"公共服务"的职能这种意识形态包裹着。这里不存在个人意图，也没有例外：行政部门的职能和资产阶级政府的政策即阶级政策具有完全不可分离的一致性。高级行政部门被委以执行具体政策的重任，因而就扮演了直接的政治角色，而行政部门的整体就开始日益承担起分区控制（quadrillage）的职能。行政部门如果不同时被委以对个体或群体执行情况进行监督的职责--或将那些拒不服从的个体、群体移交镇压部门或对之进行起诉的职责--它就无贯彻资产阶级政府的政策。国家政治机器（国家元首、政府、行政部门）是（镇压性）国家机器的一部分，这样理解的时候，就有可能将它合法地在国家机器中区分出来。现在我们触及到了这个关键的部分：我们必须在国家政治机器（国家元首、政府、行政部门）和政治的意识形态国家机器之间作出区分。前者属于（镇压性）国家机器，而后者属于意识形态国家机器。政治的意识形态国家机器这个术语让我们听到了什么？一定社会形态的"政治制度"或"体制"。比方说，和所有同时代的资本主义国家内的资产阶级相似，法国资产阶级即便在阶级斗争的危急形势下创造过别的政体（波拿巴一世和波拿巴二世，君主立宪，贝当的法西斯政体），但总地来讲它只承认议会代表的政治体系，这种政体通过一种政治的意识形态国家机器而实现资产阶级意识形态。  这种AIE可以是一种对"人民意志"进行代表的特殊模式，"人民意志"由选出的（或多或少具有普遍代表性和直接投票权的）议会成员代表，他们对由国家元首或议会指定的政府的政策进行问责。然而众所周知，政府de facto［事实上］掌握着数量大得惊人的手段来错误地解释并规避责任（这样一来资产阶级在这个机器中占有优势地位）；这些手段从一开始就昭然若揭，除了一些适度的胁迫方式以及对大众媒体的控制，还有伪造所谓的普遍代表性和直接投票权，再就是诉诸现代议会规则（人口普查机制、禁止妇女和青年参与选举、不同层次的投票权、有着不同选举基础的两院制、"分"权、对革命政党的权利剥夺，等等）。这就是事实的真相。但是，我们之所以可以说"政治制度"是一种"意识形态国家机器"是由于有别于这"特定"真相的虚构，正是由于这虚构，这个制度的组成部分以及它运作模式的规则，其基础就是有关投票个体的"自由"与"平等"的意识形态，就是"构成"人民的个体对人民代表的"自由选择"--它尤其借助这样一种理念，即每个个体为了自己所创造的政治也就是国家要履行的政治。正是在这一虚构的基础上（而国家政治归根到底是由阶级斗争中统治阶级的利益决定的），"政党"才得以组建，这些政党被认为代表并表达着有关国家政治的众多分歧的选择。因而，每个个体也就能够通过为他所选择的某个政党投票的方式"自由地"表达他的意见（如果它的选择不被断定为非法的话）。请注意，在政党背后存在着一定的现实。说白了，它们一般而言代表着敌对阶级的利益和阶级中敌对派系的利益，或者是社会各阶层的特殊利益，这些阶层在阶级冲突之中总是倾向于把自己特殊利益凌驾于其他利益之上。正是由于这一现实，不论政治制度有多少干扰手段或两面派手段，根本阶级的相互对抗性最终能够浮现出来。我之所以说"能够"，这是因为存在着这样一些资产阶级国家（美国，大不列颠，联邦德国，等等），它们的阶级斗争的政治发展没能超越议会代表制的门槛：在这些国家里议会中的对抗很少反映甚至完全扭曲真实的阶级对抗。资产阶级受议会制度的保护，完全是在它们自身内部绕圈子，只是在踏步不前。但另一方面也可能发生这样的情况，即工人阶级在政治上和经济上的阶级斗争可能获得一定程度的权力，使得资产阶级开始害怕"普选的裁决"（法国，意大利），即便资产阶级尚能动用大量手段以颠倒这一裁决或使这一裁决失效。我们不禁想起了法国人民阵线时期的代表议院：资产阶级只用了两年时间便削弱了议会的多数，然后便按照代表们的协议把它移交给了贝当。至此我想说的是，如果我们用事实和结果来质证议会政体的种种"原则"的话，没人能怀疑它的意识形态特征。所有资产阶级意识形态，法律意识形态和几世纪以来传播开来的哲学意识形态以及道德意识形态，都声称对"人权"作出了如下"证明"：每个人在政治上都有选择自己的思想和阵营（他的党派）的自由；所有资产阶级意识形态还声称这一"证明"的根本理念--尽管它归根到底只是一种幻觉--，即所有社会都是由单个的个人组成的（马克思却说："社会不是由个人构成"[①]，而是由阶级斗争中各阶级构成），普遍意志就在投票的多数机制的投票箱里，最后，正是这种由议会各党派成员代表的普遍意志决定着国家的政治，尽管后者实际上永远只代表某阶级即统治阶级的政治。再明显不过的是，这种政治意识形态是占统治地位的意识形态的一个要素并完全与后者一致：这一要素在资产阶级意识形态中随处可见（即便后者在近十年中逐渐转变自身）。如果我们看到这种占统治地位的意识形态的"基质"是资产阶级法权运作模式不可或缺的法律意识形态，这一点也不令人惊讶。如果你遇到了随处可见的［观念］，那么你就是碰到了占统治地位的意识形态。从一个"证明"到另一个"证明"的永恒循环参照--从法律意识形态的"证明"到道德意识形态的"证明"，再从后者到哲学意识形态的"证明"，再由之到政治意识形态的"证明"--，借此每部分意识形态"证明"都得到直接的证实，以便在AIE的各种实践中把这种证实强加给单个的个人。自由和平等的人权意识形态（选择自己观点和代表的自由，投票箱前的平等）最终产生出--并非由于"观念"的力量，而是阶级斗争的结果--它的意识形态机器，人权的政治意识形态也借以形成了一个具体形式。因此，对马克思主义批判家之外的所有人来说，该意识形态已经得到"证明"，可以在没有明显胁迫的情况下为选民或至少是大多数选民所接受。我们在这里显然是与一种机器在打交道，因为它就建立在一整套物质性的被组装起来的装置之上，这些装置有选举名单、选票、投票亭、竞选活动以至于由此而产生的国会。而且我们还明确地是与一种意识形态机器在打交道，因为它不靠暴力，"相当独立地"靠着其参与者的"意识形态这一基础"而运行，它的参与者接受其规则并履行着他们，因为他们真心重视它们，确信一个人必须"履行自己作为一个选民的责任"，这就是常规。服从和同意在这儿达到了吻合。资产阶级所强加的这种"证明"被选民当作"证明"接受下来：他们认为自己是选民并参与到这个体制当中去。他们"遵守游戏的规则"。如果这一分析正确，那么你就不能坚持说--就像有人要让我完全为把革命行动的全部可能性排除在外一种理论负责而"草率地"做出结论那样--所有党派，包括工人阶级党派在内的所有党派作为政党各自都是一个意识形态国家机器，它们共同整合起了资产阶级政体因而也就不能从事它们自己的阶级斗争。如果我所说的是事实，那么就会得出相反的结论，也就是说，政党的存在决不排除阶级斗争，而是以阶级斗争为基础。如果说资产阶级总是竭力行使它对工人阶级党的意识形态和政治领导权，这也正是阶级斗争的一种方式，资产阶级只有在工人阶级政党被它欺骗的条件下才能取得成功；工人阶级政党的领袖受到胁迫（1914－1918年的神圣联合[②]），或者就是被"收买"，要不就是工人阶级的党的群众基础偏离革命目标以捞取物质利益（工人贵族），再就是向资产阶级意识形态的影响投降（修正主义）--都会使这种情况发生。 三如果我们对革命的工人阶级的党即共产党进行考察，这些阶级斗争效果就更为明显。因为这些党是工人阶级的斗争组织，所以它们在原则上（之所以说原则上，是因为它们会滑入改良主义和修正主义）与资产阶级利益，因而与其政治体制完全对立。它们的意识形态（即他们招募它们党员的基础）与资产阶级意识形态相敌对。它们的组织形式（民主集中制）使它们与资产阶级政党，甚至与社会民主党或社会主义党区别开来。它们的目标不是要将自己的行动受制于议会竞争，而是要将阶级斗争扩展到整个工人阶级，从经济领域扩展到政治领域进而扩展到意识形态领域，而且要采取属于它们自己的斗争形式，必然与每五年将自己的选票放在投票箱的那种方式截然不同。在所有领域而绝非议会之内进行工人阶级的阶级斗争，这才是共产党的任务。它的真正任务不是"参与"政府，而是推翻并消灭资产阶级国家权力。有必要特别强调这一点，因为大多数西欧共产党今天都说自己是"参政党"。即便它们偶尔参与政府（在某些特定条件下这么做是对的），但一个共产主义党在任何情况下都不能被定义为一个"参政党"--无论我们所说的政府是在资产阶级的支配之下，还是在无产阶级的支配（"无产阶级专政"）之下。这一点至关重要。因为，共产党永远不会为了"管理"资产阶级国家事务而进入资产阶级国家政府（即便这个政府是广泛联合的"左翼"政府，致力于推行民主改良）。只有在这种情况下，即为了加强阶级斗争并为推翻资产阶级国家而做准备，它才进入政府。而它也不可能在如下前提下进入无产阶级专政的政府，即它的真正任务就是"管理"这个国家的事务，但实际上它必须为国家的消亡做准备。因为如果它投入全部精力去进行那种"管理"的话，也就是说这个党实际上让自己和这个国家融合在一起的话--正如我们在东欧所看到的那种情况，那么促进国家的消亡就是不可能的。所以共产党在任何情况下都不能作为普通的"参政党"去行事，因为做参政党就意味着做国家的党，这无非就是说要么为资产阶级国家服务，要么就是使无产阶级专政永恒化，而彻底偏离其促进国家消亡的任务。可以看到，一个革命的党坚持在政治的意识形态国家机器中获得稳固的地位，以便让阶级斗争的回响能够在议会中被听到，或者它因为形势有利于促进阶级斗争而"参与"了政府--即便如此，它也不应由它在选举议会中的位置或由通过资产阶级政治的意识形态国家机器实现的意识形态而被定义。实际上，共产主义党有着彻底区别于资产阶级党的"政治实践"。资产阶级党掌握着资产阶级的资源和支持，如资产阶级经济支配权的、剥削的、国家机器的以及意识形态国家机器的全部资源和支持。它要存在，首先不必为了赢得大众对它理念的支持而团结大众：最重要的是资产阶级的社会秩序本身承担了这项宣传和拉拢的说服工作，它保证了资产阶级党的群众基础。就资产阶级这方面而言，政治的和意识形态的优势是绝对有把握的，而且由来已久，以至于"选择"在"通常"情形下是自动化的，丝毫不受党派和资产阶级各派系更迭的影响。所以，资产阶级党只需有效地迅速地动员起来组织好它们的选举大战，就可以争取选民认同并收获胜利果实了。因此，资产阶级党根本不需要某科学理论或坚实学说就能生存下来：它只需从占统治地位的意识形态储备中借点思想就足以集合起出事先就由于恐惧或为利益计而被说服的追随者了。工人阶级的党不能为自己的党员提供任何东西：既没有报酬丰厚的闲职也没有物质利益，与此相比，资产阶级恰恰就是用这些来收买他们的成员，以防他们在支持的时候迟疑。工人阶级的党如实表现自己：它是无产阶级阶级斗争的组织，它的力量来自被剥削阶级的本能、科学的理论和党的章程所允许的自愿拥护者的自由意志。它把拥护者组织起来，领导一切形式的阶级斗争：（与工会组织相联合的）经济方面的、政治方面的和意识形态方面的阶级斗争。它确定路线和实践的基础不只是被剥削工人的反抗，而且还有各阶级间的权力平衡--多亏了由一切阶级斗争经验而丰富起来的科学理论原理，它才能以"正确"方式分析这种权力平衡。所以说，它最大限度地从每一方面--不仅在国内，而且在世界范围内--思考对统治阶级的阶级斗争的方式和力度。只有在这一"路线"基础上，它才能对既有效又"正确"地进入左翼政府做出判断，从而在其中为自己的目标进行阶级斗争。但无论在何种情况下，它都使运动的眼前利益服从于工人阶级的长远利益。它使自身的策略服从于共产主义的策略即无阶级社会的策略。这些至少就是"原理"。只有在这样一些条件下共产主义者才能说他们的党是完全区别于资产阶级党的"新型党"，才能说他们自己是彻底区别于资产阶级政客的"新型战士"。他们的政治实践，非法的也好，合法的也好，议会内的也好，"超议会"的也好，与资产阶级的政治实践毫无共同之处。有人现在可能会说，共产党，像所有的党一样，也在某种意识形态--它所说的无产阶级意识形态--的基础上组织自身。当然如此。即使对共产党来说，意识形态也起着把一个特定社会团体在思想和实践上统一起来的"粘合剂"（葛兰西）的作用。同样，在这种情况下，这种意识形态"把个人传唤（interpelle）为主体"，说得更确切一些，传唤为战斗主体：人们只需对共产主义党有点体验都能发现这种机制和动力，这一机制和动力基本上和其他意识形态一样决定着个体的命运，但同时也要考虑到这种意识形态的"规则"和不同意识形态之间是存在着矛盾的。人们所说的无产阶级意识形态绝非无产阶级"自发的"意识形态，无产阶级的"成分"（列宁）在那里总和资产阶级成分混合在一起，而且往往服从后者。因为，要作为一个意识到自己的整体性并在战斗组织中积极发挥作用的阶级而存在，无产阶级不仅要有经验（一百多年来它所进行的阶级斗争的经验），而且还得有客观认识和马克思主义学说所提供的指导原则。马克思主义学说照亮了这些经验，在这个双重基础上，它们才构成了无产阶级意识形态，构成了人民大众的意识形态，才能够在阶级斗争的组织中使无产阶级的先锋队团结起来。它因而是一种非常特殊的意识形态：说是意识形态，因为它与其他所有意识形态一样都在群众基层起作用（把个人传唤为主体），但同时它又充满着被科学分析原理照亮了的历史经验。如其自身所示，它形成了一种将工人运动与马克思主义学说熔合在一起的形式，这种熔合却又不可能没有冲突和矛盾；因为，这一熔合形式发生于无产阶级意识形态，在特定时期特定存在的无产阶级意识形态和使它得以形成并能够存在的党之间，它是马克思主义学说本身所不知晓的一种熔合形式，虽说马克思主义学说迄今一直还被这一熔合采纳。马克思主义学说在这儿只充当经典权威，就是说一种识别标记或教条，说到底，为了服务于党和国家的实用主义和宗派主义意识形态的缘故，马克思主义学说也可以干脆完全消失。不需长篇大论我们在这儿也能认出带有斯大林时期的印记的那些党在当前的处境，并得出如下结论，即当占统治地位的资产阶级意识形态在工人阶级的阶级斗争组织中滋生开来时，"无产阶级意识形态"也要取决于能让无产阶级保持自身统一性和行动原则的阶级斗争。一种意识形态：当然。但无产阶级意识形态不仅只是一种意识形态。既然每个阶级实际上都在一定的绝非任意的意识形态之中辨认自身，也就是说在植根于其策略实践的，能统一并指导该阶级从事阶级斗争的意识形态之中辨认自身。我们知道，封建阶级出于还有待我们进一步分析的种种原因在基督教的宗教意识形态中辨认自身，而资产阶级以相似的方式，至少是在其阶级统治和帝国主义最后发展阶段之前的那段时期，在法律的意识形态中辨认自身。而工人阶级，就其本身而言，即便它可以对宗教的、道德的和法律的意识形态要素非常敏感，但它首先是在具有政治特征的一种意识形态中，不是（阶级统治的）资产阶级政治的意识形态而是阶级斗争的无产阶级政治的意识形态中辨认自己的。这是为了消灭阶级和建成共产主义而进行阶级斗争的意识形态。这种意识形态在一开始具有自发形式（乌托邦社会主义），随后则在工人运动和马克思主义学说的熔合中得以深化发展，而只有马克思主义学说才是无产阶级意识形态的"内核"。显然，这样一种意识形态并非"知识分子"个人（马克思和恩格斯）给予工人运动指示的结果。工人运动之所以会采纳这种意识形态，乃在于该阶级在其中认出了自己的存在：唯其如此我们才能解释资产阶级知识分子何以能完成这样一个奇迹--为无产阶级度身定制了这么一个学说。它也并非考茨基所认为的那种被"灌输"进工人阶级当中的东西。因为马克思和恩格斯如果没有使自己的学说建基于理论的阶级立场之上，就不可能形成他们的学说--他们理论的阶级立场是他们与自己时代的工人运动建立起有机联系所产生的直接结果。实际上，知识分子当然可以通过巨大的认识努力构想马克思主义学说，但只有在工人运动内部并从其最隐秘的内核出发才能做到这一点。马基雅维利就说过，"要理解君主他就得是人民"。知识分子的出身不是人民，他必须成为人民才能理解君主，而只有参与到人民的斗争中去它才能做到这一点。马克思做到了：通过在最早的无产阶级组织中进行斗争，他成为了"无产阶级的有机知识分子"（葛兰西），也只有在无产阶级的政治和理论立场的基础之上，他才能"把握"资本是什么。马克思主义学说从外部灌输进来这个坏的问题提法所以应该变成这一形成于工人运动内部的学说在工人运动中传播的问题。当然，这种"传播"是经历了大起大落的相当长期的阶级斗争的结果，尽管对帝国主义的阶级斗争造成了戏剧性的分裂，但这种传播依旧继续着。我们可以用阶级斗争高于国家机器和意识形态国家机器的优先性的论点概括这里对革命的党的性质的分析的核心精神。一个以共产主义党面目出现的党，一旦热衷于通过选举游戏实现成为议会代表的权利，那么从形式上讲，它也可以以其他党的面目出现。一旦这个党出现在议会当中或"参与"了一个广泛联合的政府，那么从形式上讲，它也能以"遵守"政治的国家意识形态机器的"游戏规则"的面目出现。同样从形式上讲，它甚至还能以如下面目出现：它认可了这些"游戏规则"以及靠着并通过它们运转起来的整个意识形态机制--资产阶级政治意识形态机制。但是工人运动的历史给了我们足够多的教训，革命的党只要"加入这个游戏"并且有效地使自身"融入这个游戏"，那必定会在占统治地位的资产阶级意识形态影响下为了阶级联合而放弃阶级斗争。就阶级斗争的效果而言，"形式上"这么一来只能变成"实际上"。一直存在着的这种风险提醒我们注意工人运动的形成必须服从的前提条件：资产阶级的阶级斗争先于无产阶级的阶级斗争的支配性。如果你认为阶级斗争只是反抗社会不公正，不平等甚至是资产阶级剥削的工人阶级造反的结果，一句话，把阶级斗争简化为在一定剥削的条件下无产阶级所从事的阶级斗争，进而简化为资产阶级对这种斗争的回应，那么你对阶级斗争所抱有的看法就是错误认识。这里被遗忘的恰恰是：剥削的条件是在先的，剥夺无产者的状况之形成过程正是资产阶级的阶级斗争的本质形式，资产阶级的阶级斗争是支配性的。应该把原始积累的全部历史当作资产阶级通过阶级斗争对工人阶级的生产--这种阶级斗争也制造了资本主义剥削的条件。如果这一论点是正确的，那么我们不难清楚地看到为什么资产阶级的阶级斗争从一开始就支配着无产阶级的阶级斗争，为什么无产阶级的阶级斗争需要那么长时间来锻造自己的形式并找到属于自己的存在方式，为什么阶级斗争就其根本而言是不平衡的，为什么阶级斗争在资产阶级那里有着与无产阶级不同的实践形式，以及为什么资产阶级要通过意识形态国家机器制造那些形式以提前取消工人阶级的革命行动并使之服从于自己。无产阶级的自治，这是它所必需的大策略，也反映了这一条件。如果工人阶级服从资产阶级国家的支配，受占统治地位的意识形态的胁迫作用和那种"证明"的支配，那么它就无法赢得这种自治，进而无法获得条件去摆脱这种占统治地位的意识形态，无法让自己和它划清界限，无法创造属于自己的组织形式和行动方式，因而也就无法创造自己的意识形态--无产阶级的意识形态。这一断裂和彻底划清界限的特殊之处在于，它只有在长期不断的斗争中才能完成，而这斗争又不得不认真对待资产阶级的那些统治形式，并在属于自己的统治形式的内部与资产阶级展开战斗，而且还要确保不能"拘泥"于自己的这些形式--因为它们实际并非中性"形式"，而是创造占统治地位的意识形态的机器。正如我在1970年的研究笔记中所说："因为，如果AIE真的代表了统治阶级的意识形态必然由以得到实现的形式，代表了被统治阶级的意识形态必然由以进行较量和对抗的形式，那么，各种意识形态就不是从AIE当中'出生'的，而是来自在阶级斗争中搏斗着的各社会阶级：来自他们的生存条件、他们的实践、他们的斗争经验，等等。"无产阶级的阶级斗争的存在条件、实践（生产的和政治的实践）和形式，与资本家阶级的和帝国主义的阶级斗争的存在条件、实践（经济的和政治的实践）和形式毫无共同之处。因此就出现了对抗的意识形态，它们与（资产阶级和无产阶级的）阶级斗争一样，是不平衡和不相同的。这就是说，无产阶级意识形态并非是资产阶级意识形态的直接对立面、反面或颠倒，而是一种截然不同的意识形态，是有着截然不同的"价值"的批判的、革命的意识形态。尽管它的历史几经大起大落，但由于已经具有了这样的价值，即已然在工人阶级斗争的组织和实践中得到了实现的价值，无产阶级的意识形态已经勾画了社会主义过渡期的意识形态国家机器的侧影，并因而展现了共产主义条件下废除国家并废除意识形态国家机器的某些前景。 * 本文作为阿尔都塞对其《意识形态和意识形态国家机器》的补充说明，最初以德文于1976年发表在德文版的《意识形态和意识形态国家机器》（汉堡，VSA，1976）当中，后收入阿尔都塞遗稿《论再生产》。本文译自Luois Althusser, Sur la reproduction, PUF, 1995.[①] 马克思：《政治经济学批判（1857－1858年草稿）》，见《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社1976年版，第220页。--译者注[②]  第一次世界大战期间法国的战时内阁，共和社会党、左翼联合党、联合激进党、共和联合党和左翼激进党、统一社会党在在战争的特殊形势和"保卫法兰西"的口号下共同组阁。--译者注 
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