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在2007年，生产总值达到4.2 个亿，是历史以来最好水平。可就在这年年底“保铸”却被莫名其妙地宣布破产了，这是怎么回事呢？我们经过调查，其原因是领导层为了侵吞国有资产，以肢解国 企入股私企和在“保铸”内建立寄生私企的手段搞垮了该厂，现将我们调查的情况分述如下

2007年3月公布《关于进一步加强国有企业改制和关闭破产中工会工作的意见》后，全国总工会于2009年8月15日发出《关于在企业改制重组关闭破产中进一步加强民主管理工作的通知》，明确提出“企业改制重组关闭破产中既未公开又未经职工代表大会通过的决定视为无效”。全文见内。

文章转自中华全国总工会网站09年8月开设的专题：“国有企业改制，工会参与必不可少”，叙述企业改制出出现的主要问题，提出了一些规范企业改制工作的建议与对策。

事实上，早在2003年，国务院办公厅就转发了规范国有企业改制的通知，明确规定，国有企业改制方案和国有控股企业改制为非国有的企业方案，必须提交企业职工代表大会或职工大会审议，充分听取职工意见；职工安置方案需经企业职工代表大会或职工大会审议通过后方可实施改制。如果方案通不过，就不能急于甚至强制实施，更不要由于“暗箱操作”令职工“不明真相”闹出事来，造成损失再去补救，那是谁都不愿看到的结果。

改革开放三十年，中国经济普遍增长，在给社会相当多数的人带来了收入的提高、生活水平改善的同时，其实进一步让我们感觉到生活意义的丧失，这是我们此刻面临的一个重大的问题。经济的增长和生活程度的普遍改善同时伴随着收入分配的不公的出现，包括基尼系数，在当今世界已经排到了第一，由此迫使我们反思财富的公平分配、社会正义如何实现。这是牵涉到我们每一个人如何过好生活，什么样才是理想生活的重大问题。

通过分析《一个馒头引发的血案》以及类似作品，本文指出它代表了一类我国著作权法中没有明确予以规定的戏仿作品；并主张，由于戏仿的娱乐和批评价值，我国著作权法应当基于“合理使用”原则对戏仿予以保护；基于中国的国情，戏仿有可能涉及侵犯个人的人格(名誉)和市场价值(声誉)，应当根据情况分别予以适度保护；由于电影产品消费的特殊性，保护戏仿还具有保护消费者权益以及促进当代中国的文化、社会建设的意义。

我讲三个问题：一是司法纠纷解决的机制；二是现代社会中司法制度的变迁引起了哪些变化；三是中国当代有哪些司法工作中必须注意的问题。

《中国法律》（China Law）为中英双语法律期刊，在香港出版，全球发行，中华人民共和国司法部唯一指定该刊赠送各国司法部、国际相关组织及各国驻华使领馆。数月前应董彦斌编辑之邀，与黄宗智教授就中国调解问题进行对谈。文章原载《中国法律》2009年第3期，第2-7页，系该期组织的“现代化路上的调解与刑事和解”专题之首篇文章。

中国法制史是一门既古老又年轻的学科，早在先秦的典籍《尚书》、《周礼》中，便记载了法制历史的事件，积累了丰富的资料。至汉以来，正史《刑法志》中虽以断代法制史为主，但也含有法制通史与法律文化史的内容，至于《通典》、《通考》、《通志》等类的志书中，更集中地收录了典章法制史料。1902年清政府颁布的《大学堂章程》中便规定“此时暂行摘讲近人所编《三通考辑要》”。1906年，《京师法政学堂章程》正式确定《中国法制史》为法政学堂基本课程，相沿至今，已逾百年。

本文旨在对英租威海卫法治的性质以及该租借地的文化以何种方式支持法律政策及法律实践进行初步的考察。

瞿同祖（1910～2008），字天贶，后改天况，湖南长沙人。著名历史学家，中国社会科学院近代史所研究员。其治学亦法学亦史学亦人类学亦政治学，纵横开阖，自成一家。尤以中国法律社会史研究最富盛名，独步学林，别开生面。

普林斯顿大学Lynn T. White III

来北京才一个月，碰到的同仁、家长和有识之士，谈到教育都痛心疾首。前几天天钱学森先生逝世，媒体报道也是强调他那一句话，没有一所大学能够按照培养科学技术人才去办学。他说得很直白：这是当前中国很大的问题。现在大家都怪罪教育体制。这自然是不错的，一边是应试教育，一边是产业化、官僚化、量化的办学，教育和学术伦理在沦丧，已经到了疯狂的地步。但这在在业内人士、教育部门，绝非什么新近的发现。所以抱怨归抱怨，其实是无须继续评论的。 　　今天就谈谈法学教育在这个恶劣大环境下，面临的一些特殊挑战，以及我们力所能及的一些对策、改革的路向。 1　　 不以美国法学教育为蓝图 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低 　　今天法学在“文革”结束后的恢复建设，是30年来法治建设的一个有机组成部分，在这个意义上是非常重要的。法学院的教育虽然只是一个专业化的训练，但也有一些问题。 　　标准教科书不是讨论现实生活中的法律状态，而往往讨论的是应然的、超越现实、理想化的架构方式。这个理想跟美国有关系。我们的法学教育也往往直接间接提到或关注美国的法学教育，看上去是一种比较方法充斥论文的写作、学者的论述、学生的思考，甚至影响到社会上。很多论文、教书一般开始都是美国怎么规定、法国、日本、德国怎么规定，到了最后一章才是中国怎么规定，提几点建议。具体问题还没讨论，就结束了。 　　美国与中国的法学教育有根本的差异，至少在目前很难拿来比较，或许说作为一个目标来套用。美国的法学教育是单一的研究生教育，全部课程围绕一个学位来进行。中国正好相反。1980年代刚恢复时基本也是以单一本科教育为主，到1990年代设法律硕士以后，学位就多样了，固然可以吸引各种各样背景的人进入法律行业，但却把原本的设置搞乱了。 　　就像中国政法大学教授方流芳教授指出的，在现在的中国，法学的第一学位可以是任何一个阶段的学位(本科、硕士或博士)，一个人可以从任何阶段进入法学教育。法律资格考试(司法考试)也不需要法学专业，整个行业门槛变得很低，职业化受到阻碍。 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低，不同的阶段都向外开放，这样的教育制度太繁复，还促成很多不规范作法。到1990年代末扩招，一下把就业市场搞乱了。现在很多学校，法学专业的就业很不好，并且由于就业压力、法律就业市场接近饱和，大部法学院毕业生流向非法律职业。 　　这就逼着考虑法学教育作出相应调整，不仅是一般的法学院校，北京最好的法学院，即使是像清华、北大法学院，也面临相当的压力和多元化市场的需要，更不要说法治建设本身的需要了。 　　换言之，中国特色法治建设需要，并不是以美国为蓝图的，也不是以美国的法学教育为蓝图的。因此我们对法学教育的想像，必须调整，必须考虑到我们所在社会的需要。 　　这样的情况下，我们是否可以考虑把必修专业课份量缩减点，淡化分科过细，而强调一种通才教育、能力教育，这点倒是跟美国法学教育借鉴的。美国的法学教育是不分专业的，学生愿意注重哪个方面是自由的，学校本身没有要求，毕业后招聘部门也不会问学生的专业，大家认为这不是问题。专业化训练应该是毕业以后进行，毕业前三年是基础课和任何专业的选修。我觉得中国的法律教育也可以考虑这点， 　　除了通才化教育原因，还有就是现在法学教育过于繁琐，既然有法律硕士，同本科的法学教育实际上是重复的，还不如把本科的教育通才化，淡化它的专业色彩，使得本科在思路方面比较广，在法律硕士方面也可以强调专业性、学生的背景不一样，加以区别，而不是仅仅是名称不一样。 　　它倒不一定说是通识教育，而是一种通才训练，可以更多地做些调查，而将专业色彩淡化。中国的专业化实际是从解放后开始，解放前没有这么厉害，解放后受苏联影响，也因为工业化建设需要设立了很多专业，在那个时代，高速发展改变一穷二白是必要的，跟当时的国家需要有关。但现在市场经济、改革开放已经30年了，让年轻人过早地进入专业化范围，不利于长远的培养。 2 　　概论式开课有僵化危险 　　法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系 　　目前法学院设科方式为概论式，一般的基础课、专业课都是概论，给出些概念、条款、标准解释、案例，背着考过就完事了。此前有学生跟我说过，他平均每门课花一个星期就能对付，一学期大部分时间也不用上课，可以看其他的书，听其他的课。我觉得很有道理，在目前这种制度下，这种概论为主、一般是立法导向的教学方式下，可能还算是一种比较好的方法，即它的课程量大概相当于一个用功学生一个星期的工作量。 　　但也同时暴露出问题，不仅仅是教育，还跟改革开放以来法学的发展过程有关。上世纪70年代末80年代初，等于是从空白状态开始立法，很多学者很早就介入、考虑立法，都参考现有学说来提出立法建议、评论立法草案，因此这种思维定势，像中学教科书一样把一个显而易见的道理用不同的话再说一遍。这样对智力的挑战的确不高。这样的教育模式一旦形成传统，就有僵化的危险。学生一代代面临不同的问题，国家的制度、司法实践的问题也层出不穷，不会限定在教科书的范围内。 　　如何改变这种状况呢？一是尽量引导学生去探索社会当中的真问题。像王亚新老师（清华大学法学院教授）做的社会调查，到各地、到基层法院做调查把数据搜集上来，把问题跟在课堂上学到的东西对照，这样的知识才有用。不然每门课一个星期，毕业后就还给老师了。目前这种情况让我想起美国的神学院的教学，主流神学院的教学实际上不是以宗教思想为主的，是非常学术化的。但毕业后除了当学者的，很多神学院毕业生都把学到的还给老师了。而我们正好相反，在学校里受意识形态熏陶，培养一种对普世价值的信仰、以为自己就要到美国了的幻想，事实远非如此。 　　我们老是这样教不好，在这两年中国经历了那么多灾难、危机、流血之后，我想我们的青年一代肯定不会这么思考，他会看到我们中国的现状，他肯定不会满意现在这样的教育。这种情况下，我们是需要改革的。 　　除了改革教育，还要鼓励学生从事各种各样的社会活动和工作，包括下基层锻炼，做法律援助、公益事业、政府部门的工作，使得法律教育变成一种真正的公民教育。法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系。 　　中国的宪法是活的宪法，不是高高在上的东西，但是在大部分诉讼法和部门法的课程教学是跟宪法脱节的，但法律规定宪法是根本大法，是存在于所有的法律规范之下的基石，这不仅仅是纸面的表述，还有学说、规范和百姓的期待，如果连这种期待都不讲，怎么可能理解宪法。 　　所以在课程设置上，要尽可能减低教条主义的倾向，不能把教育变成一个个考试科目。 3 　　有些能力法条里学不到 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力 　　如果在学习当中容忍这种过度的专业化和教条，容忍在几年时间学会一套话语，但又必须懂得社会上的那套，这就变成人格分裂了。 　　我们不得不学会一套话语进入学术领域，但是在实际工作中，又必须明白，这套东西不起作用，另外一套东西起作用。 　　这造成的后果可能是在决策时无法坚持己见，向不好的东西低头。这些东西不是改革开放以后才有的。现在很多学者喜欢讨论民国时期的法学，一方面是想回顾历史，另一方面法学界确实受民国时期影响很大，尤其是民法方面。 　　我看过南京大学张仁善教授一篇研究民国时期法制精英的法制思想的文章，写得很不错，里面专门有一大段讲这些法律精英的问题，说他们言行不一，分裂人格的问题，他没用这个词，但我认为如此。 　　王宠惠是民国时期最优秀的法学家之一，他一直做到外交部长，还起草了宪法，但1931年中华民国训政约法时候，蒋介石提要以党治国，司法党化，这与法学界精英们论述的法治背道而驰，但参与起草的人没有一个反对，他们提出的司法建议与其学术经历不符，到1946年考虑宪法草案能否付诸实践时，他们自己都没信心，难怪吴经熊先生该宗，信了天主教，翻译圣经去了。这是一种政治上的软弱，也是当幕僚参政付出的代价。 　　所以我们参与实践的法律人，要明白法律跟政治的关系，王宠惠他们那个年代认为法律是政治的灵魂，其实他说反了，政治才是法律的灵魂，只有懂得这个，懂得立法是政治决策，谈判妥协，往往有幕后交易，才能懂得怎么样才能运用智慧达到目标。 　　我们的法律教育应当重视这方面的教育，在座各位回想一下，除了宪法，其他领域恐怕都不会提到党、国家主权这些重大问题，可在现实生活中，政府在接待信访的时候，党不可能在这个之外。 　　我并不是说法律教育变成政治教育，而是法律人要懂政治，这是基本要求。 　　最近我看了尼采的《苏鲁支语录》，一开头有个很有趣的故事：苏鲁支是个圣人，从树林里走出来，碰见一个老人，老人说，你当初进山的时候，怀里抱的是一堆灰，出来的时候拿的是火种，你不知道世界上的人都已经睡着了么？你拿这些火种干什么？你对那些睡着的人何所求呢？他们都睡着了。 　　苏鲁支说：因为我爱人们。 　　老人说：你去干吗呢？他们不会听你的。 　　苏鲁支问：你在这个树林里干嘛呢？ 　　老人说：你就留下来跟我一起吧，不必到人们中去，宁可与鸟兽同群，为何不愿与我一样呢？在熊中为熊，在鸟中为鸟。 　　苏鲁支说：在树林里何所为呢？ 　　老人说：我就编点歌词，自己唱。也憨笑、也悲戚、也低喃，如是，我是颂赞上帝。 　　苏鲁支没说什么，笑笑就告别了。 　　但苏鲁支独自时，向内心说，这是可能的么？老年的圣者在他的树林里还没有听到，上帝已死。 　　我看到这个故事的时候就想到我们的法学教育，在树林里独唱，颂赞他的上帝，可是在苏鲁支看来，这怎么可能呢？上帝已经死了。 　　从这个意义上来讲，我们的法学教育也要改革一下。 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力。但我们现在要注意的无非就是这么几条： 　　一是训练应该更着重于能力，思维的能力、演说的能力、辩论的能力。要把能力培训当成重点。能力当然不完全是课堂训练，往往是人和人之间交往处理时间的结果，在这个意义上我们又多了一条理由看下去，眼睛要往下看，看社会生活当中的利害关系。 　　二是在研究方法上学习一点社会科学。法律泛泛地说也算社会科学，从学术训练的角度来看，学点社会科学也好，有助于提高学习分析思维的能力。 　　三是要讲政治，要培育一种基于宪法的政治意识，尤其是培养基于宪法序言的政治意识。中国宪法序言跟任何国家都不一样，就是中国特色，是中国政法制度的基础，是一种艺术。 　　第四，看问题不要孤立地看，要看到历史，要有历史意识，懂得历史渊源，这是基础。有了历史意识和历史调查，法律基础才更成熟，才会懂得某些案件该怎么处理，某些冲突该怎么防止，防止它成为法律事件。有的时候成为法律事件很好，有的成为法律事件不好，很麻烦，要制止。 　　这些你在法条里学不到，必须懂政治、懂历史。有了这两条，我们的同学才会有批判意识，批判地看待社会上的问题。 　　当钱学森先生说中国没有一所大学能够按照培养科学技术发明创造人才的模式办的时候，他指的是自然科学创新，但对文科道理是一样的。要有一种批判的意识，要有陈寅恪先生说的“独立之人格，自由之精神”，这是一种道德基础，有一种伦理精神在支持，法律教育不能把它排斥在外。过去的30年，对这方面比较忽略，不仅在职业建设还是法律教育中。 　　这对老师来说也是更高的要求，我在别处讲过苏格拉底的故事，有一句话，美德无法传授，美德只能示范。要是我们老师自己就到处抄袭，炮制垃圾论文，嘴上却天天嚷嚷宪政，他示范的就不是美德，而是堕落了。 　　(法制日报见习记者陈霄、肖莎根据2009年11月9日冯象先生在清华大学法学院讲座现场录音整理，有删节)

我一直很希望见到拥有优裕资源和调查便利的香港学术界, 会承担社会菁英的义务, 倾身探究九龙皇帝曾灶财的发现和控诉, 是不是查实有据。 最低限度, 要肯定那个历史背景, 是否真确。 而且, 很有可能, 从未被人诉说, 从未平反…香港人稍为留意的都知道, 据曾灶财的街头书写和传媒的零散报导, 曾灶财在1955年他 35岁时, 在家乡广东省莲塘村翻看族谱, 发现曾家太祖原来曾经得到御赐土地, 在位于九龙包括钻石山坟场等地方。这些地后来被英港政府侵占, 不肯交还或赔偿。　曾灶财就从那时开始洒墨如血, 在九龙香港的大街小巷, 不停控诉他家祖地被英人吞占的历史, 并且自封为九龙皇帝, 声诉曾家主权。1900年一段大后果的小插曲　1900年3月15 日, 立法局(立法会在1997年前的旧称)三读通过《新界田土法庭法案》(No.8 0f 1900)(下称《法案》)。　 这份法案意义重大, 彻底改写了新界以后的命运。假如当时身兼香港商会主席、渣打银行大班的非官守议员韦赫 (T.H. Whitehead) 没有不断发言抗议, 我们现在或许便不会注意到, 英国政府是在历史的这个时刻——不是1898年6月9日中英换文签订《拓展香港界址专条》那时, 也不是港英政府霸王硬上弓在1899年4月16日在大埔正式接管新界那时, 而郄是在1900年3月15日, 无声无臭的在立法局闭门三读的那一刻, 用法例的形式偷天换日, 把新界的全部土地非法兼并。　据《法案》第15条写:「现谨宣布新界全部土地为皇家财产, 按1898年6月9日《拓展香港界址专条》所订年期内, 任何人…未经授权, 俱属霸占皇家官地…」(1900年3月31日香港政府宪报, 后称「宪报」)　　这段官样文章, 现在读来, 或会觉得毫无新意。 但其中玄机, 在过去一百余年, 似乎还未有任何人、任何著作把它揭穿, 指出这是非法行为。除了一人例外: 当日发言抗议的非官守议员韦赫。　　　　韦赫抗议的要点指出:1- 政府现在要求三读的稿本, 从目的到内容, 完全不同于上年11月底二读通过并刊登宪报的《法案》(1899)草案原稿。而在这几个月里, 立法局从未指示或授权作有关修改;2- 原草案的框架, 目的是让新界居民原有的契据能够经由英国皇家发出的证书来鉴证认许, 以及防止有人在无法通过鉴证和未有得到皇家批准书的情况下占用土地。但现在的草案改成为宣布没收新界的全部土地, 不理会人们本来持有甚么契据或甚么身份。从今以后, 新界全部人都变成霸占英国皇家官地, 除非他们能够取得英皇发的官批;3- 《法案》(1899)草案符合界址专条第六条「在所展界内, 不可将居民迫令迁移、产业入官, 若因修建衙署…等官工需要地段, 皆应从公给价。」但新的修订稿违反条约, 反而宣布新界全部土地是英国皇家财产;4- 现在提出来三读的草案修订稿从未刊宪, 没有译成中文, 更没有在新界张贴通知。它严重影响私人权益, 各方受损人等应有权发声, 但受影响人甚至没有机会知道立法局当下正在进行的事。所以, 应立刻停止三读。 把修订稿作为新的草案初读, 且译成中文, 到新界张贴, 让土地主和租客有充份时间表逹异见。(见1900年3月24日宪报)狸猫换太子改写曾灶财命途把法律私底下偷偷掉包, 不知算不算千古奇闻。事实是, 在1899年立法局会议纪录及宪报刊出的草案原文里, 的而且确还附有着署理律政司煞有介事的说明: 「本草案相当大程度是按《1890寮屋法》的理套订定…建议用发给(certificate of title) 来代替 (Crown lease), 因为新界土地持有权一般乃是永业权, 这点己查明无误; 本政府因《界址专条》所限, 不能批出超过99年期的…」(1899年11月23日宪报)这个说明和上述抗议, 都刊登在1899-1900年宪报, 谁都可以上香港大学图书馆香港政府报告网页, 随时按键查核。署理律政司的一番话, 实在又只是覆述1900年2月由港督卜力指示呈交给立法局的结论: 「曾经有考虑过用来交换中国地契, 但碍于…租借新界99年的期限, 所以必须放弃土地官批的念头。」(辅政司洛克 , 156页, 香港大学图书馆香港政府报告网页, 后称「网页」)在法例二读和三读短短的三数月之间发生了甚么事, 致令香港政府的立场 发生翻天覆地的变化? 当时, 新界抗英起义己被彻底敉平, 乡绅恭顺贴服; 远在北方, 清政府正陷入义和团乱局, 英国为推动八国联军的战火蓄势待发。是否就是这个背景, 令英国看准, 能放心做名副其实的「趁火打刧」? 毕竟, 当时英国殖民地部对香港管治诸大小事务都直接过问, 港府只是依令行事。无论如何, 1900年3月立法局会议突显了政府在经济的利害当前, 是会用违反法定程序来逹到政治之目的; 把行政、立法和司法, 当作随机应变、随时互换的东西。英国和香港政府当时做到的, 毕竟是为政者经常想做而未必顺利得逞的事。另一方面, 政府还是不得不通过立法来获取认受性。 在这骨节眼上, 议员有没有尽职发挥功能, 发声监察政府, 利用投票来堵截恶法, 是可以造成分别的。至低限度, 是唤起民间警觉。韦赫当年力主把法案译成中文到新界张贴, 用意似乎在结合民间力量, 抵垒政府的非法行动。香港史学界对韦赫不算陌生, 一般对他并无好感。他曾在1892年一份调查报告把保良局指为「秘密社团」, 这普遍被认为是歧视华人的例证。 另一方面, 韦赫也领导过反对歧视华人的《1899传召华人法》。 但据学者分析, 他只是从宪制角度反对赋予政府过大的权力, 而不是反对歧视华人本身 (陈明銶编:《岁月漂揺—中英夹缝之间, 1842-1992》, 97页, 香港大学出版社, 1994年)。 虽然, 比较下来, 当时所有高等华人议员都无一例外, 忠诚効忠于英港政府, 没有向歧视华人的法案说不。韦赫是银行大班, 主力开拓中港两地华人资本的市场, 积极主张对华用武以拓展商机。 他在立法局的亲密伙伴, 是中环街道以他命名的大地产商遮打先生。若从商人的利益为考虑, 或许可以推论, 韦赫之反对《法案》的修改本, 或许只是反对政府独吞新界利益, 令商人不能分一大杯羹。然则, 商人也和政府一样, 运用立法程序, 以求逹到政治私利。社会地位和历史时空都和韦赫相距甚远的曾灶财, 是为了他自己一门曾氏的利益声诉。分别是, 曾灶财是一介平民, 他只有一管柔靱的毛笔。 但假如在1900年当时, 许多「曾氏」有机会纷纷发声, 就会不会成功堵截政府的鬼鼠动作, 从而改写新界后来的发展? 提出这个假想问题希望不算多余, 因为现代社会的走势, 很大程度都是在政府、议会和民间的永恒角力中迀回行进的。从英治到特区, 官方历来的口径, 都宣扬英国当年接管新界是「尊重和保存了地方风俗和生活方式不变」云云。 刘润和博士在《新界简史》已驳斥了这些说法, 指出「几乎在一夜之间, 英国人在经济上改变了新界的土地拥有形态…由永业权变成承租权。」(32-35页, 香港三联书店2005年7月)。刘博士在本书对新界问题作了全面整理, 但甚至是他, 也被狸猫换太子骗倒, 错把1899年和1900年的《田土法庭法案》, 误为是两件事情, 两条法例! 由此可见一斑, 由来不义的历史之未为披露, 和受人误导之多, 真是挖之难尽。1900年3月偷天换法后, 新界生活表面如旧。不久, 政府将为土地全面丈量入册; 这个过程, 将令许多民地转移为英女皇的官地。因此一节, 铺垫了不归路, 曲折造就了曾灶财大半生的命途。一笔胡涂帐的新界土地登记表象或真象, 经过时间冲淡, 足够给人错认, 1900年代新界土地登记虽然扰民, 但新界人还是好端端的有他的地, 过他的活。这种错觉, 直到今日, 还会在香港电台和土地注册处合作在年初推出的系列之类, 不断以讹传讹。历史的不公义造就了新界许多恶性积习及棘手的土地问题, 在今日来看, 许多令人莫名其妙。例如, 政府为甚么总是不愿意在新界重做地界测量, 以澄清常令小业主懊恼的地界纠纷? 为甚么前英港和现今特区的政府, 总像是有所避忌, 任由新界地方搞成一团糟?这些问题的底蕴, 在中英前途谈判没有浮出枱面, 在基本法里没有宣示, 在特区没有处理。或许, 这是因为从1900年开始的新界土地问题, 己被历史的不义铸成潘多拉黑箱, 打碰不得, 揭开或会有祸患跑将出来。基本法的智能, 是把烫手山芋交给下一代人, 将来再算。反正, 只有天知道, 五十年后的中国香港是甚么世界。

国家不幸诗家幸。    ——题 记     现代人几乎无法不借助抽象概念活动，学者尤其如此。使用概念的一大优点在于它使信息的使用和交流更为经济，而其弱点就是容易使人忘记和忽视在某些时候不重要而在另外一些时候相当重要的差别。当许许多多的不同学科都被归在“科学”的概念之下时，人们就往往只关心并抽象出“科学”发展的一般的社会条件，而很少认真对每个具体学科的知识及其知识体制是何以发展起来的作一番福柯曾对犯罪学、精神病学、临床医学的发展所做过的那种细致的谱系学和考古学分析。我们已经一般地接受了，经济发展，社会安定，“科学”和学术才能得以发展这样一个普遍“规律”。然而，我想起中国的一句老话，“国家不幸诗家幸”。这句话，至少当年我第一次看到时，曾给我以某种震撼。为什么？现在回想起来，也许，首先是，它指出了文学繁荣与社会安定之间，至少在某些时候和在一定限度内，成一种反比关系。由于钱锺书先生指出的“诗可以怨”的特点，文学作品往往以倾诉不幸为特征，甚至会“为赋新诗强说愁”。〔1〕这是文学与其他自然科学、社会科学和人文学科的一个重要不同。如果引申并概括起来，可以说是不同学科发展、繁荣所需要的社会条件是不同的。因此，这句老话，对于我的意味，也许就是提醒和要求我重新审视法学(广义的，包括所谓的理论法学和部门法学)的一些特点及其发展所需要的某些独特的社会条件。     然而，这个问题太大，在微观的层面，需要细致的考察；而且即使是考察和想清楚了，也不可能在这里短短的几千字中说清楚。因此，这里只能简单地谈几点想法。     我想，首要的一点，与某些文学相反，而与许多学科相同的是，必须首先是国家幸，法学才有可能幸和兴，但理由不是外在的，而是法学的自身特点。在我这个文学的外行看来，文学关注的是人的命运，无论社会是幸或不幸，兴或不兴，人都要活下去，因此，文学也就有了素材，有了对象。社会的动荡，往往带来命运的无常，因此有了《奥德塞》、《双城记》的故事；而社会的不幸，往往也更容易触动人们感情之弦，因此才有了“今夜*~州月，闺中只独看”的感叹。社会动荡会影响其他学科的研究，但一般说来对其研究对象的几乎没有影响，例如哲学、数学、历史，或可以调整对象，例如局部地区的社会学研究。而法学似乎很不相同。法学关注的可以说是一个国度内整个社会的相对长期的稳定秩序，是这种稳定秩序中体现出来的人类合作活动的规则。如果国家不幸处于动荡之中，人们之间的合作就难以进行，甚至来不及进行，因此秩序无法形成，人的活动就无法显现出其规则，也就无法形成作为制度性的法律；因此可以说，就法学的总体而言，就几乎没有真正的研究对象。这时，即使有很认真的、很有能力的学者，也只能作一些实际更类似于思想或历史的研究，例如注释一些法条，发掘一些史实，演绎建构一个法律的逻辑体系，提出某些很有洞见的思想，而不可能有活生生的对于现实社会的法律状况的研究，更难以验证这些思想。着名的清末法学家沈家本先生的最重要的着作是《历代刑罚考》，其他着作也以法律史为主，这恐怕不是偶然的。当代的着名法学家瞿同祖先生的两本重要着作也都是法律史的着作；〔2〕而已故的吴恩裕教授则在文革期间出版过红楼梦研究之类的着作，这固然与他个人的“业余”兴趣有关，但如果放在特定的历史背景下，也未必不是一个动荡的历史时期学者的某种无奈。     但是国家兴，但法学也并不必定兴，而仅仅是可能兴。这固然有其他学科同样存在需要学术传统、学者的智识和努力的问题；但这也与本文的所要讨论的问题无关，而是各学科的普遍性问题。我还是必须从前面所述的法学自身的特点来考察这一命题。休谟早就曾指出，研究对象的相对恒定和多次重复，是人们能够获得有关因果关系的概然推论的前提条件；〔3〕这实际也是学科知识得以形成的前提。而在一个社会急剧繁荣、迅速发展、以致于计划没有变化快的社会中，现象之间关系无法或很少重复，不存在一个法学家可以“凝视”(福柯语)的对象，因此法学家也就难以从社会生活中辨识并进而理解哈耶克所说的那种“自发性秩序”，很难发现和提出社会生活实际需要和长期有效的法律(而不是仅仅在字面上形成“法律”)。对于法律来说，一个社会的急剧发展可能与“国家不幸”时同样不利于统一秩序的形成和确立。迪尔凯姆在《论自杀》中就指出经济高速发展同样会使人们惴惴不安，感到社会“无序”，缺少规则指导。〔4〕这时的法学，更可能是“靠脑袋立法”，或对法律条文的注释。一般说来，这当然也算是法学研究，但是这种法学由于或多或少脱离了对社会生活现实的考察，因此很难具有真正的社会的和学术的生命力。     由于总体上的法学研究对象是法学家无法建构的，而几乎完全依赖社会稳定来建构，这也就意味着，法学在某种意义上是更为“娇嫩”的学科，虽然不至于是“豌豆公主”(垫了20床褥子，她也能感受到褥子下面的豌豆)，但它对社会条件的要求的确比其他学科更为苛刻。同为社会科学，同样以社会现象为研究对象，经济学可以研究“过渡经济学”或“厂商经济学”，社会学可以只研究一个村落，例如费孝通的《江村经济》，一种现象，例如迪尔凯姆的《论自杀》；而法学就很难想像有什么“过渡法学”、“厂商法学”，或者是“江村的法律”。至少到目前还没有这样的法学，以后也很难说会有；即使有，其法学的血统也会很成问题。但是，即使弱者也有其“长项”。一旦社会进入比较稳定的时期，特别是社会分工发展了，社会的交往、交易增加了，社会对规则的需求和依赖就多了，法律也就有了其大有作为的广阔天地。正如一个贵族公子落难乡间可能洋相百出，但一旦进入上层社会，他则可能风流倜傥，挥洒自如。法学似乎就具有的这一特点，并似乎是一种普遍现象。不仅见诸于西方各国(例如，如今挤也难挤进的哈佛法学院当初有一年只招到一名学生)，而且在当代中国，似乎也可见端倪。分数最高的文科考生，20年前大多报考文学、哲学、外语，而今天则大致报考法律、经济、管理；尽管就学术传统的扎实和久远来说，后者至今未必是前者的对手。而且，尽管经济学今天在中国似乎很热，但这种情况未必会持续下去。至少在美国，经济系已不远远不如法学院、商学院兴旺。似乎是盛洪告诉我的，科斯说过，美国的法学家比经济学家更有能耐，前者可以不断地为自己创造着市场需求和职业。当然，创造市场只是一方面，另一方面，这也是稳定社会中分工日益细致、交易日益频繁、规则日益增多的必然结果。     不要以为我这是在洋洋自得，以一种尚未成为现实、在中国未必会且未必应当成为现实的畅想来满足因被学界评价为“幼稚”而受到损害的职业虚荣心。我仅仅想指出法学自身的特点。只有发现其特点，我们也许多少可以理解我们的法律行当为什么目前开始发达起来，法治的口号会流行起来，法学教育会膨胀起来，而法学的发展似乎又不尽人意(以致被人耻笑为“幼稚”)，以及为什么法学家似乎目前总是急于参与立法或注释法条，似乎缺少一些学者应有的开阔视野、博学和社会人文关怀。     由于法学的上述特点，这也就意味着，就总体来说，法学是一个比较保守的学科。法律的基本社会功能是保持社会秩序和行为规则不变，使之制度化，因此才有所谓的法治或规则的统治，人们才可能根据昨天预测今天和明天他人和政府官员的行为，根据此地的情况判断彼地的情况，也才有可能做到法律面前(在时间维度上的)人人平等，才有可能最终形成一种进行合作、解决纠纷的“定式”(借用围棋上的一个术语)。即使有变化，法律也是力求在保持现状的基础上有节制的、因此是人们可以有预期的发展。法学从来就不是以其新颖、玄妙、想像力而获得人们的青睐了，而是以它的熟悉、便利和重复性而与人们相伴随。的确，从古罗马时代的契约法与今天市场经济的合同法在许多基本方面并没有什么重大区别；一部《拿破仑法典》颁布近200年了，至今仍为法国人通用，仅仅作了些许的补充；而英美法中最重要的原则就是“遵循先例”。比起其他学科中的这一“转向”、那一“转向”，各种“主义”以及主义前那些现有中文似乎都难以应付的前缀，法学实在是太缺乏新意了。但是，所有这一切，并不是因为法学家缺少创意，而在于他的研究对象决定了他必须在传统建立的秩序中“带着脚镣跳舞”。而且，即使法律有时发生了实质性的、根本性的变革，也往往是(但并非总是)悄悄发生的，用“旧瓶装新酒”，尽可能保持其旧有的形式，或诉诸旧有的理由，其目的就在于不到万不得已，不要打破人们对于即成规则的依赖(法学上称之为不溯及即往的原则，实际上也是另一种形式的、更普遍化的尊重“产权”)。这种变化的路径常常导致人们无法用通常的“理性”或因果律来解释法律规则和制度。〔5〕最典型的例子就是海商法中的“对物诉讼”。当年，西方社会中产生对物诉讼的前提预设是万物有灵论，因此一棵树砸伤了人，就会对其提出诉讼；这种如今看来荒唐的事后来即转化为海损案件的扣船扣货，这样既省去了传唤船主的不便，又保证了至少得到相当数量的赔偿。类似的例子还有陪审团，其最早先只不过是当事人找来证明自己人格的证人，一般是乡里乡亲，而如今已成为由彻底的陌生人构成的、听取证据并依据证据认定指控是否成立的一个制度性设施。     当然，这并不意味着，法学不能在某些时候作为一种有意图的工具来推动社会的变革。的确有这种情况，并且时而也有成功的例子。但是，就总体来说，即使成功也并不是法学本身造就了这种成功，而是社会已经发生了变化，需要这种法学或法律；或者是以法律名义的国家强力起了作用。然而，即使是后者，法律法律能否真正成功，能否真正为人们接受，仍然不是利用法律推进改革的政治家或法学家能肯定的，而必须经过长期的公共选择；例如人民公社制也曾进入宪法和法律，但终究被公众否弃了。法律，在这一点上，如同社会中的语言，是天下之公器，并不是某个或某几个天才的创造，而是公众以他们的实际行动集体塑造并在行动中体现的。因此，即使是一些表面看来重大的法律规定的变革，就其对社会生活的实际规范作用来看，意义也未必那么重大(其意义往往是成为一种符号或标志)。因此，尽管拿破仑法典被公认为是法律史上的一大变革，但是法典起草委员会主席说的话大意是，“既然现在人们都喜欢新，那么我们就给他们一些新理由来喜欢旧法律(所谓旧，只是指目前社会已通行的而已)”。〔6〕而且，现代法治的一项最重要的原则就是，法律不能规定人们做不到的事；其中的隐含义即任何法律规定都必须不能太脱离实际的“新颍”。     由于法律和法学的这种保守性，因此，生活在特定时代的一些“精英”或“先知先觉者”往往会感到一个社会的法律发展似乎总是与他们所感受的时代潮流“慢半拍”，甚至有时感到法律制度本身就是压制性的(例如，福柯的许多研究中所显现的对现代法律制度的激烈批判)。的确如此。首先，就总体而言，只有在社会秩序基本形成之后，才会逐步形成一些社会普遍遵循的规则，也才有必要将这种秩序以法律固定起来，也只有在这样的基础上法学的研究才发展起来。在革命时期，在高速变革时期，法律和法学的发展往往会无所适从，就会出现停顿，甚至萎缩。即使人为努力制定法律来保持秩序，也未必能够成功；相反倒可能出现庄子所说的“法令滋张，盗贼多有”的悖论。其次，即使在和平稳定时期，由于法律要求的对人对事的普遍性，它也势必不能“朝三幕四”或“朝令夕改”，它不是以其“先锋性”满足社会的革新者(这种人一般说来总是少数)对于未来的畅想，而是以它的“老规矩”“萧规曹随”来满足社会的多数人对可预期生活的需求。一般说来，只有当社会多数人的行为方式以及相应的社会生活的实际规则都发生变化时，法律的变化才“千呼万唤始出来”。也正是这个原因，马克思才说出了那多少令我们这些法学家有些迷惑不解、不快甚至羞于引用的话：“法……是没有自己的历史的”。〔7〕     因此，法学的另一个重要特点就是务实和世俗。世俗并不具有贬义，而只是说它的基础是社会现实，它必须始终关注现实，回答现实生活中普通人关心的问题。在这个意义上，法学是一种非常讲求功利的学问。它是一种社会化的实践，一种职业性的知识，在很大程度上排斥独出心裁和异想天开。它有时甚至不要求理论，而只要求人们懂得如何做。这与文学和纯粹的思辨理性也有较大差异。对文学艺术作品甚至就要求其“在似与不似之间”(齐白石语)，甚至可以别人都看不懂；一个理论也可以天花乱坠，只要其足以自洽就可以成立，对于社会的其他人来说，并没有太大关系，最多是小说和着作无法出版，或读者很少，出版商赔本而已。而且，读者的多寡也未必就能决定小说或理论本身的价值(因此对“经典”的某种黑色幽默界定是，经典就是人人都承认应当看却都不看的着作)，因为这些都是高度个人化的创造性的事业。而法律家的事业有很大不同，他/她并不仅仅是在从事一个仅仅关系自己个人收入的工作，而是其一言一行都可能决定别人官司的输赢，决定别人的身家性命，决定着别人的一笔财产的归属，一句话，他/她直接决定着别人的命运。相比之下，法学院教授比他们的职业性同伴有更大的活动余地，容许有更多的智识性的创造。但是，法学的研究也仍然不可能完全脱离这个知识体系和知识制度乃至社会制约的约束。这就是为什么，各个法律院校中，修法哲学、法律史课的学生一般总比修民法、刑法的学生少，而且也更不情愿。也许，这就是为什么，象马克思、韦伯这样的具有天才的创造性的思想家，尽管毕业于法学院并且都有家学渊源(马克思父亲是律师，韦伯父亲曾是法官)，却最终都走上了社会思想家这条不归路的原因之一。这也就是为什么尽管后现代主义在其他某些学科可以甚嚣尘上，在法学界，偶尔也有理论法学家“蹦哒”几下，但是对法律实践的影响甚小。这就是学科的知识制度的制约。　法学的现实性还表现在，就总体来，法律家和法学家无法按自我的偏好来进行选择，尽管律师是“自由职业者”。一个小说家，一般说来，可以不写他不喜欢的题材，一个经济学家也可以不研究他没有把握的问题；而一个法官不能说，“这个案件太难了(或我不喜欢)，你撤诉吧”，或者说，“法律没有明确的规定，现在我也拿不定主意，你们等一等，等我想清楚了，再作决断”；一个律师，也不能因为仅仅被告罪恶累累或欺诈成性而拒绝为被告辩护。法国民法典第4条就明确规定法官不得以没有法律规定而拒绝审判，否则将以拒绝审判罪论处。至少美国的律师职业伦理(实际上也是法律，尽管称之为“伦理”)也对律师拒绝辩护作出非常严格的限制。     因此，这就意味着，至少在某些时候，法学家并不是有了充分的理性准备来接受社会界定为“法律”的那些任务，而是被社会“强加”的；强加给他/她只因为现代社会已经通过各种方式将他/她标记为法官、律师或法学家，即以一种制度化的方式认定他/她有这种能力，而不论他/她是否真的在这个或那个问题上具有能力。因此，法学其实并不像常人想像的那样，是一门仅仅熟悉法条加秉公执法就能完成的精确的或形式化的“科学”(未来是否能够精确起来，我也很怀疑)，而必须以一种似乎很精确的方式来处理一些实际上无法精确处理的问题。“清官难断家务事”可以说是中国古人对这一点的最深刻的理解和概括。我在此说这些话，固然是渴求社会的理解，却决不是想因此推卸法学家的责任。相反，正是因为没有一个绝对的“真理”或对应的“法条”在那里可供套用，可以作为法学家退守的堡垒，因此，法学家才必须更注意社会实际，注重吸收各个学科的知识，包括人情世故和常识，才可能大致地但必定不会令所有人满意地履行他们的使命。法学实际上是一个很难形式化、条文化的学科，尽管人们的想像中的法学面目却恰恰相反。     这只是我近20年的学习和研究法学的几点感受，它既不是对法学的“本质”特征的概括，也非法学的全部特性的涵盖(例如，从前面几点可以引申出来的、而且我在其他地方涉及过的法学知识的地方性问题)；而且法学内部各个专业也各不相同。但我想，这几点感受也许有助于法学圈外的人们理解法学，而不至于对法学或法律在社会中的可能作用有一种不切实际的期望；也有助于我们法学家理解自身的局限和长处，而不至于在“依法治国”的口号中突然自我膨胀起来，真以为自己或那几本书中真有什么创造秩序的能力。此外，或许，也有助于提醒其他学科的朋友思考一下自己学科的研究对象是如何历史地和社会地构成的。【作者简介】朱苏力，北京大学法学院，教授。【注释】〔1〕见，“诗可以怨”，《七缀集》（修订本），上海古籍出版社，1994年。〔2〕《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年；T'ung-TsuChu,LocalGovernmentinChinaUndertheCh'ing,HarvardUniversityPress,1962。〔3〕《人性论》，上卷，关文运译，商务印书馆，1980年，页74，105。〔4〕EmileDurkheim,Suicide,AStudyinSociology,trans.byJohnA.SpauldingandGeorgeSimpson,FreePress,1951,pp.252ff。〔5〕美国最著名的法学家霍姆斯因此称，“法律的生命从来不是逻辑，而是经验”。〔6〕转引自，傅海坤：“《法国民法典》改变了什么”，《外国法译评》，1996年1期，页45以下。〔7〕《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，页70.

数据显示，在“晋升机会”、“工作报酬”、“工作稳定性”三个方面，中国青年律师的满意度都与美国青年律师有着明显的差距。而在“我的工作对社会的价值”的判断上，中国青年律师的评判还要稍微略高一些。

2009年12月2日人民大学讲座讲稿

（2009年11月12日在中欧法学院讲座的文字记录）各位同学，非常高兴有此机会，又一次和法大的同学们交流。今天想谈谈三十年来法治建设、法律人职业共同体建设所面临的一个根本性的挑战，也就是职业伦理的问题。三十年来，我们的法治建设，在立法方面，应该说是比较完备的。但是整个法律在社会上的，整个法律人，包括司法部门、检察部门、律师职业，整个的尊严是不够的。事实上，这些年来的发展，使得普通老百姓对法治的信心，不但没有增加，反而减弱了。我觉得这是一个很大的问题， 问题的要害是，法律职业道德的缺失，或者说是遮蔽。关于律师、法官、检察官的职业道德规范，当局、行业自治组织都是有所规定，学者们也有所论述。一般的论述是以美国，或者以某一个西方国家为样板。西方法治环境下的职业伦理问题，基本上是个平衡问题。这一点，我在《政法笔记》里谈论过，也就是“好律师能不能成为好人”，可能同学们已经看过。我在那篇文章里谈过，就是一个律师的忠诚问题。一个现代法治条件下的律师，能否既忠诚于其客户（或者委托人），尽心尽职，以审慎的、职业化的专业水准的服务来工作，同时又服务于整个法律上的正义，因为律师毕竟在诉讼中也是法庭的一员，在非讼业务中，也是整个法治系统的一员。他能不能同时忠诚于两个方面？这是完备法治系统中的最根本的伦理问题。几乎所有的职业伦理都是围绕着这一点展开，比如律师的保密义务了，与法官的距离呀，跟政府的关系呀，以及怎么衡量司法审慎的标准呀，都是这么谈的。但是如果我们拿教科书上的这一套拿来观察中国的律师业务，中国的司法实践的话，我们就会发现，实际上，不存在这个问题。没有哪一个律师会按照司法部公布的哪个条例，或者按照关于律师道德的规范，或者按照教科书告诉我们的东西来行事的。律师的职业伦理是缺失的。事实上，客户和司法监督部门也不会去追究。我这儿有一篇文章，是方教授之前跟我提到过的，后来是贵校孙国栋先生拿过来的《律师文摘》上转载的一篇文章，关于北京市西城区法院法官郭生贵的案子。郭生贵因为受贿，被判了死刑缓期两年执行。他的主要罪状是，安排法院内部的案源，把它们交给他熟悉的律师来办。而那些律师显然也没有任何伦理约束，也没有司法部门的监督或者其他的障碍，都是能够拿到他所安排的案源的。也就是说，在这个整个系统内部，实际上是没有任何约束的，才能让郭院长这么样做了很多年。但是这篇文章里有一个事情很有趣，它讲到法院内部有一个法官是蛮有正义感的，他不断地揭发这个院长的违反规定的做法。这位法官叫吴肃。吴肃在这个文章里讲过一段话还蛮有趣的，他对比了腐败的院长和前任领导的不同做法。吴肃举了一个例子，“我当审监庭庭长时，有一次一位前领导找我，说‘你们正在审理的一个案子，申请再审方单位领导是我的老同学，你看看有改判的可能性吗？’正好他找我的前一天，法官已经向我汇报过了，此案已经准备驳回，不可能改了。我就把案件原原本本跟他说了。他说，‘好，我明白了。你给我个面子，别驳回。我来做工作，让他主动撤诉。’” 这是前领导的做法，结果当事人很快就撤诉了。吴法官的意思是，这种做法是很好的，（笑）是合乎我们法院的“惯例“的。可是郭生贵就不一样了，人家托他的案子，他跨过主管院长和庭长，直接找审判员，审判员得猜（诉讼）哪一方找的他？（听众笑）。你看，他还不明确告诉你，谁找的他，你该怎么判，他还让你猜？（听众笑）。先按照正常程序，特精心地把案子做好，向他汇报。如果，他说不行，你得再琢磨。他说，我不喜欢这个判决。你得自己去琢磨，他不会明确告诉你。审判员这时才知道（诉讼）哪一方与他有关系。这种琢磨，它也有它的技巧。我觉得这一段描述挺有意思。它说明了，至少在当时的西城法院，基本上是没有职业伦理的。即使是前院长，实际上也是不管的。只不过他做得好在哪里呢？他不直接干预审判。他该做的也做了，比如帮委托的人、亲戚朋友打听一下，来稍微间接地影响一下，他也不违背现在的法院的纪律。当你告诉他：“对不起，我们不能改判。”他会说：“给我个面子，我们一起来把这个案子妥善解决。”郭生贵完全不管这个，他连潜规则也打破了。（听众笑）他不仅不遵守最高人民法院、司法部的有关规定，他连潜规则也不遵守。办案的法官必须在郭生贵自己制定的一套规则中运作，在“郭生贵式的伦理系统”中寻找合适的位置，来做自己的工作。这是一个很可怕的局面，是不是？这个局面当中，如果我们按照教科书中的职业伦理去观察，是完全驴唇不对马嘴的。因为在这样的一个局面当中，法官本人才是真正的最后的受托者，律师只是整个委托关系当中的一个代理人而已。比如说，各位当中，如果谁有一个困难，或者一个纠纷要打官司的话，你实际上是委托一个律师，再去委托一个法官，那位法官再去委托一位（对案件判决）有真正影响力的人的头上，这个委托关系是这样建立起来的。这种关系是目前的职业伦理规范根本就无法处理的。也是连潜规则都算不上的，另外一套个人化的司法关系和代理关系。郭生贵实际上就是他那个法院的唯一的受委托人，整个制度变成一个“竞贿”的关系。就是双方贿赂，来竞争他的决定。这样，司法的正义当然就被扭曲了，正式规范成为具文，潜规则又变成因人而异的制度了。这样就不能怪普通老百姓，或者媒体对司法会有质疑啊，失去信心啊，或者诉诸其他的渠道。例如，信访。信访，大家都知道，是个大问题。信访为什么制止不了？给政府(包括中央政府)带来巨大压力问题。这不仅仅是传统上有“告御状”的做法，所以喜欢到北京喊冤，更重要的原因恐怕是在这儿，普通老百姓眼里，司法的尊严以及它背后的伦理基础是看不见了，也无法预测了，所以他与其通过这样一层一层委托来诉讼，还不如直接到政府门口喊冤，政府部门或者人大（可以）反过来向法院施加压力，反而有可能来解决他的诉讼问题。虽然，不一定是哪一个成本高。那么，我认为，值得我们首先探讨的就是，为什么经过三十年的改革，职业伦理的建立还是这么困难？我觉得有几个因素可以探讨。一个是整个经济改革，（相对法治建设）总是有点超前。每一次经济领域的改革，新的市场的开发，新的经济政策的出台，一般都比我们法律的规定要稍微超前一点。所有的，农村家庭联产承包责任制也好，到金融产品的开发，到现在创业板、房地产开发、小产权问题，它们全部都不是现有的法律规范制度所能够容纳的。这些东西对于立法来说，当然也是一个挑战，但同时挑战了法律人职业的道德底线。就是在经济活动中，总是把法律抛在一边，执行一些政策。这使得，不管法院也好，律师也好，甚至一些法学家也好，对于这个规则的约束、伦理资源的应用都采取非常灵活的做法。讲得好听一点，开放的态度，人们不再在乎规则的效力，而总是用一种实用主义或是功利主义的态度来看待法律活动。这是一个问题。第二个是，在经济改革的背后是一个更大的政治、社会运动。什么运动呢？资本在中国的再次出现或者复辟，就是私有制的重建问题。这种重建，用老百姓开玩笑的说法就是，“打左灯，向右拐”。“打左灯，向右拐”是一个形象的说法。意味着什么？意味着两种相冲突的道德观、伦理责任同时并存。当你“打左灯”时，不是仅仅“打左灯”，而是意味着一系列的政治话语、意识形态的呈现。它通过主流媒体保持着这种社会主义意识形态的继续。而“右拐”，也不是简简单单“右拐”，它也要有一套正当性的说法，也要通过主流媒体来宣传，给整个社会来消费和接受。因为老百姓也不会说是，你只相信其中一套，而不相信另一套啦。你必须两套都相信。既承认社会主义的正当性和它的有效性，不管你心里怎么想，反正在官方尤其是法律制度层面是要保护的。但另外一个方面，整个经济政策，以及人和人之间的关系已经变了，实际上已经是基于私有产权、契约的订立呀，就是我们在课堂上学到的，也是必须要维护的。因而，实际上，不仅是在法学院，在整个社会，这两套体系都是当代中国人生活的内容。在这种情况下，你就很难建立一种统一的、严格的职业标准。它使得任何行为都能正当化，包括咱们做老师的。我给你们讲一个小故事。我前两天到湖南去探亲，湘潭大学就请我去给他们做个讲座。讲完之后，他们的学生很热心，就把他们编的刊物拿来让我题词。他们已经办了十年了，都是本科生做的，挺好的。我拿过来看了一下，第一页，曾宪义；第二页，王利明，都挺好的；再翻翻，翻到最后一页，周叶中。我说，你们怎么请他题词？那些学生也都挺好的，笑笑，什么也没说。周老师的题词是，“一定要什么什么宪政、一定要什么什么宪法，一定要什么什么，几个一定要”。（听众笑）。他们说，那，冯老师你提个题嘛？我就题个“杜绝抄袭”。（听众大笑，鼓掌）。将来你们要是印刷时，就把我题的词放在他的后面。（听众笑）他那样一个宪法学家呈现出一种分裂的人格。今天在某一个崇高的地方，比如说中南海，讲宪法；明天(就抄袭)，他未必是自己抄袭，比如他的博士生去抄袭，但是他不管。做另外一件事，是没有矛盾的。不仅是他，在很多人看来，是不存在矛盾的。跟西城区法院是一样的，是可以同时传授一种宪政知识，西方化的或者台湾化的宪政知识，但又做一个违反那个知识的行为。难怪前些年德沃金教授来中国访问，方老师还评论过这个事儿。访问在中国大受欢迎，但是他回美国在纽约书评上大讲“中国人虚伪”。（听众笑）虚伪在哪儿？他发现所有接见他的官员也好，同他喝酒的学者也好，都在大谈人权、宪政。可是他说，你的这个人权、宪政，不是我的那个人权、宪政。怎么可以这样呢？实际上他没用这个词，但是他是这个意思，不是有点“分裂”了吗？没有一个伦理基础在底下，我不知道你到底是怎么回事？但是，如果我们从这三十年走过来的历程来看，这不奇怪，这正是我们这个制度的特点。它不仅容忍这样一些行为，在某种意义上，这种制度也依赖这样的双重标准。这个双重标准主要不是对外的。像德沃金教授这样的人来访，他会比较敏感，因为这个制度不是为他设计的，他只是碰巧见到了这个制度的一个侧面而已。而我们天天碰到的，才是它真实生活中运行的东西。这个，我认为，才是潜规则泛滥、法官和律师在现实生活中无所畏忌，没办法遏制政治腐败、官场腐败的一个重要原因。这就有一个很大的问题，不仅仅是腐败泛滥的问题，而且是我们这个法律共同体很难形成的问题。不仅是我们自己很难形成的问题，在社会，在普通老百姓眼里以及政府部门眼里，他们不可能信任这个法律共同体，他们看不到你们是因为什么东西走到一块儿来。最近，不是有一个很重要的话题——薄熙来在重庆“唱红打黑”。打黑这个问题，自七十年代末年年都有的，不稀奇。但是薄熙来这个打黑打的不一样，他先让老百姓唱红歌。所谓红歌，就是三十年前的歌啦。他为什么是这样子的。我跟那边西南政法大学的老师也聊过。我看到的报道似乎是，我们法学界的很多人都感到非常的不安。对所谓的“程序正义”被忽略的情况，对当中的一些不太符合“教科书法治精神”的东西表示不安。我就在想，为什么呢？显然，“打黑”本身，不“唱红”也可以打，三十多年就是这样走过来的。但是他现在采取了一种动员老百姓的做法，有点像以前的“走群众路线”了。另外，他宣传的基调也不再是“依法治国”那一套，而是回到三十年前的那一套。他是一个政治家，而不是一个法律家。他的目的就是为了解决当地的治安问题，黑社会问题，反正他有他的目标。但是，显然当地的老百姓是满意的，这点他做到了。得罪的是谁呢？除了那个被抓起来的人以外，主要是得罪了法学界。换言之，这个法学界已经公然“与人民为敌”了。在伦理位置上，他们是与当地的人民“为敌”的。他（法学家）觉得自己关切的某些价值受侵犯了，倒不单是想为文强辩护了。当然文强，这是抓起来的人，也是需要辩护的。为什么这些政治家，他们抛弃了三十年来建立的话语和伦理知识，而是用了我们在法学院被告知早已“死掉”的知识。但是，薄熙来和重庆的打黑运动显然不认为是这样，他们认为这是活的东西，所以他们要用这一套东西。另外一个相关的事，我注意到国庆阅兵的一个问题。我觉得是同样一个问题，我们可以讨论。国庆阅兵发生了什么事？就是阅兵的最后一刻增加了一个方阵，就是由清华的学生组成的，在所谓的“春天”方阵之前的方阵。把那个口号又拿出来了，就是“毛泽东思想万岁”。这个口号是八十年代改革以来基本上不提的。你要是提这个口号，在主流媒体是基本上发不出声音的。但是这次阅兵和游行把它拿出来了，这说明什么？这说明你光说“春天”没用了，你光说“人民富起来了”，你光说“邓小平看到中国人民富了，笑了”没用。你还得加上那句“毛主席看到中国人民站起来了，笑了”才行。在这个基础上，你才能说后面两句笑话，“谁看到自己的像，笑了”和“谁看到女民兵，笑了”。（听众笑）这和“唱红打黑”是同一个原则，是同一个伦理原则再造。对不对？是把整个政法制度安到另外一个基础之上。他会给老百姓看，说，“你看，我们还是像过去一样，为你们服务”，而不是说“我们这次打黑，是严格按照法律，严格按照规则，按照程序正义来进行的”。因为老百姓知道“郭生贵式”的法院是怎么回事的。他已经没有办法把我们的职业呈现在老百姓面前，让人放心了。他必须注入新的东西，这些东西实际上是老的东西。重要的是，它提醒我们一个重要的问题，我们三十年来的改革所忽略的伦理资源，即便要继续改革、深化改革，照中央的话来讲“不动摇”，也不能忽视。“打左灯”并非仅仅是做个样子，“左灯”和“红歌”所代表的那套伦理精神和话语，将是长期支持中国“向右拐”的伦理资源。换言之，它将长期约束着中国法治的发展，而不会像我们八十年代、九十年代法学家所想象的那样。现在来看，不管是我九十旧年代的“重新出发”也好，还是到最近的(法学界的)一些说法也好，法治建设的一些东西，它的基础是不稳固的。所谓中国特色，实际上特色在这里。我觉得，从现在起，我们以后在所有法律领域的讨论，纠纷的解决，尤其是疑难纠纷的解决，都不可避免的要受到这个“左灯”的影响，这个“方向”的影响。为什么呢？因为你没有办法把“郭生贵式”的制度继续下去。在这个意义上，我认为我们可以重新考虑对近期司法改革的看法。我知道法学界有不少人对最高人民法院近两年改革持批评态度，认为是把过去的“群众路线”呀、“大调解”的做法给恢复了，甚至还有一些硬性的规定。这其中的具体做法，我们不评论。也许是有些问题的。但是，它为什么会有这样的转换？我认为是有它的道理的。他并不是真的换了一套做法，或者扭转了改革方向。它实际上还是走的改革的路，只不过原来的那一套做法没有办法取信于民，没有办法建立我们所需要的职业伦理。法制改革必须另寻资源，另寻合法性。换句话讲，法治改革的合法性本身在近年来受到了挑战。整个国内的大形势，也让人强烈地感受到了这一点。从去年的汶川地震、西藏动乱、奥运风波到今年的新疆冲突，使得原来的这一整套话语都受到挑战。（我们谈）“和谐社会”，“和谐”本身必须要拿出来东西支持。实际上，今天新疆的许多地区都处于军事管制之下，远远不是和平。因此，我们新的一代，比如说我们在座的八零后、九零后，他所面对的政法改革，他所预期的那个改革，肯定不像我们这一代（八十年代、九十年代）那样，肯定有不同之处的。在这个情况下，正是我们重新审视职业伦理基础的时候，重新建立职业伦理的时候。把它从中国特色结合起来，使得法官、律师，还有我们法学家怎么取信于民。这是一个大问题。因为，律师的职业化，法官（司法）的尊严实际上是建立在一个交换上。交换的是什么？就是以你严格的伦理约束来换取整个社会对你的信任，使律师具有职业的垄断性，让没有律师资格（的人）退出这个正式司法程序，退出重要的经济领域。人家凭什么退出呢？就是你要以高质量服务和严格的伦理来交换。在目前，这个在中国是不存在的。所以任何人都能参加司法考试，任何人都可以在不受正规的法律教育的情况下参加司法考试，进入这个行业。当然，这有过去一些做法遗留下来的影响，但是另外一个关键的一点是：至今为止，中国的法律人，尤其是律师，拿不出任何东西去换取他要求的在业务上的垄断，也就是他拿不出他的职业伦理来。另外，对于我们法学院的教育和法学家的研究来说也是个挑战，教育问题我会在下周跟大家详细讨论。从法学上来说，我觉得跟四九年前我们遭遇的法学上的挑战是相似的。今天，中国法学面临的伦理挑战，在某种程度上重复了四九年以前民国时期法律人所面临的挑战。什么伦理挑战呢？就是在一个急剧地变化甚至是革命性变化的局势下，大规模的立法，大规模的西方法律学说的引进、讨论的同时，法律人不能迷失政治意识，不能缺乏历史意识，不能迷失政治方向。就是，不能让政治问题脱离我们的法学教育。当然，政治问题跟法律问题是不一样的问题。但是由于近百年来的发展，法律是深刻地卷入政治的，政治问题是法律问题的灵魂。而我们三十年来的法律教育恰恰和解放前的法学一样，往往是忽视这一点。也是在孙国栋给我的《律师文摘》里边，我看到一篇挺好的文章，是南京大学的张仁善写的，研究的是民国时期的法律精英。他里面提到王宠惠、吴经熊他们的贡献、活动。最后，他讲到一点，训政时期，蒋介石提出“司法党化”原则时，这些著名的法学家都没有反对，相反都表态支持了这么一个做法，因而跟他们平时的论述相反。张教授认为这是“在官言官”。我觉得这里面也有人格分裂问题。在那样一个历史时期、政治环境里边，如果法学家忘掉了它的历史责任，忽略政治问题，仅仅从技术上做工作的话，他是会像王宠惠他们那样变成分裂的人格，可以是说一套、做一套，他用不着解决些基本问题。但是有一点，今天和以前不一样。四九年以前中国面临的问题是革命问题。也就是说，当时的法学家不论怎样努力，建立一套新的秩序，灌输一种新的伦理精神，他的前途可能都是失败的。为什么？这个社会的主要运动不是在立法方面，而是一种完全不同的革命（共产党领导的革命）和左翼思想运动。那一套（法律职业）伦理精神，恰恰是四九年之前所无法容纳的，因此它最后落到被摧毁的命运也是不奇怪的。但今天不一样，整个社会发展方向不再是四九年之前的。在这个意义上，我认为职业伦理的重建还是有希望的。只不过，重新拾起这个任务的人应该具有敏感政治意识的，应该是具有深刻历史洞察力的人。这样子的人，才能够看到整个法治所面临的真正挑战是什么。这个挑战不再是知识上的，它的逻辑不再是我们不知道发达国家的某一项法律，比如说关于职业伦理的规定，从而我们的立法就有缺陷，绝对不是这个逻辑，而是怎么样把当前面临的困境——整个法律制度没法获得尊严，效能非常低，因而必须回到三十年的许多做法上——这样子的挑战看得十分清楚，然后加以解决的训练。在这个意义上，我觉得我们中欧法学院也好，还是任何其他的法学院也好，主要的任务所在。在座各位都有这个责任。它不仅是个学术问题，也关系到整个法律人共同体的未来。你在怎么样的伦理资源上建立自己职业的地位，司法的原则，处理这些非常困难的问题。因为，就像我刚才说的，整个大环境、整个政治制度，它是容纳两个互相矛盾甚至是抵触的意识形态。你怎么办？你不可能假装中立。而你面临的所有的具体问题，也都不是中立的，也都卷入这样那样的地方政治呀、地方利益呀、部分利益呀。你要用怎样的一套伦理价值来说服争议的双方来接受。这是一个大问题，你没有办法通过中央立法来解决。它不是一个立法问题，而是法律人共同体生存的问题。它不仅是解决当事人的问题，而是整个法律共同体，比如法院系统，如何运作的问题。我想，我们研究职业伦理，这是目前的起点。在这种情况下，我觉得，像薄熙来的“唱红打黑”呀以及其他的做法，也无可厚非。他是政治家，他知道什么是可以利用的。我们法律人，实际上也一样，也有你必须运用的资源，也有必须说服当事人的一套东西，关键看你怎么建构了。最高法院的司法解释是一回儿事，它的具体运用是另一回儿事，这个取决于每一个法律人的智慧。从这个意义上讲，我们可以说法学教育实际上是政治智慧的培养。技能、思辨的技能（也就是法律业务）是一回事，而政治智慧是另外一个基础。所以，我希望我们中欧法学院能在这个方向迈出一步，成为中国法学教育、法律人职业伦理建立的一个新起点。寄望于大家。谢谢！（听众鼓掌）韩晓利整理

1840年，中国被西方的殖民炮火拖入了近代化的历程。与有着数千年历史的古代社会相比，中国近代化的历史是短暂的，自1840年晚清王朝开始，到1912年国民政府的建立，再到1919年"五·四"新文化运动，中国近代的历史不足七十年。被动进入近代的中国，不只是在物质上受到西方武力的掠夺，更重要的是在文化上也失去了"话语权"。一方面，西方社会以西方法律模式为标准评价中国法律，并迫使中国修改律令。历史不幸验证了法国18世纪伟大思想家伏尔泰的预言："对中国的礼仪地极大误会，产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗，我们要把我们的偏执的门户之见带到世界各地。"[1]另一方面，在亘古未有的变局中，中国的仁人志士为了摆脱民族危机，救亡图存，也努力向西方学习，促使法律尽快地向近代化过度。因此，与西方相比，中国法律近代化的最大特点是制度上的传统模式中断，而法学思想和理论则处在艰难的探索与转变中。一、中国近代社会与法理学（一）中国近代社会的特征史学界一般以1840年作为中国近代历史的开端，因为这一年的鸦片战争使中国开始从一个"天朝"大国沦为割地赔款的半殖民地国家。从中国传统法发展的角度来说，这一划分也不无道理，因为自中英《南京条约》[2]签定后，中国便丧失了司法、关税等独立权。也有人认为中国近代始于1912年清王朝被彻底推翻，中华民国的建立。这一认定同样有它的道理，尤其是从传统法发展的角度上说，1912年以后，无论是制度、还是学理，正统法思想都不再占主导地位。在国际联系日趋密切的背景下，西方法学大量涌入，官方变法亦以西法为模式，传统法呈衰微瓦解之势。1912年孙中山建立的南京临时政府虽仅存三个月，且号令"不出百里"，但其毕竟结束了"王朝"的统治，开辟了历史的纪元。无论是以1840年，还是以1912作为中国近代的开端，"近代"都不是中国社会内部发展的需要，不是像欧洲那样在古代社会的基础上，在传统的连接下顺理成章发展而成的。中国是在外界压力下被动进入"近代"社会的，因此中国近代社会首先是一个殖民社会。马克思说"没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。"[3]我们从西方启蒙学者的著作中可以感受到他们对古希腊、罗马的神往和"复古"的激情。他们用传统抨击现实的黑暗，并为传统而自豪。孟德斯鸠、伏尔泰、魁奈、梅因这些思想的巨擘，虽然学术观点并非一致，但从他们的著作中，人们可以看到一个连接着传统的未来欧洲，毫无疑问，西方启蒙思想家对未来的信心是建立在对传统的信心之上的。而被西方殖民的民族和国家，传统则远没有西方那样幸运，在国土被侵占、财富被掠夺的同时，它们的历史与传统也被冠以"落后文化"之名遭到破坏，五千年文明从未间断的中国也是如此--尽管中国文明的辉煌在汉唐、在宋明，直至在清代的康雍乾盛世是举世公认的。因为在殖民与被殖民的历史进程中，以国力论文化的优劣不仅成为殖民的借口，而且成为学界的准则。19 世纪中后期，当西方用炮火打开了清王朝紧锁的国门时，中国文明随着西方殖民扩张的节节胜利，在一些学者的论著中成为一种怪异、保守、野蛮、恐怖、没有任何生气的"木乃伊"文化，在西方人的眼中，中国的哲学、宗教、法律、科技、甚至语言都处在幼儿时期。1840年以来中国社会的变化，即由古代向近代转变的动力主要来自外力的胁迫，在这场亘古未有的变局面前，在这场被动的变革中，无论是政治家还是思想家都难以保持往日的从容，因为这涉及到民族的生死存亡。变革之初，中弱西强的局面难免使人们对传统失去了信心，传统成为人们憎恶的对象，而向西方寻求"图存"、"图强"的道路成为时尚--这在当时是必然的现象。被动进入近代的中国，在近代伊始，效法西方成为民族生存的必经之途，在抵御、反击西方武力侵略的同时，又必须学习西方社会的经济、政治和文化，以达到富国强兵，救亡图存的目的。此时的人们无暇考虑到对传统的利用和发掘。因此与欧洲社会比较，中国近代社会的最大特征就在于外力的介入断裂的中国的传统。 （二）西学东渐与中国近代法理学的出现1、西学东渐随着欧风西雨涤荡中国，西学在中国的影响也迅速扩大。林则徐被誉为近代中国"睁眼看世界的第一人"。1839年其奉命到广州查禁鸦片，在频繁地处理外事公务中，林则徐敏锐地认识到"西夷"有"长技"可师，其精心组织翻译人员翻译西方的新闻和学术著作，以了解西方社会。1842年，林则徐的挚友魏源在林则徐的支持下完成了划时代的巨著《海国图志》的编篡。《海国图志》是魏源在广泛地搜集、整理、分析了大量的中西有关资料的基础上，系统地介绍世界各国、地区的历史、地理、文化、风俗、制度的著作，魏源批评了一些人"途知侈张中华，未睹寰瀛之大"的愚昧，提出"师夷长技以制夷"[4]《海国图志》开阔了国人的视野，为国人了解西方提供了渠道。更为重要的是其开启了近代中国学习西方的风气，自此，以仿效西学为主要内容的"新学"逐渐兴起，中国的学术无论是从方法论上说，还是从研究对象上说都进入了一个与以往不同的时代。19世纪末至20世纪初，是新学迅速发展时期，一是中日甲午战争加剧了中国人的危机感，效法西方以拯救中华的迫切性已然成为全社会的共识。二是随着国人对西方社会了解的深入，"比较"自然地成为时尚。国人并不满足于只了解西方社会的"现象"，而更欲知西方社会现象背后的原因和道理，因此西方社会制度和其制度的学理更为中国人所关注。于是有以梁启超等、严复等为领袖的维新改良思想家将西学更广泛的介绍给国人，并率先以西学的研究方式来研究中国的问题。这也就是近现代中国学术的发端和基础。2、近代中国法学中国近代法学随着西学的涌入，新学的发展而产生。林则徐时，为了处理与西方各国间的关系译成《各国律例》一书，《各国律例》作者为瑞士著名国家法学家滑达尔所作，1758年用法文发表，原名为《国家法，或运用在国家和主权行为和事务上的自然法则》，翌年译为英文，该著风靡西方法学界，成为国际法学的经典著作。林则徐的随员袁德辉与美国传教医师伯驾节录其中的有关章节译为中文，名之为《各国律例》，这是中国第一部关于西方法律方面的专门译著。[5]在翻译和整理西学的过程中，不仅西学的方法影响到中国的学界，西方社会的一些思想、价值观也影响到了中国社会。《海国图志》中，魏源对美国的民主政治赞赏有加："二十七部酋，分东西两路，而公举一大酋总摄之，匪惟不及世，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤，皆自下始。众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独洵同，即在下预议之人，亦由公举，可不谓周乎？"[6]其实从《海国图志》中我们已经可以看出当时中国的有识之士对西方政治制度所依据的"法理"的关注。对西方法学著作的翻译，戊戌变法前，基本上以实用性为主。因为在鸦片战争后，中国在与各国的交涉中深感熟知"国际法"的重要，1864年同文馆译成美国律师惠顿著作《万国公法》，总理衙门曾依据其中的一些原则、条文与外交涉，获得一些成效，故而将其刊印发给各省督抚和通商口岸的地方官员，以资备用。这期间《公法遍览》、《法国律例》（《拿破仑法典》）等也陆续译成。中日甲午战争，中国的失败加剧了民族的危机，此时的法学研究动向有两点值得我们关注：一是以康有为、梁启超、严复等为首的维新改良思想家，不再满足于对西方法律知识的了解及运用这些知识在一事一案中的小有所获，他们期望通过全面的社会变革拯救中国。对于法律也是如此，他们更渴望了解西方法律的原理并以此为指导，建立在中国建立起西方式的民主政治制度。戊戌变法的失败与清朝廷的立宪修活动更是从不同的方面刺激了中国社会对西方法学的渴求。于是20世纪初，法学译著不仅显著增加，而且学理性的著者远远多于知识性的介绍，《国法学》、《民约论》（《社会契约论》）、《万法精理》（《论法的精神》）、《法学通论》等纷纷译成。1898至1909年，仅严复的译书就有赫胥黎《天演论》(1898)、亚当·斯密《原富》（1902）、斯宾塞《群学肄言》（1903）、约翰·穆勒《群己权界论》（1903）、甄克斯《社会通诠》（1904）、孟德斯鸠《法意》（1904--1909）、约翰·穆勒《名学》（1905）、耶方斯《名学浅说》（1909）八种。这些译著系统的介绍了西方社会政治、经济、法学之"学理"。二是清朝廷下诏"预备立宪"并任命沈家本、伍廷芳为修订法律大臣，主持法律的修订。"宪政"为舶来品自不待言，修律的宗旨也是将现行的法律体例、条文"近代化"，律例合一的法律形式通过修订也改为部门法的体系。总之，通过修律，中国法律起码在形式和语言上应该与西法相统一。于是，在沈家本主持的修订法律馆中，考察西方制度、翻译各国的法典、法规成为主要的一项工作。西学传入中国，形成了中国近代的法学，在翻译西方的法学著作时，译者每每有精彩的序言和评述（如严复《法意》按语），其中也有为数不多的学者学习西方的法学方法开始了近代的法学研究，诸如梁启超1896年写成的《论中国宜讲求法律之学》、1898年写成的《立宪法议》、1900年写成的《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《近世文明初祖二大家之学说》、1904年写成的《中国法理学发达史论》、《论中国成文法编制之沿革得失》等。但是我们可以看到清朝末年中国近代的法学确实是舶来品，如有的学者所指出的那样："中国近代有法学。但是基本没有自己的法学，即没有中国人用中国语言，以中国的社会为背景，融合中外法理，阐述中国近代的法学。"[7]3、中国近代的法理学即使今日，学界对"法理学"的定义也并非确定，沈宗灵主编的《法理学》教材中认为："法理学，即以前所称的'法学基础理论'，是法学的一门主要理论学科，是法律教育的基础课程之一。它所研究的是法的一般理论，特别是有关我国社会主义法的基本理论。""在西方各国，相应学科或课程一般称为'法律哲学'或'法理学'，也有的称为'法学理论'。在前苏联和某些东欧国家，将国家和法两个现象结合起来研究，称为'国家与法的理论'。"[8]葛洪义主编的《法理学》在叙述了"法理学"一词语源和不同法系对其不同的命名后，总结道："法理学研究的对象主要是法和法学的一般原理（哲理）、基本的法律原则、基本概念和制度以及这些法律制度的运行的机制。"作者引用当代英国法学家哈里斯的话深入浅出地介绍了法理学的研究内容："法是干什么的？它要达到什么目的？我们应当尊重法吗？如何对法加以改良？法是可有可无的吗？谁（有权）创制法？我们从何处去寻找法？法与道德、正义、政治、社会实践或者与赤裸裸的暴力之间有什么关系？我们应当遵守法吗？法是为谁服务的？等等，这些都是一般法理学所应包含的内容。"[9]通过对中国近代法学形成的梳理，我们可以发现近代中国法学具有这样几个特点：第一，近代法学的形成发端于与西方各国交涉的需要，所以国际法为其先导。第二，近代法学首重实用，在清末修律过程中，部门法的译著和著书要远远多于法学理论方面的译著和著书。当我们翻阅《中国大百科全书·法学》[10]所收录的近代"人物"时，可以发现国国际法学家、宪法学家、行政法学家、行法学家、民法学家、法律史学家等等，"法学家"的研究中包括了对法理的研究，但却未能专列出"法理学家"。更为引人关注的是1984年出版的《中国大百科全书·法学》在"条目分类目录"中，没有"法理"类，而法的一般理论类的条目以"法"冠名。由此看出，法理学的研究在近代法学研究中实为薄弱之处，即使到了民国时期要寻找近代中国系统的法理学论著也并非易事。沈宗灵主编《法理学(第二版)》这样归纳了近代中国法理学的发展："在1949年以前的旧中国，法学不受重视，法学专业的基础理论尤其不受重视。高等法律院系中开设有'法学通论'、'法理学'之类的课程，多半属于选修课。'法理学'主要讲授一些西方的法律派别，尤其是社会学法学的学说。'法学通论'一般讲授关于法的性质、作用、渊源、分类、效力、适用、权利、义务、制裁等问题的观点。在多数'法学通论'中，除以上问题，还简单的论述宪法、民法、刑法和诉讼法的基本内容。"[11]然而，无论系统的法理学在近代中国发展如何滞后，其都不可能对从西方舶来的法律制度以及这些制度中出现的新名词、新观念置若罔闻，况且经康有为等戊戌变法后，立宪、法治、权利、义务等新名词成为人们标新立异的流行语言，再经孙中山的共和革命，民主、民生、平等、分权等也深入人心，当时的政治家、思想家和学者不能不对已经变化了的法制进行阐释，也不能不对法治的新观念进行探讨。民国时期，中国学者以近代法学研究的方法对法的语源、概念、本质、功能的研究已经较清末以译文为主的状况有所改观，[12]而对西方法学流派和著作的介绍、翻译也有了长足的发展。就法理学的发展而言，近代中国有两个阶段：一是晚清（1840年至1911年）。随着民族危机的加深，维新派力倡变法图强，他们对西方的宪政制度和宪政理念情有独钟，在主张立宪的同时，他们对"法"有了不同于古代的诠释。维新改良失败后，清朝廷也开始了法律的变革，这次变革以西方法律为模式，瓦解了传统法律制度。在变革法律制度过程中，维护传统法理的礼教派与主张西方法理的法理派多有论战，其中"礼法之争"中涉及到的法律与道德问题也是中国近代以来法理研究所关注的基本问题。晚清中国古代法律在十几年间迅速瓦解，仿效西方的法律制度与体系在中国不仅缺乏传统的支持，而且"法理"的准备也明显不足。二是民国时期（1912年至1949年）。随着法律变革与发展，法理滞后的状况逐步改善。随着王朝时代的结束，中西文化由以冲撞为主变为融合，西方法理的影响也日益广泛。民国的缔造者孙中山的"五权宪法"理论充分体现了"法观念"的历史转折，即法从服务于君主到法服务于民众。此时，马克思主义关于法律的理论论述也传入中国，成为指导中国共产党建立的革命根据地政权的法律理论。与晚清时期的法理相比，民国时期的法理对西方法理学有了更深入和全面的理解，对传统法理也有了一定程度的肯定，并努力探索着中西法理的融合之路。 二、晚清时期的法理（一）维新改良派的法理主张维新改良派的领袖人物梁启超、严复并不是专门的法学家，但是他们最先较为彻底地摆脱了传统法理的约束，将法视为独立的学科而加以研究。在引进西方法理学，批判传统法律，开创中国近代法理学研究方面其功不可没。改良思想家的法理集近代以来人们法律观念变革之大成，建立在以西方法理系统地批判传统法观念的基础之上。1、对传统法的批判梁启超曾这样总结过中国近代社会变革的过程。"第一期，先从器物上感觉不足"，"于是，福建船政学堂，上海制造局等等渐次设立起来。""第二期，是从制度上感觉不足"，"所以拿'变法维新'作一面大旗，在社会上开始运动。""第三期，便从文化根本上感觉不足。"[13]这一总结被奉为经典。维新改良派的法理主张也是从认识中国法"不足"开始的。与明末清初启蒙思想家对传统的批判不同，改良思想家对传统的批判是以西学为武器的，他们通过"比较"的方法指出中国法的"缺陷"并主张效仿西法。如果说启蒙思想家对传统的批判是基于对现实的否定，而对未来则处在探索中。那么改良思想家对传统的批判则多是在与西方的比较中产生的，其对未来有着明确的目标。在与西方法律的比较中，梁启超认为中国法律的不足如下：第一、"法律之种类不完备"：而私法部分全付阙如，更是中国法律最大的不幸。因为私法的阙如，民众所应具有的"权利"在法律中无法体现，因此法律对普通的民众而言只有约束，而缺乏保护，由此造成民众对法律的畏惧，而不能像私法发达的西方那样"人民之乐有法律，且尊重法律也。"与西方相比，中国的"公法"也不完善，因为"国家根本组织之宪法，未能成立也。"，而无宪法，则无法进入法治国。第二、"法律之固定性太过"：梁启超认为，无论怎样杰出的思想家和立法者都不可能制定出万世不变并与社会发展完全相符的法律，因此变法是每一个时代的必然之举。西方社会每每及时变法，用心立法，使社会的发展与立法事业相辅相成，所以社会日益进步，"国民幸福，遂以日增"。而中国"法律与社会两者俱成静止之形，殆如僵尸，毫无生气。""法典之复旧，与社会之麻木，两者相递为因，相递为果"。第三、"法典之题材不完善"：梁启超认为，中国法律因缺乏学理的指导而"范围不确立"、"主义不一贯"、"纲目无秩序"。范围不确立表现为主法、助法的界限无严格区分，应入于主法的条款常常入于助法中，因而削弱了法律的效力；应入于助法的条款又常常入于主法中，因而使法律体系凌乱破碎，难以适用。主义不一贯表现为对学理的采用基本处在无意识状态中。而西方法典编纂，必先确定主义。比如宪法，取国家主义，还是君主主义，或民主主义。民法取家族主义，还是个人主义等等。主义不一贯则会造成法条文意矛盾，执法者无所是从的局面。纲目无秩序表现为将法作为"头痛炙头，脚痛炙脚"的工具，而无法体会到法律的"大原则"。第四、"法典之文体不适宜"：梁启超吸纳了英国法学家边沁的思想，认为法律的言辞文体，即法律的术语必须具备"明"（简明易懂）、"确"（表达准确）和"弹性力"（法律条文有可容解释之余地）三要素。与西法相比，中国法律"'明'则有之，而'确'与'弹性力'皆甚缺乏"，而"确"与"弹性力"缺乏的原因是中国律令条文所含学理不丰富造成的。梁启超在对传统法的批判中，强调了"学理"对于立法的重要性，法本身之善恶、其对社会之作用皆在于"理"。从西方法学引进的以"权利"为核心的法在梁启超的法理主张中得到了充分的肯定和赞扬。2、法以"权利"为核心权利，在中国古代意为"权势及财货"。《辞源》引《荀子·君道》、《史记》等为证。中国近代文献中，"权利"一词最早出现于1865年美国传教士丁韪良翻译的美国法学家惠顿的《万国公法》中："国使之权利，皆出于公议"等。《万国公法》中虽然没有对"权利"明确定义，但其显然不是指"权势及财货"，而具有近代的"正当利益"的含义。[14]维新改良思想家接受了"权利"观念的转变，认为无论国家还是个人所具有的正当利益都是天所赋予的，而法的核心和作用正是确认并保护这些"正当利益"。严复言："彼西人之言曰：惟天生民，各具赋予得自由者乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第勿令相侵损而已。"[15]"刑禁章条"应该是为维护这种天赋的权利而设。梁启超不仅将侵犯损害他人的自由视为犯罪，而且将放弃自由权利也视为不可饶恕的犯罪。因为"苟天下无放弃自由之人，则必无侵人自由之人。"[16]为维护正当利益，维新思想家鼓励人们摒弃"以德报怨"及以"忍让"为美德的传统，指出中国人不懂得珍惜自己的权利，随意放弃自己的正当利益，造成了中国人的"奴性"："遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之。"[17]梁启超对以"权利"为核心的"新法律"寄予厚望："权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。"[18]即使统治者"欲为不仁而不可得也，权在我者也。"[19]法以权利为核心，法的概念则有了全新的改变。1904年，梁启超写成《中国法理学发达史论》和《论中国成文法编制之沿革得失》，[20]在这两篇论著中，"法"被赋予了新的含义。梁启超主张全面拓展"法"的含义，使其与西方以"正义"为追求的法相连接。梁启超认为法有七层含义：一为平直、制裁；二为准则；三为均布；四为古训；五为秩序；六为"中正平均为体用"；七为规范。这些含义的中心在于法应是公意的体现。3、"先开制度局而变法律"，而变法律则"抽象的法理最为要也"。维新改良派的变法主张有两点不同于以往，一是对法律的格外重视，将法律的变革视为社会变革的先导，这一点显然是受西方社会崇尚法治的影响所致。二是主张社会的根本变革，即由君主制变为立宪制，再渐次进入民主制。康有为、梁启超在戊戌变法时批判当时清廷洋务派对西方"得其貌，失其真；慕其名，失其实"的所谓仿效，他们主张对传统进行彻底改革，要求"变法"而不仅仅只满足于"变事"。康有为明言："今数十年诸臣所言变法者，率皆略变其一端，而未尝筹及全体。又所谓变法者，须自制度法律先为改定，乃谓之变法。今所言变者是变事耳，非变法也。臣请皇上变法，须先统筹全局而全变之，又请先开制度局而变法律，乃有益也。"[21]统筹全局的变法是康、梁维新所要达到的目的，而"先开制度局变法律"则说明了法律在变法中举足轻重的地位。维新改良派的"变法"有以下内容：第一、用君主立宪制取代君主独裁制。立宪派认为，与西方君主立宪制度相比，中国的君主专制制度犹如黑暗的地狱，"二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理。"[22]"直无一法一政，足被记录，徒兹人愤懑而已。"[23]解决专制黑暗的唯一途径是效仿西方实施"君民共治"的君主立宪政体。康有为主张设议院、开国会，行三权分立。戊戌变法不仅震动了政界和学界，而且在国民中普及了宪政观念，启发了民权意识。民权意识的增长是戊戌变法失败后，清朝廷不得不继续变法的原因之一。第二、以现代的平等观取代传统的等级观念。立宪派接受了西方"天赋人权"的学说，并将中国传统的"性相近也，习相远也"的人性观附会于此。与传统的"平等"观不同，立宪派所宣扬的平等并不否定竞争，而是把平等同"鼓民力，开民智，新民德"相联系。在康有为描绘的理想的"大同之世"中仍然有"大富人"的存在。这种以西方理论为指导的平等，破除了中国数千年以礼教为立法指导思想的传统，破除了"三纲五常"的束缚。第三、以西方法取代传统法。立宪派之所以主张变法首先从变法律始，是因为在中西文化的比较中，中西法文化的差异格外引人注目。早期改良派马建忠在给洋务派李鸿章的信中说到：原本以为欧洲之强"专在制造之精，兵纪之严"，后来到了法国"披及律例，考其文事，而知其讲富者以护商为本，求强者以得民心为要。"[24]康有为在游历香港时也敏锐的察觉到西人治国有法度，不可将其视为古代的狄夷。康有为主张改变传统的律典体系，仿效西方的法律制度，分别制定民律、刑律、商法、币则、讼律、军律等等。这些主张为清末的修律奠定了理论基础。改良维新派主张设"制度局"以变革法律，而法律的变革必须有学理可循，在《中国法理学发达史论》中，梁启超言："在诸法樊然淆乱之国，而欲助长立法事业，则非求法理于法文之外。""一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。""居今日之中国而治法学，则抽象的法理其最要也。"（二）、沈家本"会通中西"的法理主张传统的法律体系在世纪初清政府进行的"修律"中瓦解，西方的法律体系被迅速移植。1902年至1911年在日本专家的协助下，清政府制定了《大清新刑律》、《大清民律草案》、《商人通例》、《公司律》、《违警律》、《结社集会律》及《刑事诉讼律草案》、《民事诉讼律草案》、《各级审判厅试办章程》等。清政府甚至预备在中国实行君主立宪政体，颁发了《宣示预备立宪谕》及"宪法大纲"、《宪法重大信条十九条》等。经过19世纪后半叶与西方的冲突及戊戌变法，变君主专制为君主立宪已成为全社会的共识，而清末修律正是这种共识的产物。让我们先来看被学界称为"顽固派"或"保守派"的清朝廷的态度：1900年八国联军攻入北京，慈禧太后率朝臣西逃，逃亡途中以光绪名义颁诏罪己。在诏书中透露出"欲求振作，须议更张"的变革之意，并要求"军机大臣、大学士、六部九卿、出使各国大臣、各省都督各就现在情形，参酌中西要政，举凡朝章国故"而"各举所知，各抒己见。"[25]无论是迫于国际的压力，还是为了平息国内的舆论，此时的清朝廷已经放弃了"宁失祖宗之地，不变祖宗之法"的信条，变法的意向已经十分明确。从后来修律过程来看，清朝廷的"变法"之举也并非敷衍。再来看被人们称为"礼教派"、在"礼法之争"中扮演了保守派角色的张之洞等人的态度：张之洞是洋务运动晚期的主将，他的思想核心是"中学为体，西学为用。"清末修律的发起与他有直接的关系。在著名的《江楚会奏变法》的第二折中，他与刘坤一提出了整顿刑律的九点主张，又提出制定"矿律"、"路律"、"商律"、"交涉律"的建议。建议被采纳后，又联名保举"久在秋曹，刑名精熟"的沈家本和"练习洋务，西律专家"伍廷芳主持修律。朝廷与"礼教派"的态度尚且如此，其他各派主张"变革"的急切心情当然自不待言。然而，"必须变法"的共识并没有弥合人们对"如何变法"不同主张的对立，这就是在修律过程中产生"礼法之争"的原因。被称为"法理派"的沈家本、伍廷芳等人主张不仅要仿效西法的条文体例，而且要吸纳西方法理的学理。而礼教派认为旧律的条文规章可以模仿西方修订，但旧律体现的礼教精神和国情必须于新律中得到再现，而不是消亡。这是一场"主义"之争："新刑律为采取世界最新之学理，与我国旧律统系及所持主义不同，故为我国'礼教派'所反对。"[26]这场争论的一个基本内容是：新律要不要，或怎样体现传统的精神，或在多大的程度吸纳西学。礼教派认为传统有可变与不可变之处，同样西法也有可学与不可学之分。就传统而言："夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。"[27]与此相应，有违伦纪、圣道、心术的西方法学原理不可学，而西方分别民法、刑法的部门法体系及监狱制度等则可以模仿。张之洞明言中国"必改用西法"，"孔孟之教乃能久存"；但是"知君臣之纲则民权之说不可行也，知父子之纲则父子同罪免丧废祀之说不可行也，知夫妇之纲则男女平权之说不可行也。"[28]礼教派修律的理想境界是西方的某些制度与中国传统的精神合一。而法理派明言采纳西方"最新之学说"的同时，也一再申明修律的宗旨并不违背中国的传统。法理派的总的构想是运用西方的一些法学理论改造中国法律，以追随世界潮流，以达到融合中西的境界。沈家本对对于中西法律的总结是这样的："大抵中说多出于经验，西学多本于学理。不明学理，则经验者无以会其通，不习经验，则学理无以证其是，经验与学理，正两相需也。"[29]融合中西，始终是沈家本所追求的目标。 三、民国时期的法理（一）、孙中山"五权宪法"的法理基础在立宪派转向传统时，以孙中山为首的民主共和派则从戊戌变法的失败中得出了另外的教训，即中国的变革不能走改良之路，立宪理论不适合中国的国情。所以，共和派对清朝廷的立宪与修律的举动另有一番深刻的见解。他们认为清朝廷的立宪不过是在内外压力下的一场骗局。针对立宪派的"开明专制"和对传统的回归，共和派提出了相反的见解，即通过革命的方式推翻清朝廷的统治，建立民主共和国。但就法理而言，共和派与立宪派并无大的分歧。梁启超在《中国法理学发达史论》中认为法有七种含义，即"平直、制载"；"准则"；"均布"；"古训"；秩序；"中正平均为体用"；规范。这种法的概念不仅被共和派所接受，而且有所发展。但是，共和派的一个突出特点就是在吸收西方法律学说时并不盲从，与戊戌时的立宪派相比，他们更为冷静。孙中山"五权宪法"的构想就是在分析了西方社会三权分立的弊病时提出的。在谈到法律问题时共和派不仅注重到法应该包含怎样的内容，而且注重到法律应该体现怎样的精神和发挥怎样的作用。孙中山明确指出：法律，尤其是宪法应该是民意的体现，权力应当受到法律的制约。在就任南京临时政府大总统短短的三个月的时间中，孙中山下达了一系列保障民权和社会改革的法令并确立了民主共和的政体。在南北议和达成协议，孙中山卸任之前，经参议院决议后颁布了《中华民国临时约法》，对总统权力做了进一步的限制。民主派兴起之时，西方资产阶级社会的黑暗面开始日益暴露：资本主义社会中的贫富差别、资产阶级对殖民地的残酷掠夺、世界性的战争等等。立宪派此时虽然仍坚持君主立宪的主张，但已开始向传统回归。所以立宪派反对在中国实行民主派提倡的民主共和制度。而民主派虽然坚持民主共和的立场，但也开始注意到对传统文化的吸取。孙中山对西方社会的法律、制度、文化进行了比较，并力图寻找出中国落后于西方的原因和中国的出路。孙中山认为，中国要摆脱贫困落后必须追随世界的潮流，实行法治。但在效法西方的同时也必须注意到西方已出现的社会弊病，以避免同样的问题出现于中国。第一、孙中山在改革传统法时注意到对西方理论的深入理解和运用。他认为中国的出路在民主共和制度的确立，而民主共和制度确立的基础是近代化的法治："国与天地，必有与立，民主政治赖以维系不敝者，其根本存于法律，而机枢在于国会。必全国有共同遵守之大法，斯政治之举措有常规；必国会能自由行使其职权，斯法律之效力能永固。所谓民治，所谓法治，其大本要旨在此。"[30]要实行法治，就必须改造传统的人治观念。孙中山认为在民主共和的国家中为了保障人民的权益，必须以法律的是非为是非，"只可以人就法，不可以法就人。"[31]传统的人治思想是为帝王张目的，是古代社会战乱频繁的原因。因为"君主专制国家，因人而治，所谓一正君而天下定。数千年来，只求正君之道，不思长治之方。而君之正，不可数数见，故治常少，而乱常多。"[32]只有民主与法治才能弥补贤人政治的缺陷，才能保证国家长治久安。同时，孙中山认为法治也有局限性，如因受政治影响，法律有时在现实执行中会悖于公理，而且法律无法穷尽世间之事，因此在建立法治国家的同时，国民不能放弃道德的追求。治理国家既要服从法律，也要"风以道德"，[33]而且道德应成为判断法律优劣的标准。但是"风以道德"须在民主法治的原则下实现，而不是在人治中实现。运用西方法学的理论，孙中山重新解释了权势与法律的关系。他认为法治国家的最高目标是保障人民的权利，因而法律是人民意志的体现。权势或权力只是执行法律的一种手段，法治国家中"权"与"法"的关系应该是"法律者，治之体也；权势者，治之用也。"[34]这种法律为体，权势为用的思想颠倒了以往几千年的法与权的关系，从理论上说法律从此成为人们的理想，而不再是皇帝的御用工具。第二、孙中山吸纳西方学说时也注意到了对中国的优良传统的发掘。孙中山认为西方的社会并不是一个完美的社会。他注意到"英国财富多于前代不止数千倍，人民的贫穷，甚于前代也不止数千倍，并且富者极少，贫者极多。"[35]西方出现的社会问题使孙中山认识到西方资本主义的法治理论也存在着缺陷，三权分立的体制缺乏官员选拔的规则，难以保证议员及官吏的素质。而且在行政运作中，政府受议员的挟制，动辄得咎，有形成议员专制的倾向。因此孙中山反对照搬西方制度，认为要建立一个真正的理想的共和国，必须用中国的优良传统弥补西方理论的不足。在此基础上，孙中山提出了"五权宪法"的理论。即立法、司法、行政、考试、监察五权分立，互相制衡。五权宪法的理论显然吸收了中国传统的考试和监察制度。孙中山欲用考试制度保障官吏的素质，以杜绝一些愚昧无知的人通过各种手段当选为议员或成为政府的官员。考试权的独立是防止官场腐败无能的第一步。监察权的独立则是分议会之权，使议员亦不能随心所欲。它可以防止议员贿赂选民，挟公济私，掣肘政府。同时也有利于对官吏的监督，防止官吏利用职权进行非法活动。从立宪派主张三权分立到孙中山提出"五权宪法"，中国的思想家、政治家对西方的学说由崇拜开始逐渐转向甄别。对传统文化也从彻头彻尾的批判开始逐渐转向较为冷静的反思。（二）马克思主义法理与中国共产党对法律的认识1、马克思主义法理马克思主义法学形成于19世纪中叶，法国学者亨利·莱维·布律尔在《法理社会学》中这样介绍了马克思法学："将近19世纪中期，由于两位德国思想家马克思和恩格斯的出现，一种崭新的法律观诞生了。这一法律观彻底区别于以前的所有法理学说。......马克思和恩格斯是两位社会改革家，他们继承的是英法社会主义者的传统，......尽管卡尔·马克思曾攻读于柏林大学法律系，但他们首先是经济学家。马克思同时也是哲学家。他曾一度被黑格尔的学说所吸引，而他（马克思）对于法律的想法在一定程度上这是得到了这位导师（黑格尔）的启发。"[36]马克思主义的法理即吸收了前人法学研究的成果，也深刻地批判了各法学派的偏见并指出了他们的局限性。马克思主义法理主要包含了两个内容：第一、法律与国家政权相辅相成，都是历史发展的产物，其随着人类社会的发展而产生，也必将随着人类社会的发展而消亡。但是，社会主义政党并布放弃法的要求。恩格斯在《法学家社会主义》中说："活动着的社会主义政党，象所有政党一样，没有这种法的要求是不行的。某一阶段为了实现依据共同利益所提出的要求，只有通过夺取政权，并以法律形式使其要求具备普遍约束的效力。"[37]第二、以往的法是统治者意志的体现，而这种意志最终决定于物质生活条件。马克思言："我的研究得出这样一个结论，就是法律关系，如同国家形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能用所谓人类精神的一般发展来解释，恰恰相反，它们是根源于物质生活关系。"[38]马克思、恩格斯关于法的论述，虽然为西方主流学派所排挤，但马克思、恩格斯对法学的贡献却是世所公认的。正如亨利·莱维·布律尔在《法律社会学》中所论述的那样："必须承认，马克思主义法律学说是对法律科学的一大贡献，其贡献不在于该学说的法律观本身--这种法律观似乎是难以接受的，而在于该学说所完成的批判工作，这一工作恰好与历史法学派的批判工作殊途同归，共同推翻它们以前的各种学派所坚信的法律规定的所谓理性基础。马克思主义法律学说的有力贡献还在于剥去了法律的神圣外衣，甚至可以说，破除了法律的神秘力量，使人们得以把它作为社会生活的一项正常内容，人们能够、也必须像考察整个社会其他现象，诸如艺术、语言等现象那样来考察它。从此，道路开辟了，对于法律事实可以有实际的概念，这正是社会法学派所公开主张的概念。"[39]马克思、恩格斯的法学理论，将人们对法的价值的理论论述引向对法的实事的科学考察，这一道路的开辟，不仅丰富了原本就底蕴厚重的西方法学理论，而且通过批判也使西方法理学说产生了实质性的进步。2、马克思主义法学在中国的发展1919年俄国十月革命，马克思列宁主义传播到中国，马克思主义的法学也逐渐传入并为中国共产党所实践。值得注意的是，马克思主义传入中国的时候，中国正面临着巨大的民族危机，马克思对中国遭遇的深切同情和对西方资本主义贪婪与虚伪的揭露，自然在中国社会各个阶层引起强烈的共鸣。1924年，孙中山在国民党第一全国代表大会上作《中国国民党第一次代表大会宣言》，其中有这样一段话："近世所谓各国民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党民权主义，则为一般平民所共有，非少数人所得而私也。"毛泽东非常的赞赏这一"民权"为"平民所共有"的主张，在1940年的《新民主主义论》、《新民主主义的宪政》、1949年《论人民民主专政》中反复引用。[40]毛泽东指出，以蒋介石为首的国民党背叛了这个宣言。毛泽东总结了近代中国学习西方的过程，说："自从1840年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理......帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老师侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，发展了，增长了。第一次世界大战震动了全世界。俄国人举行了十月革命，创立了世界上第一个社会主义国家......中国人从思想到生活，才出现理论一个崭新的时期。中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理，中国的面貌就起了变化了。""就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在人们的心目中一起破了产"[41]毛泽东对中国近代史的总结，有两点值得注意，一是历史证明马克思主义是拯救中国的唯一之"主义"；二是中国马克思主义的民权观区别于西方，其吸取了孙中山的"平民所共有"的思想，主张宪法与法律服务于大多数人，即劳苦大众。同时鉴于当时中国共产党发展的艰难而残酷的环境，共产党对法律的"专政"职能格外重视，毛泽东说："军队、警察、法庭等项国家机器，是阶级压迫阶级的工具。对于敌对的阶级，它是压迫的工具，它是暴力，并不是什么'仁慈'的东西。"[42]毛泽东的宪政思想和法律主张成为陕甘宁边区革命根据地抗日民主政权立法的指导思想，也成为1949年中华人民共和国成立后，法理之渊源。   [1] 伏尔泰著《风俗论》，上册，商务印书馆1995年，第221页。[2] 参见《近代史资料》，1957年第1期，第125页。[3] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第220页，人民出版社1972年版。[4] 参见《海国图志·筹海篇》。[5] 参见熊月之著《西学东渐与晚清社会》，第224－225页，上海人民出版社1994年版。[6] 《海国图志》（百卷本）卷五十九《外大西洋墨利加洲总叙》[7] 李贵连著《近代中国法制与法学》，第233页，北京大学出版社2002年版。[8]沈宗灵主编《法理学》（第二版），第20页，北京大学出版社2003年版。[9] 葛洪义主编《法理学》，第9页，中国政法大学出版社1999年版。[10] 中国大百科全书出版社1984年版。[11]沈宗灵主编《法理学》（第二版），第20页，北京大学出版社2003年版。[12] 近代中国法理学研究状况参见张骐《继承与超越--二十世纪前半叶中国法理学回顾论纲》，载《中外法学》2000年1期；孙育玮《中国法理学的世纪回顾》，载《上海师范大学学报（哲社版）》2003年4期；何勤华《中国近代法理学的诞生与成长》，载《中国法学》2005年3期。[13] 参见《五十年中国进化概论》，载《饮冰室合集》，第5册，中华书局1989年版。[14] 关于近代"权利"一词的出现与定义，参见李贵连《话说"权利"》，载《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版；俞江著《近代中国民法学中的私权理论》，第83－98页，北京大学出版社2003年版。[15] 《严几道文抄·卷二·论世变之亟》。[16] 《自由书·放弃自由之罪》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[17] 《新民学·第八节·论权利思想》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[18] 《新民学·第八节·论权利思想》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[19] 《严译名著丛刊·孟德斯鸠法意》，（上册），第258页，商务印书馆1981年版。[20] 载《饮冰室合集》第2册，中华书局1989年版。[21] 《康海南自编年谱》，载《戊戌变法》第4册，上海神州国光社1953年版。[22] 《致汪康年》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书（增订本）》下册，中华书局1990年版。[23] 《仁学》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书（增订本）》下册，中华书局1990年版。[24] 《适可斋记言记行》。[25] 《德宗景皇帝实录四七六》。[26] 《法政浅说报》第十一期，宣统二年（1910年）。[27] 《张文襄公全集·劝学篇》。[28] 《张文襄公全集·劝学篇》。[29] 沈家本《王穆伯佑新著无冤录序》，载《历代刑法考四》，中华书局1984年版。[30] 《大元帅辞职临行通知》，载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版。[31] 《接见国会议员代表的讲话》，载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版。[32] 《元旦布告》，载《孙中山全集》第4卷。中华书局1985年版。[33] 《批林修梅书》，载《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版。[34] 《驳保皇书》，载《孙中山全集》，第1卷，中华书局1981年版。[35] 《三民主义与中国前途》，载《孙中山选集》上卷，人民出版社1981年版。[36] 亨利·莱维·布律尔著《法律社会学》，许钧译，第15页，上海人民出版社1987年版。[37] 《马克思恩格斯论国家和法》，第104页，群众出版社1958年版。[38] 《马克思恩格斯论国家和法》，第1页，群众出版社1958年版。[39] 《法律社会学》，第17页，许钧译，上海人民出版社1987年版。[40] 《毛泽东选集》，第637、691、1414页，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。[41] 《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。[42] 《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。 参考文献：熊月之著《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版。俞江著《近代中国民法学中的私权理论》，北京大学出版社2003年版。《法律社会学》，上海人民出版社1987年版。李贵连著《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版。沈宗灵主编《法理学》（第二版），北京大学出版社2003年版。葛洪义主编《法理学》，中国政法大学出版社1999年版。 

中国古代法思想的内容十分丰富，对一些具体问题和制度也有细致入微的论述--如肉刑、复仇、大赦及律令例的相互关系、立法变法的具体程序、法言法语的准确表达及一些具体条文的更改等等。梁启超曾作《中国法理学发达史论》[1]将中国古代法理研究的内容分为："法之起因"、"法字之语源"、"旧学派关于法之观念"、"法治主义之发生"四个方面。其中，旧学派法之观念主述儒家、道家、墨家法思想，法治主义主述法家法思想及法家与儒道墨诸家的异同。梁启超的论述开启了以现代法学方法研究古代法思想的先河，但是这种现代法学研究方法继受西学，又处在开创时期，有些概念，尤其是新创或从西学中借用的概念，比如法理学、法治、主义等等难免差强人意。又将研究的重点放在先秦诸子的"治国"之术上，比如儒家的"礼治主义"、"人治主义"；道家的"放任主义"；法家的"法治主义"、"势治主义"等。梁启超的研究虽开时代风气，但也给人留下了缺憾（缺少秦以后的时代）。如果用现在的法理学研究内容分析中国古代法思想，我们可以归纳出中国古代法理研究的主要内容集中在两个方面，一是法与自然的关系，二是法与人的关系（法于人性、法与道德、法治与人治）。而法的概念、本质、特征、体系、作用等则都是在对这两者关系的论述中涉及到的。因为中国古人以"实事求是"的形象或经验思维方式为主，所以，在思想家、学派的理论体系中，没有一成不变的"概念"。对相同的事务，从不同的角度去考察，或将其放在不同的环境中论述时，便会有不同的"概念"。一、法与自然不同的自然环境与社会文化背景，使中西方人从大自然中感悟到不同的真谛。以农为本的中国人从自然中感受到的是万世不易的四时变化规律与万物相生相克的和谐之美。从中国古人的思想中不难寻找到崇尚自然、效法自然的法理念。顺应自然，和谐相处就是中国人观念中的最大公正。西方人则从自然界感悟到了"物竞天择"、"优胜劣汰"的"公正"原则，其自然法的精髓就在于"公正"。虽然这种"公正"在西方人眼里也只是一种人类社会可以不断接近，却永远不可能实现的理想法。基于对自然的不同感悟，中西方法理中都有"和谐"的理念，但是中国法理中强调的是一种安于本分和角色的和谐，西方法理更强调博弈后以秩序为基础的和谐。1、"天人合一"的立法思想崇尚上天（和神），用占卜获取天（神）意，是人类社会发展伊始必经的阶段。甲骨卜辞的发现证明商人几乎无事不卜：大到祭祀、征伐、立制，小到行止、梦幻、疾病之类。商统治者对"天"的崇拜迷信达到鼎盛，商纣王在周人大兵压境，商亡迫在眉睫的情况下依然说"我生不由命在天乎？"[2]周人革商人之命，对"天"的存在与威力不可能毫无怀疑，人对天的绝对服从在周初便有了改变。相对以往的"天"来说，人的地位有了显著的提高。周初统治者认为，天意通过占卜可以预测，但更直接的是通过民意反映出来。所谓"天畏棐忱，民情大可见。"[3]"民之所欲，天必从之。"[4]统治者只有凭藉"德政"才能获取民心，并由此获得天命。天--王--民由此成为一个有机的整体 "民之所欲，天必从之"的思想可以说是"天人合一"观念的萌芽。春秋战国时期，尽管卜筮之法仍盛行，但"天"的概念在学术上发生了很大的变化，各家各派在论及"天"时，基本上是各取所需。务实的思想家对"天"持敬而远之的态度：孔子学生记"子不语怪、力、乱、神"；[5]孔子对鬼神的看法是"祭神如神在"；[6]但对"天"，孔子仍持"敬"的态度。《论语·乡党》记："迅雷风烈，必变。"即遇到异常的天变，孔子一定作出恭敬的姿态来迎候。他还认为一旦"获罪于天，无所祷也"。[7]子产则认为"天道远，人道迩，非所及也。何以知之。"[8]尤为值得注意的是道家对"天"的解释，老子认为"天之道"就是"自然之道"。自然界的变化规律虽不受人事的影响，但人类社会若逆自然规律而动则必乱无疑，必亡无疑。在道家的理论体系中，自然之"道"是万物之本，是人类必须尊奉的"大法"。孟子言人性善，荀子与法家言人性恶，但他们最终都将人性说成是自然使之，天所生就。墨家虽迷信天地鬼神，但对天地鬼神也完全采取实用主义的态度。他们把自己"兼相爱，交相利"的社会理想说成是天地鬼神的旨意。原服务于宗室的阴阳五行家，由于宗法制的崩溃而"官失其守"，流落民间，以占卜为生，成为方士[9]。为生活所迫，他们无法恪守以往的天命观，故从以占卜释天意转为注重以自然释天意。太史公说："夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰'使人拘而多畏'。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰'四时之大顺，不可失也。'"[10]对"天"多种多样的、现实的解释，使中国文化的发展避免了狂热的宗教崇拜而始终以人为中心。当然，也正因为如此，中国文化对自然的探索往往无法深入，因而对"天"那种若有若无的迷信也始终没有打破。中国人论证"天道"目的在于为"人事"提供效法的模式。日月运行，寒暑交替，春华秋实，生老病死，这些不可抗拒的自然规律为统治者解释法的来源和设法立制提供了依据。所谓"人法地，地法天，天法道，道法自然。"[11]天人合一观在西汉正统法思想形成时，被董仲舒系统化、理论化。正统法思想的奠基者董仲舒认为天人是相通的，人的精神形体就是大自然的副本："人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。"既然天人相通，那么人与天便也可互相感应："人之喜怒"可化为"天之寒暑"。[12]人间政事通和可致"阴阳调而风雨顺，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，......"[13]人与天相通、相应，天为人之本，因而在董仲舒看来，人最重要的莫过于效法上天，顺应自然，与自然融为一体来保天长地久之道。董仲舒的"天"有两个含义：一是阴阳、四时、五行、万物自然的演化，是为"天象"，这是自然之天；二是主宰自然（也包括人类）的"天意"，这层意义的"天"具有神秘的宗教色彩。[14]天象是天意的体现，在天人合一的体系中，在人对天的效法中，董仲舒更强调自然之天。因为"天意难见也，其道难理。"[15]而自然的阴阳、四时、五行变化却是人人都能感受到的。阴阳、五行、四时的变化造就了自然界中的"万象"，古人称之为"天象"，在儒家思想中天象是圣人制礼的依据，也是统治者立法的依据。儒家经典《礼记·月令》详细地记述了天子一年十二个月应穿的服饰、带的佩物及应行之政。以天子的为政应天所变，与春夏秋冬四时变化相协调。《月令》的大致内容是：春季为万物复苏、返青、生长之际，阳气渐盛。为迎春气，天子应衣青衣，服青玉。率三公、九卿、诸侯迎春气于东郊。对大自然采取保护措施，禁止捕杀幼鸟幼兽，禁止捕捞池鱼、掏取鸟卵、砍伐树木等。体察上天的好生之德，教化百姓，赏有功，恤幼怜弱，开仓廪、赐贫穷、赈乏绝。减少狱讼。夏季为万物成长、茁壮、茂盛之际，阳气最盛。天子应衣朱衣，服赤玉，率三公、九卿、诸侯至南郊而迎夏气。夏季对大自然也应采取保护措施，不可毁坏长成的万物，不可砍伐大树。体察上天的生养之德，天子应行仁政，别贵贱，多赏而薄刑。禁止大的土木工程。秋季为阳气开始收敛，阴气上升之时，万物转入萧条。天子应衣白衣，服白玉，率三公、九卿、诸侯迎秋气于西郊。应举行田猎而教战阵之法，举兵征讨不义，修订法令，断刑决狱，以迎自然肃杀之气。冬季阳气深藏，阴气最盛。天子衣黑衣，服玄玉，率三公、九卿、诸侯迎冬气于北郊。天子应体察冬藏之意，收租赋于民。民也应在有司的指导下猎取山泽之利。对没有收藏好的谷物和放佚的马牛等畜兽准许人们任意收取。对犯罪者申以严刑，加重制裁。2、顺天则时的"司法时令说""司法时令说"源于战国时期的阴阳家思想，其认为王政、法度都应该顺应阴阳消长、四季变化的规律而定，断讼听狱的司法活动也应该与天时相应。在春夏万物生长之际，应从事教化奖赏；秋冬万物肃杀之时，则应从事断狱活动，故尔"秋冬行刑"成为制度。"司法时令说"的具体体现是首先要求帝王"顺天"：其将自然界的灾异之象，视为"上天遣告"帝王为政有失，所以帝王要检点言行，亲自复查、审断案件，平反冤狱。其次要求帝王"则时"。如《礼记·月令》中言，当春夏阳和之际，帝王也应效法天意，善待人犯，停止一般的狱讼和拷掠犯人以体现上天仁慈好生之德。秋冬时要效法天的肃杀之威，审决死刑，严惩犯罪。司法时令说为正统法思想所采纳，并形成日益完善的"司法时令制"。董仲舒认为，一岁之中有春、夏、秋、冬四季，"春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。"王有四政：庆、赏、罚、刑，与四季之气相应："以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。"[16]天人合一与顺天则时，用天意、天象解释了人间法令的来源、作用和必要性。同时也赋予了法律神圣性和合理性。同时，这种对自然的崇尚和效法造就了古人"秋后处斩"、"秋后算帐"的习惯。 二、法与人性不同的人性论决定了不同的法思想。自春秋战国起，中国的先哲们便对人性与法的关系进行了探讨。说到底，人性与法的关系最终还是自然与法的关系的延续，因为人性生于自然。先秦儒家基本持"性善"的观点，所以他们相信道德教化的作用，主张"礼治"；而法家是"性恶论"者，更相信"力"的约束，所以主张"法治"。其后，随着儒法两家的融合，正统法思想的"性三品"之说形成，以儒家为主的礼法并用，德主刑辅的法思想占据了主导地位。1、孔孟的"性善论"与"礼治"儒家的创始者孔子对人性的善恶并无明确的论断，他认为人性原本相近，是后天的教化与环境不同，使人性在发展中产生了差异，即所谓的"性相近也，习相远也"。[17]但孔子同时还认为"苟志于仁矣，无恶也"，[18]表现了一定程度的性善主张。孔子之后，亚圣孟子明确提出了"人性善"的观点。孟子认为，无论什么人，若突然间看到一位孩童将跌落井中，都会"怵惕恻隐"。这种不自觉地唯恐孩童受到伤害的心情，便是"不忍人之心"。由"不忍人之心"而产生的"恻隐之心"为"仁之端"；"羞恶之心"为"义之端"；"辞让之心"为"礼之端"；"是非之心"为"智之端"。[19]源于"不忍人之心"的仁、义、礼，智四种美德是人之所以为人的根本所在。孟子断言："无恻隐之心，非人也；无羞恶之心、非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。"[20]忠、孝、节、义及仁、义、礼、智、信，这些儒家所推崇的道德在孔孟学说中不过是根植于"人性"之中的"人之常情"而已。由于倾向或确认"人性善"，孔子与孟子都将拯救时弊的希望寄托于礼治对人性的恢复上。由于重视礼治，孔子和孟子对新兴的"法治"思潮皆持否定的态度。因为在孔孟看来，以严酷为特征的"法治"不仅不利于人性的恢复，反而会压抑人性、扭曲人情，"法治"的最佳结局也不过是"民免而无耻"。[21]孟子在肯定了"人皆可为尧舜"[22]的同时，也告诫统治者应注意对百姓的心灵熏陶："谨庠序之教，申之以孝悌之义"。[23]他告诫人们做人须以"守身为大"。[24]"人性善"奠定了孔孟充满人情味的法思想，"礼乐不兴，则刑罚不中"，[25]法律形式服务于法律的精神，由人性善而导源出的法应是顺从人情的法，这也是中国古代社会司法中常常出现以情破法，行"法外之仁"的法理依据。2、"人性恶"与"法治"战国中期的思想家荀子，在对人性的认识上与孟子截然不同。他认为"恶"才是人生来就有的本性，"善"不过是人们后天的修饰和伪装。《荀子·性恶》开篇便说："人之性恶，其善者伪也。"因为人性本恶，所以世间的人情也"甚不美"。荀子引用舜的话说："人性甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎。"[26]有了妻儿，便会淡漠对父母的孝敬之心；自己的利益满足后，便会失信于朋友；爵至极品，便会对君主懈怠；这就是人情。荀子据此而断言：若"从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。"[27]如果不节制人性，必然会发生争夺，最终悖理乱制而形成暴乱的社会。荀子的学生，法家思想的集大成者韩非对"甚不美"的人情揭露得更为深刻，对"人心险恶"的描述也更为尖锐、生动。孔子与孟子所向往的人间脉脉温情在韩非学说中变成了赤裸裸的"利"、"害"关系。人们的一举一动，一言一行无不为"利"而往。忠、孝、节、义成为迂腐的空谈。荀子与韩非同是"人性恶"论者，但在如何对待"人性"的问题上却不尽相同。荀子认为人性通过教化是可以得到改造的。人们在自省自律中可以抑制人性的膨胀，披上善良的伪装，这就是"化性起伪"。[28]承认通过教化可以改变人性是荀子仍被归于儒家学派的原因所在。但荀子的礼治教化毕竟以"人性恶"为基础，所以荀子的礼治又有别于孔孟，即在强调礼对道德的弘扬同时，也强调礼的规范约束作用。荀子将礼比作权威、绳墨、规矩，[29]有学者认为，荀子在谈礼的时候"而眼光却贯射于法的对象--'物'的度量分界（这是权力思想的萌芽，和孟子求"礼之端"于"辞让之心"的唯心理论何等两样）。如果把'礼'字换成'法'字似乎还要切实些。"[30]在改造孔孟之礼治的同时，荀子并不讳言"法治"。荀子对"礼治"不像孔孟那样满怀信心，他清醒地认识到教化非万能之器，对教而不化的"奸民"须用刑罚迫使其收敛本性。"不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸宄不惩。"[31]隆礼而至法，教化与刑罚并举便是荀子奉献给统治者的治世良方。因此荀子也被誉为儒法合流的思想先驱。法家，对人性"好利恶害"有着深刻的认识，他们对改造人性也不感兴趣，所以儒家和荀子的教化思想在法家看来都是迂阔之论。法家认为：明智的君主只须考虑对人性、人情加以利用便足矣。人们"好利恶害"，君主便可设赏罚以统一人们的思想，使人们按照统治者的意愿行事。如耕战有利于国家，君主不妨设赏以劝之。当人们认识到努力耕战则有利可图，有赏可得时，就会戮力本业，为国效力。懒惰、私斗有害于国，君主不妨设刑以禁之。当人们认识到不努力工作，私斗逞强便会招致刑狱之灾时，就会避之如瘟疫。设赏罚以利用人性，比教化简单明确，而且起效快，可立竿见影。"人性有好恶，故民可治也。"[32]法家视儒家所提倡的道德君子为国家的大患："儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。"[33]所谓的"富贵不能淫，贫穷不能移，威武不能屈"的君子，不是民之楷模，而是国君之大敌。在"人性恶"的基础上，法家彻底否定了礼治，而提倡以赏罚为基础的"法治"。法治的核心内容在于如何从事赏罚。法家认为，赏罚须遵循三项原则：一是"缘法"而赏罚，有功必赏，有过必罚，使法取信于民；二是用刑须重，使其足以镇慑人心。用赏须厚，使其足以打动人心。让法在所及范围内产生最大的社会效益。三是刑须多于赏。刑多使人不敢因恶小而为之；赏少使人竭尽所能效力国家。法家对人性、人情的利用可谓淋漓尽致。其重刑主张为后来的统治者实行"法外之法"提供了理论根据。3、"性三品"与正统法律思想体系的建立春秋战国人性善恶的争论中，还有一些颇为中庸的观点，如杨子说："人之性，善恶混。"告子说人性"犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流。" [34]汉代思想家对人性善恶的认识，杂糅了先秦各家思想。大儒董仲舒将人性比喻为"禾"，将善比喻为"米"。他认为，"米出禾中而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。"他进而论证人性有"善质"，但"善质"须经王者教化而为"善"。[35]在此，董仲舒还确定了具有"善质"者的范围。他认为所谓"人性"不过是针对一般人，即"中民"而言的，并不包括大善大恶之人："圣人之性不可名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。"[36]这样，实际上是将人分为三等，即圣人、中民、斗筲。在此基础上，唐代韩愈提出了系统的"性三品"、"情三品"之说："性之品有上、中、下三。上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。"情为性之表现，因而亦分上中下三品。上品之人，七情具合于善："动而处其中"。中品之人，经教化可以达到善。下品之人则"情发而悖于善"。[37]因此，就人类整体而言，人的善恶参差不齐，良莠并存。就个人而言，大多数的中品之人，得教则向善，失教则向恶。宋代理学家朱熹总结历代人性论后说："孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子观得半上半下底，韩子所言却是说得稍近。盖荀、杨既说不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。"[38]性三品、情三品实际上是春秋以来有关人性、人情争论的总结。鉴于对人性、人情较全面的认识，汉以后正统法思想主张礼法并举的治国方针。此处的礼与先秦孔孟所倡导的礼一脉相承，侧重于体现人情、人伦的礼之义，也是法的精神，其主要内容被概括为"三纲五常"。[39]礼与法是两种不同的治国手段，礼侧重于教化，目的在于通过道德教化，变人性中的"善质"为善。而法侧重于用严厉的刑罚扼制人们恶性的发展。其主要针对下品之人而设。简单地说，礼是一种由里及表的统治方式，法是一种由表及里的统治方式。礼以扬善，法以惩恶。礼法的最终目的都在于使人们能"情动而处其中"。先秦的礼治与法治之争在性三品、情三品学说中统一起来。正统法思想虽然认为礼与法在治国中不可或阙，但以弘扬忠、孝、节、义道德为务的礼治显然占据了主要地位。因为中品之人占据人类的大多数，这些人可以因教而善。《清史稿·刑法志》："中国自书契以来，以礼教治天下。劳之来之而政生焉，匡之直之而刑生焉。正也，刑也，凡皆以维护礼教于勿替。"因此。德主刑辅、礼刑并举成为正统法思想体系中的核心内容。正统法思想对人性与法关系的论述，确定了法的作用不仅只是规范人们的言行，维护人类社会必要的"秩序"，"惩恶扬善"才是法律所要达到的最终目的。 三、法与道德前文中引孔子所言："导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格"。先秦儒家认为治理国家德礼政刑不可偏废，但是应该以"德礼"的普及为追求。因为德礼教化不仅可以使民众避免违法犯罪，而且可以使民众有羞耻之心，变被动守法为主动守法，即"有耻且格"。汉代在对秦法的反思中，孔子有关德礼政刑关系的论述成为全社会的共识，并进一步发展。在德与法关系的论述上，汉儒有两大贡献：第一，确立了刑在治国中的辅助地位，即"德主刑辅"，并以此来指导立法、司法实践。汉武帝时的思想家董仲舒用自然阴阳五行的变化规律论证儒学德礼政刑的思想。董仲舒认为天地万物皆由阴阳演化而成，阳"以生育养长为事"，阴"积于空虚不用之处"，自然界中阳主阴辅是天意的体现，故而上天有好生之德。人类社会的发展，在董仲舒看来也是阴阳演化的一个组成部分，统治者为政的手段可以与阴阳变化相比附："阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。"[40]第二，将先秦儒家学说现实化，使儒学由"圣人之学"变为统治者的学说，使儒家的法体系更具有实用性。孔子的学说之所以被春秋至秦代的统治者弃而不用，重要的原因在于过分强调教化，理想色彩太浓。有人曾问政于孔子"如杀无道，以就有道，何如？"孔子答道："焉用杀？子欲善而民善矣。"[41]在先秦儒家看来，政治就是如此简单。"君正则天下正。"只要君主心存仁义，天下之人便会弃恶从善。与先秦儒家略有不同，相对统治者自身的道德修养来说，汉代儒生更注重统治者的统治方式。因而在肯定教化的同时，汉儒并不讳言刑杀的作用，所谓"阳不得阴之助，终不能独成岁。"对传统的礼，汉儒则明智地取其"微言大义"，将礼作为刑的原则与指导。因此，在汉代，不仅儒家的思想得到了弘扬，而且在法家理论指导下建立的秦制亦得到继承。"汉承秦制"标志着汉代思想家、政治家的现实与成熟。 四、法治与人治在论述中国古代人治思想之前，必须首先区别中国与西方、古代与现代有关"人治"、"法治"的异同。第一，中国古代的"人治"思想可以与西方柏拉图"贤人政治"相比较。但无论是古代的，还是西方的"人治"，都不是现实中某些人所说的"以人代法"、"以言代法"或"长官意志"，将古代人治简单或庸俗地解释为"权大于法"，完全是以今人之心度古人之腹。第二，中国古代法家法治思想的核心是维护君权，与民主思想水火不相容。鉴于此，对传统"人治"思想不加分析地贬斥，其结果将会是阻碍优秀文化传统的弘扬。相反，如果认为中国传统的法家"法治"在历史上曾起过进步作用，便将其视为精华而加以继承，并企图通过提倡传统意义上的法治而健全民主，其结果也必将是缘木求鱼。中国古代的人治思想主要集中于先秦儒家的论述中。先秦儒家"人治"思想的核心是论证"人"与"法"的关系，即在治国中是统治者，尤其是君主的道德才能更为重要，还是制度更为重要。儒家的回答是"人"（主要指君主）的品德与才能，尤其是君主的道德更为重要。孔子言"其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。"[42]孔子认为在治理国家时,最高统治者的言行,甚至喜怒直接关系到国家的安危、社会的治乱、人民的苦乐。因为上行下效是普遍的规律。他强调"君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。"[43]即将君子（泛指统治者）的品行比喻为风，小人（泛指人民）的品行为草，就如风往什么方向吹，草就往什么方向倒伏一样，有什么样的统治者，就有什么样的人民。因此，法令执行的最佳途径是统治者，当然是君主自己"身正"。孟子继承了孔子"身正令行"的思想，认为"惟仁者宜在高位"。[44]"君"与"法"的关系，孟子认为君是主要的、是核心，一个君主的品德，决定着一国的风气。即"君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。"[45]荀子的"有治人，无治法"[46]的思想完善了儒家的人治思想。其基本观点如下：第一，法是由人制定的。他开宗明义提出"有治人，无治法"。意为治理好国家的关键是人而不是法，必须有好的统治者才能治理好国家。法对治国虽然很重要，是"治之端也"，但法毕竟是作为统治者的"人"制定出来的，所以说"君子者，法之原也。"[47] 法的善恶取决于"人"。第二，法是由人执行的。即使有了良法，也还是要由"人"来掌握和贯彻，否则便成为一纸空文，不能发挥其作用。"故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。"[48]第三，法的作用是有限的。再完备的法律也不能对复杂、变化多端的国家大事、社会生活概括无遗。而且法有一定的稳定性，不能完全随机应变，法的漏洞需要"人"去弥补。汉至清末，随着古代成文法的逐步完善，逐渐形成了"人法并重"的法思想，其特点是既重视"法"的威严，又强调人的素质，人法兼治。宋代欧阳修说："已有正法则依法，无正法则原情。"[49]王安石认为治理国家"非大明法度不足以维持，非众建贤才不足以保守"。[50]苏轼概括了在治国中单纯"任人"与单纯"任法"的缺陷："任法而不任人，则法有不通，无以尽万变之情。任人而不任法，人各有意，无以定一成之论。"[51]自宋以来，这种"人治"与"法治"兼重的思想一直占主导地位。"人法兼重"的思想正是"人""法"之辩的归宿。我们应该注意到"人治"与"法治"之争的最终结论虽然是"人法兼重"，但受儒家"民本"与法家"治吏"思想的影响，在治国中人们一般还是将"人"的因素放在首位。沈家本曾总结说："有其法尤贵有其人。"[52] [1] 载《饮冰室合集》，第2册，中华书局1989年版。[2] 《史记·商本纪》。[3] 《尚书·康诰》[4] 《左传·襄公三十一年》引《泰誓》。[5] 《论语·述而》。[6] 《论语·八佾》。[7] 《论语·八佾》。[8] 《左传·昭公十八年》。[9] 阴阳五行家的由来，参见冯友兰著《三松堂全集》，第2卷，第430页，河南人民出版社1988年版。[10] 《史记·太史公自序》。[11] 《老子·二十五章》。[12] 《春秋繁露·为人者天》。[13] 《汉书·董仲舒传》。[14] 参见李泽厚著《中国古代思想史论》，第145页，人民出版社1985年版。[15] 《春秋繁露·天地阴阳》。[16] 《春秋繁露·四时之副》。[17] 《论语·阳货》。[18] 《论语·里仁》。[19] 参见《孟子·公孙丑》。[20] 《孟子·公孙丑》。[21] 《论语·为政》。[22] 《孟子·告子》。[23] 《孟子·梁惠王》。[24] 《孟子·离娄》。[25] 《论语·子路》。[26] 《荀子·性恶》。[27] 《荀子·性恶》。[28] 《荀子·性恶》。[29] 参见《荀子·王霸》。[30] 杜国庠著《先秦诸子的若干研究》，第129页，三联出版社1956年版。[31] 《荀子·富国》。[32] 《商君书·错法》。[33] 《韩非子·五蠹》。[34] 《孟子·告子》。[35] 参见《春秋繁露·深察名号》。[36] 《春秋繁露·实性》。[37] 参见《韩昌黎先生集·卷十一·原性》。[38] 《朱子语类·卷四》。[39] 三纲："君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。"五常：仁、义、礼、智、信。[40] 《汉书·董仲舒传》。[41] 《论语·颜渊》。[42] 《论语·子路》。[43] 《论语·颜渊》。[44] 《孟子·离娄》、[45] 《孟子·离娄》。[46] 《荀子·君道》。[47] 《荀子·君道》。[48] 《荀子·君道》。[49] 《欧阳文忠公全集·论韩纲弃城乞依法札子》。[50] 《王文公文集·上时政书》。[51] 《东坡续集·王振大理少卿》。[52] 《历代刑法考·刑制总论·唐》。