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选自饶宗颐学术访谈集《选堂清谈录》

从某种意义上说，正是在类似布满了裂隙社会语境之中，90年代的中国都市悄然涌动着一种浓重的怀旧情调。而作为当下中国重要的文化现实之一，与其说，这是一种思潮或潜流，是对急剧推进的现代化、商业化进程的抗拒，不如说，它更多地作为一种时尚；与其说，它是来自精英知识分子的书写，不如说，它更多是一脉不无优雅的市声；怀旧的表象至为"恰当"地成为一种魅人的商品包装，成为一种流行文化。

人文学者应该坚持这样一种立场，这个立场就是去医治社会的疾病。人不仅要吃饭，也需要吃药。这个思想在以前就有了。80年代就有人提出种种思想，这些思想老是被批判，如异化的观点，人道主义的立场，我们不断地清除这些“精神污染”。现在回过头来看，这些观点用一种独特的语言说出了当时的弊端。随着经济的发展，这些弊端也变得越来越严重。

为什么传教士译者要引入"道"，这样一个传统中国哲学与宗教术语，不惜曲解经文改造教义，一定是有着现实的考虑或传教经验支持的。传教"牧灵"的译经，若能扬弃学术之道，由"误译"生发新枝，将是基督教中国化的必由之路的一个标识。

苏东坡诗有「前生恐是卢行者，后学过呼韩退之。」一联（见东坡后集柒赠虔州术士谢〔晋臣〕君七律）。「韩卢」为犬名（见战国策拾齐策三齐欲伐魏条及史记柒玖范睢传）。「行」与「退」皆步履进退之动词，「者」与「之」俱为虚字。东坡此联可称极中国对仗文学之能事。冯应榴苏文忠诗注肆伍未知「韩卢」为犬名，岂偶失检耶？

“民国范儿”是美利奴精英的“范儿”，不是饿死、冻死的中国普通民众的“范儿”，所以，“民国范儿”最终只能落户于那个被美国保护的海岛。当今大陆像孔财长、孔总裁、孔院长、宋财长那样玩金融、玩经济的“民国范儿”，有多少正在茁壮成长呢？

在德国，我们的文物是放在印度艺术博物馆，这就很能说明问题。他们把新疆古代的东西，全都认为是外来文化--印度的。他们不承认新疆是一个有自己文化体系的地方。在外国人的论文里面，字里行间都透露着龟兹文化是印度文化，或者是波斯、希腊文化。这是我们双方研究上的一个焦点。

我父亲（贺麟）是抱着改变自己，适应社会大变化的态度迎接解放的。他说在美留学时，认识胡适的侄儿胡敦元（他思想很进步），胡曾对他说过：“做共产党，第一要改变生活方式，第二要改变意识形态。”此话对他印象很深，他虽做不了共产党，但进入新社会了，自己也要改造自己，不能做遗老遗少。

时间：2011年3月13日下午 地点：北京大学伟利楼德国研究中心   施鲁赫特教授（Wolfgang Schluchter）简介：1938年出生，在柏林自由大学获得博士学位，任曼海姆大学教授，后长期在德国海德堡大学任社会学教授（1976-2006），曾在德国、美国、意大利、新加坡、日本、香港等地大学以及南开大学客座讲学。施鲁赫特教授长期从事马克斯·韦伯研究，对韦伯的学术思想有精辟的理解和批判性的发展，世界上几乎所有韦伯的研究者均受惠于施鲁赫特教授的研究，被誉为天下韦伯第一专家。他的研究领域涉及社会学、历史学、宗教研究等领域，著述极丰，代表性著作有《现代理性主义的产生——韦伯关于西方发展史的分析》、《世界的祛魅——韦伯研究六论》、《宗教与生活：韦伯的文化与价值理论研究》、《宗教与生活：韦伯的宗教与统治社会学研究》、《韦伯关于儒教和道教的研究：评述与批判》等。 北京大学德国研究中心邀请施鲁赫特教授来京讲学，并2011年3月13日下午与北京大学、北京外国语大学、首都师范大学、北京航天工业大学和《中国图书评论》等机构的学者座谈。   潘璐：很高兴，我们读书会大家能够抽出时间来，今天又有一个难得的机会，请来海德堡大学的施鲁赫特教授跟我们座谈一次，北大德国研究中心请他来举办了一系列的讲座，我们这个学期一起读了韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，所以我想今天就以这本书以核心谈一下，与韦伯专家做一次对话，并借此机会对我们共同关心的问题进行讨论。   施鲁赫特：我首先要讲的一点，《新教伦理与资本主义精神》不是一本书，首先这是两篇文章，在1904和1905年先后发表。这中间有一个的停顿，韦伯曾于1904年到美国参加世界博览会，他急于把第一篇文章在赴美之前赶出来，这就是为什么第一篇文章里有很多错误的原因。当时排字工在许多英文段落里排版出现了问题，最后成书时，尤其在脚注部分，错误很多。后来再版时，包括翻译版本，这些错误不断被重复。1920年，韦伯写第二稿时，有些错误他也没再改。第一篇文章里，他先提出问题，在第二篇文章，他试图解决问题。第一篇文章中韦伯沿袭了桑巴特的观点：桑巴特在他两卷本的《现代资本主义》里面也提出这个问题，人的哪些精神状态对于加强现代资本主义的某些发展，尤其是制度层面的发展，起到了决定性的作用。在文章一开始他写到，我目前不想关注现代资本主义的结构，我关注的就是人的这种精神的状态，精神怎样跟结构一起来构成一种新的经济形式。 在第一篇文章里,他强调即使没有资本主义形式，也可能存在资本主义精神。而反过来，即使没有资本主义精神，也可能会有资本主义形式。第一种情况发生在新英格兰，那里现有了这种精神，却还没有相应的形式；第二种情况发生在意大利，那里已有资本主义形式，但还没有现代资本主义精神。历史上的不同时代早已存在资本主义的萌芽，但新教精神加入以后，便促进资本主义的生产方式的发展。另外,韦伯在方法论上的兴趣点在于分析精神和形式之间的关系，并证明精神和形式之间不存在必然的因果关系，他把这种关系称为亲和力的关系。 在1904年底、1905年初撰写第二篇文章时，韦伯想要阐释基督教义的哪些前提发展成内心禁欲或者职业禁欲。这部分比较复杂，使韦伯深陷神学界的争论，因为他不是专家，对情况的复杂性并不是很了解，因此对问题的分析也不很透彻。他试图提出这样的论点，即宗教作为职业禁欲的基础。在第二篇文章的结尾处，韦伯给出一个晦暗的前景：以职业作为生活的意义，意义的重要性会渐渐丧失，甚至被工具化，这最终会导致意义的缺失，让人放弃个人的自由。   王炎：我有个问题，针对韦伯研究的方法。他研究精神与现实、或曰观念与历史的关系，基本上采用这样一种模式：选取一些著名的历史人物，像富兰克林、路德、加尔文或一些教士，引用他们著名的论断或言论，然后再做一些资本主义生产的案例分析，比如计件工资对天主教徒和新教徒不同的激励作用，或分析一些新教国家（如荷兰、美国）企业家与雇员的工作表现，最后把二者联系起来，以此证明新教伦理对现代资本主义形式的塑造，虽然很有启发性和创见，但这样研究方式在学理上是否有效？   施鲁赫特：再强调一下，我一开始指出了一点，《新教伦理与资本主义精神》不是一本书，而是两篇文章，两篇文章是有区别的。第一篇文章只是提出了问题，指出这个问题为什么存在，第二篇文章里面才给予解释，韦伯在给予解释的时候对当时经济的状况并没有做太多的关注，主要是关注宗教信仰及其对某些团体的生活方式的影响，以及他们如何在宗教信仰的影响下进行经济活动。第一篇文章里只提出了问题。他提到富兰克林，并不是把富兰克林作为一种解释性的例子，而只是把他拿出来跟福格相比较，指出他们两者的理念之间有什么不同。他只是把富兰克林作为一个形象的例子，比较形象的给我们展示有这么一个问题。     当然我们仍然可以问，新教教派的那些教义到底是不是对他们的生活方式产生了那么大的影响，与他们的经济行为是不是有因果的关系，从某种程度上来说，韦伯在这个论证中并没有把这种关系建构的那么严密，或者说实际的过程与他想象的不一样。对韦伯的论证，确实也有不少批评，一种说事情并不像韦伯说的那样，我们可以找到历史上的证据表明，那些教派里的情况和韦伯描述的不一样。    另一种批评说，韦伯认为禁欲是新教的特点，其实天主教、犹太教里也有，并不像韦伯说的，是新教专有的。第三种批评就像布里塔诺等人的批评，认为所谓的精神因素实际对经济的发展无关紧要，经济发展根本不需要精神这种东西。   王炎：这就是说，虽然韦伯做出了巨大的努力，我们仍面临知识上一个巨大的困难，就是如何证明观念与现实和历史之间的关系。这个问题长期困扰着知识界，像一个谜。这样一个艰巨的工作，韦伯尚未完成。   施鲁赫特：你刚才提到的这点很有意思。韦伯是想通过对于理念在历史中的有效性的研究来，给社会学的这种关于理念的研究做出一种示范的效果。在他的研究里面，韦伯并没有说教义是直接作用于信仰人群的，他指出，如果教众逐字逐句地接受这些教义、遵从这些教义的话，那他们根本没法活下去。因为信徒没法通过这些教义知道他在尘世生活结束之后是不是能够得到救赎，不管他们到底怎么做，他们也不会了解到他到底是不是会被救赎。他们不能忍受这种情况，就会寻找一个答案。他们就会向神职人员询问，怎么样让自己摆脱这种困境。这时候就会发生对原本的教义进行重新阐释的过程。这样，尘世中职业的成功就会被阐释成为一个能够获得救赎的信号，这个加强了人们对经济成功的兴趣。     所以，按照韦伯的观点，进行社会学研究的人，应该不仅仅关注所谓的抽象的教义本身，而应该关注当时给教徒看的一些书籍，比如怎样解救灵魂等等这样的书籍，在这样的书籍里会更多地找到他们想要的答案。实际上韦伯想用他的文章、他的研究作为一个给社会学、历史学研究的范例。所以，韦伯的这个研究，实际上对我们来说，它的意义也就是在于方法论上面，至于历史学上的论证，可能只有了解17世纪的学者才能够判断。   孙飞宇：我的问题是，如果我们想要理解马克斯.韦伯，我们要把他放在当时的文化传统、社会和政治背景里面理解这样一个问题，第一个问题，是什么能够让马克斯.韦伯在他的时代里面，来写这样一本书，讨论资本主义精神的起源、或者说讨论新教伦理与资本主义精神之间的关系？     我自己的理解，这里当然有很多的方面。比如首先有可能是他个人生活，他与父亲之间的关系，比如另外一个原因要回答在他那个时代资本主义精神危机的问题，马克斯.韦伯认为，只有通过这样一个回答，才有可能理解当时的时代精神危机，并且理解自我。等等，但是我想听一下施鲁赫特教授的回答。   施鲁赫特：您刚才提这个问题，回答起来有一定的难度，因为在分析之中，有好几条线索都要顾及到，一条是生平的线索，第二是时代的线索，有哪些重要的事件、当时的气氛如何，牵扯到德国、尤其是威廉时期的德国。还有另外一个线索，即当时科学和学术发展的线索，如果我们试图对韦伯的研究进行一个概括性的描述的话，既要把这些线索分开来看，又要避免用因果论的视角来把它们统合到一起，否则我们就会犯简单化的错误。     我举一个典型的简单化的例子，大家都知道阿图尔·米茨曼的《铁笼》（The Iron Cage）这本书，书的核心内容是韦伯跟他父亲以及父母之间的冲突，他为了保护母亲杀死了父亲，这使他心怀愧疚，健康恶化，而后他出于罪责感在研究工作中强调禁欲方面，又说打破禁欲要通过神秘的东西，然后这个神秘的东西又从某个女性产生，整本书都是以此为线索的，我认为这种阐释毫无道理，犯了简单化的错误。把韦伯的生平跟他的著作之间解释为一种因果关系，我觉得这就是一种简单化的做法。因为从科学研究的角度来看，我认为问题的提出并不完全是受个人因素影响的，而是更多跟他当时的时代、科学研究发展的状况相关，研究是为了用更好地方法解决问题，这和个人的生平之间只有间接的关系。即使在科学研究中个人的某些因素会起到一定的作用，但是我们来解答科学研究中的问题，答案正确与否，其衡量标准并不是我个人的问题是不是由此得到了解决。 韦伯生活的时代确实是一个文化悲观主义盛行的时代，当时人们的想象不是人类的、社会的发展会向更高、更好、更让人喜悦的目标前进，而是前途一片暗淡，最终可能是意义缺失，自由受到限制、甚至丧失自由。当时的时代精神很大程度上受到三个人物的影响，一个是马克思，在经济问题方面；一个是尼采，在道德问题方面，在某种程度上还有弗洛伊德，他把非理性渐渐引入了学术讨论之中。同样的还有帕雷托，在他的巨著里他把行为中的非理性因素和“经济人”的理性行为相对，把非理性的因素作为核心问题来讨论。所以当时是一个文化悲观主义和非理性大发现的时代，如果是强调或者是为理性进行辩护，其实是对当时文化悲观主义的批判、反驳的一种态度。从这点来看，韦伯既受到当时文化悲观主义时代精神的影响，他又是为理性来辩护的反潮流运动的一个追随者。   王炎：您提到为“理性”辩护，在中文里“理性”对应着两个英文词“rationality”和“reason”。我想澄清一下，您这里用“理性”对应的是哪个词的含义？   施鲁赫特：在德语中，也有两个词对应，一个是“合理性”（rationalitat）, 一个是“理性”（vernunft），在德国历史上，合理性与理性有一个阶段通用，但是韦伯提出的理性是哲学范畴，对社会学来说，讨论的是合理性，是实践的过程。当然一直也有一个大家都在提的问题：韦伯区分的合理性不同的层面，如果能够把它合在一起的话，是不是最终会达到理性？这个有不同的答案。哈贝马斯有一篇文章《理性的同一性与它的不同声音》，人们可以会倾向于把韦伯说的不同的合理性——目的理性、价值理性、形式理性、物资理性、理论理性、实践理性等等，用哈贝马斯的话来解释，那就是理性不同的声音。这里面，每种内容可能都包含理性的成分，但是没有一个可以被称理性。但我认为，韦伯没有关注过他说的这些合理性跟理性之间有什么关系。他一直竭力强调的是自我决定的生活，这种生活应该是由内心的冲动来决定的，而不只是对外界环境的反应。自我决定，一方面意味着自主，一方面意味着自由，人需要自由，也需要某些条件才能在自由中生活，我们可以把韦伯整个的社会学称之为自由的社会学。    韦伯生活的时代，从政治体制上来讲跟英国和美国有区别，德国的政治制度是权威性的、受限制的，并不是一种民主结构的政治。人们为解放而斗争。解放从德文意义上来说，就是获得更多自由的过程。对韦伯来说，解放对于他自己所属的市民阶级也是一个很重要的题目，韦伯在当时帝国时代希望市民阶级能够执掌政权，而不是再受到封建的统治。另外，他很强调工人阶级应该有自主的权利，虽然他理解的并不是在社会主义的，而是在资本主义的框架下。作为社会力量工人阶级应该有自己的代表，比如工会。尤其在一战中，他看到受到伤害的并不是封建主，而是工人和所谓的小人物，因此他一直竭力争取，工人阶级在社会上、在一个政治秩序中要有自己的声音。     韦伯一直主张建立资本主义民主，这是他想象的国家形式。当时他生活的时代还是帝国时代，资本主义民主要通过斗争才能实现。如果要跟学生解释韦伯的政治倾向，可以引用他自己的一句话，他自己说“我是市民阶级的儿子。我为市民阶级的自由而战，这个自由应该得到实现。”他认为，在英国、美国，市民阶级要比在德国拥有更多的自由。     所以，如果我们面对一个学者的这么多的研究成果，我们既要把不同的线索分开，对每个单独的进行描述，又要把它合在一块，让大家知道一个概貌，要避免简单化确确实实是一个很难的事情。     可能有一点能够说明韦伯跟马克思、尼采不同的地方，就是他看到官僚化的威胁，他认为普遍的官僚化会对自由产生威胁，人们会被过于强大的行政力量所左右。这种情况他认为是无论如何必须避免的。他看到了经济方面可能官僚化，资本主义最后会变成垄断资本主义，政治生活也可能会官僚化，社会生活也可能官僚化，他认为普遍的官僚化是一种很可怕的前景。   孙飞宇：我个人理解，在形式化跟所谓的生命实质、精神之间有一个二元区分。   施鲁赫特：“铁笼”在韦伯的原文里应该是“像钢一样坚硬的外壳”，人们一方面受到限制，另一方面又感到满意、很满足。不是要超越当前的生活状态，追求新的东西。人们在壳里面感到满足，视野受到了限制，不去追求新的东西，这是一种巨大的危险。在《新教伦理和资本主义精神》的结尾处韦伯引用了尼采的话，人如果自我满足，就成了自我发明幸福的最后的一群人，他们失去了对新生活追求的力量，不会超越自己了。   孙飞宇：这个形式化是一种所谓的倾向于官僚体系的形式化，官僚化的一种形式化。   施鲁赫特：官僚化也有它的精神——臣仆精神，适应外界环境，使得生活无忧，但也忘记了人的使命——自主地生活。   王炎：一般大家都认为韦伯与马克思之间形成一种对话。他们同样研究现代资本主义，但却从完全不同的角度。马克思的研究注重阶级斗争、经济基础决定上层建筑，毕竟马克思曾在巴黎见证了1848年无产阶级革命，后来又生活在英国，目睹了英国资本主义赤裸裸的剥削，所以他的研究注重从物的层面切入，以经济基础为前提分析上层建筑。 而马克斯·韦伯却颠倒过来，从精神、信仰出发，研究资本主义形式如何被清教伦理塑造，这是不是因为他身处的历史环境已与马克思非常不同？二十世纪初，德国资本主义要远远落后于英国和法国，可以说当时的资本主义方兴未艾，德国市民阶级刚刚兴起。德国社会普遍出现了乡土怀旧情绪，一度兴起”乡土艺术”（Heimat Art）和文学，对往昔田园牧歌的生活憧憬，对德国文化身份怀旧，而对新生的资本主义有某种拒斥。在这样一种氛围中，韦伯才从文化、信仰入手研究资本主义，而不像马克思的唯物主义方法。   施鲁赫特：我们又遇到了刚才的问题，即非学术的语境因素对科学理论的产生和发展所起的作用，这包括生平的、政治的，还有您现在提到的文化上的语境因素。当然这些语境因素会发生一定的作用，但是更重要的是理论的问题能不能得到解决，能得到好的还是差的解决。一个理论上的问题是关于经济基础和上层建筑的问题，那我就要问了，到底是上层建筑决定经济基础，还是经济基础决定上层建筑？到底哪个理论更好？这个问题是要从理论方面回答的，和上面提到的语境因素没有直接关系。     这让我又想起《新教伦理与资本主义精神》，在文章的最后，韦伯说到，不管是历史唯物主义，还是唯心主义也好，两者都有其常识性的正当性。但是如果在研究中只是追随其中的一种，那就不能更接近历史的真实；要超越它们两个之上才可能有有趣的结果。所以，韦伯并不是想把马克思反过来，不是说头在上面，脚在下面，或者头在下面，脚在上面，而是既不给头、也不给脚一个优先权。     第二个问题仍是一个理论上的问题，我们仍不去管刚才所说的语境因素：一个阶级的理论，如果只从跟生产资料的关系这一点来定义一个阶级的话，那么这个阶级理论是不是一种好的理论呢？韦伯当然没有完全批驳马克思的阶级理论，而是把他的阶级理论做了扩展和细化，而且在韦伯的所有分析里面，都有阶级分析的成分，但是他又做了一些区分，比如按照劳动技能，一个有劳动技能的人在劳动力市场上是不是应该得到更高的收入，他把有劳动技能的人称为谋生阶级，以区别于有产阶级。韦伯这么做是有历史依据的，因为随着资本主义的发展，马克思设想的资本主义必然导致的阶级的对立并没有发生，而是产生了阶级的分化。所以韦伯没有抛弃阶级理论，而是将其细化，因为现实的情况需要一个更精细的概念工具来描述。        这里又出现了另外一个概念，必须要和阶级的概念结合起来考虑，那就是等级的概念。在马克思的理论里面，等级和阶级是不同历史阶段的产物，但是对于韦伯来说，在同一个社会里、甚至在现代社会里，阶级和等级都是同时存在的，比如职业等级。对韦伯来说，等级很重要的一个特点，不是首先按照收入划分的，而是按照社会荣誉，按照社会上其他成员对他们的认可，因为人们会辨别这个等级为社会作出了特殊的贡献。对韦伯来说，所有的现代社会，不管英国、法国、德国，都是阶级社会。但是这些社会是由多个阶级组成的，它们之间有差别，其中之一就是社会荣誉的差别。如果他今天到中国的话，他也会把中国社会称为一个阶级社会。因为在中国社会里面，也存在着阶级的形态，这些形态一部分是以经济进程为前提的， 一部分是以教育制度为前提的。这里有不平等、有差别的地方，不管这种区分、差别是不是有道理，但是中国目前社会肯定不是一个均质的，也更不是一个和谐的社会。当前中国社会有很多冲突，但是关键在于我们是否能公开地讨论、解决这些冲突。   邓明艳：我的问题有关于韦伯的方法论。我认为韦伯的方法论不同于他此前的整个近代西方思想传统。近代西方思想从文艺复兴开始，经历中间的浪漫主义，直到韦伯生前依然方兴未艾的实证主义。尽管这三种思想运动从方法论到形而上设定都各自不同，但其中仍然有一个基本线索贯穿始终，揭示出三者彼此的延续性。粗略地说，它们对于人关于世界及人本身的知识都有某种预设。这种预设就是所有的知识都遵循同样的原则或形式，我们只能以这样的原则或形式去理解和认识对象。又或者对象本身有某种普遍的本质，我们对于对象的认识以对本质的理解为基础。这些原则、形式或本质是我们认识和理解的前提，它支撑着或足以解释整个现象，包括自然界的现象和人类世界的现象。一旦我们找到这样的前提，我们就可以解释一切。并且这一前提决定我们由此获得的知识是具有普遍有效性性的知识。尽管实证主义不再坚持经验知识的绝对真或普遍有效，它依然坚持某一类经验知识的绝对确定性，并把它作为其它经验知识相对确定性的基础。但是在韦伯的《新教伦理与资本主义精神》这本书里，你很难看到从一个普遍预设开始，去寻找那个通向本质或绝对真的思辨或抽象论述。你更多地看到他对于具体的生活群体中具体的生活经验的关注。因此在他的方法论中似乎没有从普遍到特殊的这样一种论述方式。相反我们更多地看到它对于证据的展示，而不是论述。这是韦伯方法论中具有革命性的地方。他回避哲学的、形而上思辨的方式，转而关注现实。但现实是特殊的、充满差异的，因此又是不能被普遍化的。您认为韦伯的方法论中有某种普遍预设吗？又或者他通过对特殊现象的研究，最终能够带给我们某些普遍的规律？     施鲁赫特：我想我们可以从两个方面回答这个问题。第一、韦伯的理论有一个重要的前提，即人的行动都是具有意义的，这也是行动和自然现象的本质区别。因此社会科学或社会学应该是一种理解的、解释的科学。而对于自然现象，我们只能够解释，不能理解。我们能够理解人的行动，因为行动总是有动机的。舒茨、韦伯还对行为和行动做了一个区分。他们认为行为是没有意义的，而行动是有意义的。当然，我们不能由此就认为，关于行动的社会学理论，从逻辑上不同于自然科学的理论。行动理论同样也是想解释、也想能够发现一些普遍性的规律，韦伯甚至把它称为社会学规律。 在《经济与社会》这本书里面，韦伯首先定义什么是行动、什么是行动的意义；然后给出各种各样的行动，研究这些行动之间的相互影响；接下来研究社会行动组织。他从最小的行动开始一步一步展开。这是一个逻辑性的过程。当然这不是从一个很高的理念推下来的东西；而是从客观的事实开始，慢慢往上推的过程。     所以按照韦伯的观点，科学工作者作为某种社会现象和社会情况的观察者，他不能只是作为一个局外人来进行观察，而应该从社会成员从一开始对意义进行建构、设计的时候就深入其中。比如说我观察到一个人，他在街上飞奔。这是作为局外人观察到的结果。而社会学研究者则要身入其中，进一步挖掘这一行动的动机。比如我会想他跑是为了赶上汽车，或者有人在追他，或者他正在锻炼身体。但无论如何，这个行动到底有什么样的意义不能仅凭对行动的观察来断定。 所以我必须先要考察他到底有什么动因，才在街上奔跑。也就是说，我一定要跟他主观的所谓理解的意义发生联系，我才能理解他。所以，韦伯就把他的社会学称之为理解的社会学。这个理解的社会学是为解释的社会学服务。在解释的时候我可以有一个形式化的结构、一个普遍规律性的东西，还需要有初始的条件，这是解释。但理解的社会学不能这样，因为它以被研究者作为主体的特殊性为基础。 第二、在韦伯的方法论中我们还需要指出，他不以“绝对真”或“客观正确”作为意义理解的标准或目的。因此他反复地强调对于行动的理解不可能有绝对有效或最有效的一种理解。相反，每一种理解可能都各有侧重（比如更合理性的理解或更情感化的理解），同时又都有尚未被理解的地方。不仅如此，韦伯认为甚至我们的自然科学理论也没有一个是最终确证的。我们的所有理论都是时间中的存在，都需要通过未来的经验对它的有效性做进一步的证明。   潘璐：在目前中国的经济发展中，出现了一些价值观念上的困惑，比如拜金主义、对物质的极端追求等。您站在韦伯的立场上如何评价这些现象，对于克服这些问题有何建议？   施鲁赫特：这个问题很有意思，也很难回答，我觉得从韦伯的分析来看，资本主义本身不会产生出一种限制获利贪欲的精神，尤其是对金钱的贪欲，如果有一种精神能限制这种贪欲的话，这种精神也不会来自资本主义，而应该有其他的来源。     如果我们拿《新教伦理与资本主义精神》进行对照的话，这种精神必须是一种很强大的文化力量，必须是震动人们内心的力量。当然，这里面有一个问题，这种文化力量到底是什么，哪种传承下来的文化因素会起作用？我猜想，社会主义不应该是这种强大的文化因素，因为社会主义是一种西方的传统，而且是资本主义的一个后果，儒家的思想是不是可以成为这种文化因素？这是一种很有趣的思考方向。我们在新加坡生活过一段时间，我们观察到，在新加坡，人们试图复兴儒家的思想，给人提供一种新的方向，用文化的力量束缚资本主义发展中的一些问题。随着东欧的解体，资本主义取得了所谓的全面的胜利，当时人们对于束缚资本主义发展的思路并不感兴趣；而目前，西方在进行一场很广泛的讨论，人们怎么样能够在资本主义经济生活中重新引入道德的原则。引发这种讨论的一个原因就是金融危机，金融危机不仅是金融系统内部的变化所导致的后果，而且是一种短视经济行为的后果，就是说要尽快的挣钱，不管后果是什么。所以我们现在讨论的关键问题就是可持续性，可持续性就是说要克服这种短视的缺点，放弃短期的效益，更多考虑未来和今后的发展。     我们相信，要想达到这种效果，恐怕还是要通过调控、国家的调控，尤其在金融行业，应该有一个全世界都能够认可、都能够通行的规则，才能激励人、甚至迫使人避免只重视短期的效益；因为从今天来看，道德的力量确确实实已经太弱了。   王炎：在中国学界，对韦伯《新教伦理与资本主义精神》有了新的理解，与1980年代的解读不同，有观点认为，既然现代资本主义是新教伦理的产物，而中国没有基督教信仰，因此我们不可能学习或照搬现代资本主义的发展模式，而必须寻找不同的道路。但与此同时在现象层面，韦伯所描述的经典现代资本主义商人，无论在大陆、台湾，还是香港，我们都能够看到。中国商人也非常努力工作，花钱节制，把赚取的利润统统投入再生产，他们是经典的韦伯式的禁欲商人。这似乎出现了理论与经验的悖论，我想问问施鲁赫特先生的看法。   施鲁赫特：如果以为必须先有新教伦理才能产生资本主义，实际上是对韦伯的误解，用韦伯的话说，他只是做了一项史学的研究，他认为，他的观点只能用于17、18世纪西欧的情况之下，而且他认为，在资本主义发展的早期和中期确实是按照他描述的那样：有那么一群企业家，他们实践禁欲的生活，将利润投入再生产中；但很快这个阶段就过去了，资本主义本身的机制替代了新教的伦理，就是它对利润纯粹的追求。     按照哈贝马斯的说法，如果文化的力量已经不具备束缚不良后果的能力的话，那我们应该在社会中进行争论、进行广泛的讨论，搞清楚我们在经济活动中应该采取何种态度，搞清楚腐败是一种不道德的、应该受到惩罚的行为，剥削和极端的分配不公不应该得到姑息。要搞清这些问题需要一个讨论的社会，这种社会要能够承受各种冲突，也能够接受不同的意见。   潘璐：好的。由于时间关系我们今天就到这儿。感谢施鲁赫特教授，谢谢各位。  

今天很荣幸请到了日本著名文艺理论批评家小森阳一先生做客搜狐。今天我们要谈论的话题是小森阳一先生的新书《村上春树论——精读》。请小森阳一先生跟搜狐的网友打声招呼。　　小森阳一：各位网友大家好，很高兴能够通过网络和大家交流。　　主持人：村上春树的《海边的卡夫卡》是一本畅销世界的文学作品，在日本、中国和美国的发行量都极大，被《纽约时报》评为"2005年十佳图书"，村上本人也因该书获捷克2006年卡夫卡奖。您2006年出版的著作《村上春树论--精读〈海边的卡夫卡〉》，对《海边的卡夫卡》进行了精细的文本分析，所持的立场是批判性的。在村上热潮中进行这样犀利的批判，有点浇凉水的味道，在日本的阅读界和评论界引起的反响如何呢？　　小森阳一：关于我的这本《村上春树论——精读》，在日本得到的公开的书评其实很少。据出版社的编辑说，主要的原因是拜托别人写书评时一般都被拒绝了。也就是说，如果正面评价我这本书的话，将会与非常多的村上春树迷为敌，很多人在避免这种尴尬的局面。但是，有很多读者和村上春树迷通过网络、信件等方式，表达了对我这本书的认识和评价，并且他们还把这本书介绍给其他人阅读，这令我感到高兴。　　主持人：最初促使您写这样一本专门针对村上春树，针对他的这本畅销世界的《海边的卡夫卡》的文学批评著作的原因是什么呢？　　小森阳一：首先，在我看来很多读者对于这本《海边的卡夫卡》的接受方式存在某种问题，而且这种现象不仅局限于日本，在某种意义上是世界共通的。这是最初的主要原因。简单地说，在9.11事件之后，一些特别易于被读者简单接受的东西，隐含在这本小说里。　　主持人：在《村上春树论》中，曾多次提到一个关键词，即"疗愈"，据说该词在日本颇为流行，而《海边的卡夫卡》正满足了读者的"疗愈"渴求。如何理解这一现象呢？　　小森阳一：进入20世纪以后，在日本大众文化各个领域，“疗愈”都成为特别重要的关键词，这种现象一直持续到2006年。对“疗愈”的渴求和得到“疗愈”满足这种感受，在我看来不是基于人的大脑皮质的感受，而是基于一种动物性的本能感受。因为动物世界，基本上是一个弱肉强食的世界，当遇到其它动物的时候，要么是攻击对方，要么是从对方的攻击中逃走，只有这两个选择。如果感到对方比自己强大的话，那么就会抱有恐惧心理转身逃走。反之，如果遇到比自己弱的动物，就会产生出愤怒的感情，怒气会演变成对对方的攻击。无论是这种恐惧心理还是愤怒心理，都是一种高度紧张的感情状态。这种恐怖或者发怒的感情消失之后的状态，实际上就是所谓的“疗愈”状态。　　村上春树的《海边的卡夫卡》能给读者提供这种动物层次上的安心感，这种现象在日本特别明显。《海边的卡夫卡》这本书，作为能将紧张状态化为安心感的小说被阅读。也就是说不是用头脑去对紧张状态进行分析、思索和应对，而完全是通过动物的本能，让人得到松弛或安心感。在日本，包括玩具、音乐、影视明星甚至都被用“疗愈”来分类，这反之也能够证明，日本社会是处于高度紧张状态下的“攻击型”社会。这也正是9.11事件之后整个日本社会的现实。　　主持人：那现在的日本这种状况有所改善吗？　　小森阳一：安倍晋三首相辞职之后，状况得到了明显的改善。更多的国民开始懂得需要通过对事物因果关系进行合理化思考的方式，来消解这种紧张状态。主持人：有评论者认为这本著作挑战了大众心理需求和出版商业合谋运作下的一种单一化的阅读方式，指的就是这种寻求“疗愈”和救赎式的阅读吧？　　小森阳一：完全是这样的，这也正是我写这本书的一个初衷。如果我这本书能够起到打破迄今为止的单一化的阅读方式、一元化的阅读模式的作用，那么，对我来说是特别荣幸的事情。　　主持人：从20世纪90年代之后，中国陆续引进了村上的作品，在中国有很多村上春树小说的爱好者。那么《村上春树论》作为一本关于村上文学批判性的论著在中国出版，您希望读者能从中得到什么样的启示？　　小森阳一：村上春树在日本流行是20世纪80年代，当时日本社会正在向消费型社会转变，这样的社会环境是村上春树文学之所以流行的非常重要的原因。当人类由生产主体向消费主体转化的时候，会发生什么样的现象呢？人的生存方式本来是通过劳动创造价值为主的，但是社会一旦变成消费社会以后，人就变成纯粹消费的人。变成消费型的人，也意味着失去通过使用语言去获得成长的机会。在生产型社会中，儿童总是能通过自己和大人的对比看到自己的不足，所以将会按照大人的方式努力成长。　　而在消费型社会，人一旦变成消费主体，不论是孩子还是成人，只要拿着货币都能在市场上买到相应的商品，谁都可以成为消费者。只要持有货币，就可以简单完成向一个成熟消费主体的过渡。也就是说只要是有钱的话，谁都可以变成消费者。这会使人抱有这样的错觉，只要有钱自己就是万能的。但是这种自以为万能的幻想，在与现实的接触和碰撞中特别容易被摧毁，也容易受到挫折。　　在村上春树的小说中，那些生活在都市里的所谓很酷的人物是通过什么表现的呢？比如喝过多少瓶啤酒，抽过多少支烟，或者用欣赏的音乐、饮用的名酒等等这些能够用货币交换来的东西，去表现人物的日常生活。在这样的生活方式中，内心脆弱的人，去寻找自己内心脆弱的理由，这也一直是村上春树小说的主题。在这个意义上，村上春树的小说在90年代之后的中国流行是很自然的。因为90年代之后的中国，也开始迅速向一个消费型社会过渡，一个不通过劳动、甚至不经过劳动阶段就可以持有货币消费的人群和阶层开始出现，这是村上小说在中国流行的主要原因。　　村上春树小说在中国非常受欢迎，但是如果村上的读者能够去思考一下生产型的人和消费型的人之间到底有什么不同，反省一下什么才意味着人的真正的成长，我相信他们对村上春树的小说就会有完全不同的看法。我也希望这些读者能够意识到，用货币实现的东西，并不意味着你个人的能力。　　主持人：您在书中将《海边的卡夫卡》细读为一本"处刑小说"，如何理解这一说法呢？　　小森阳一：最主要的理由是，这本小说的题目中出现了弗兰兹・卡夫卡的名字，而且弗兰兹・卡夫卡的小说《在流放地》在村上春树小说里被引用。《在流放地》这本小说描述的是一种特殊的行刑机器。这部特殊的机器，是把本来使用语言的法律判决，不是通过纸面文字的方式，而是把罪状用针刺到受刑者身上的方式，对受刑人实施处刑。　　人类长期以来，通过语言来建构和维护的法变成通过暴力的方式实现，卡夫卡这本小说所描写的就是这样的过程和结果。在人类历史中，具有将人判决死刑权利人，都是一些特权者。在消费社会，因为所有的人都有一种自己是万能的错觉，所有的人都有将别人处刑的欲望。在9.11之后，整个世界发生了以暴制暴的连锁反应，在这种形势下，村上春树小说的读者通过村上小说的阅读，获得了一种俨然把最邪恶的象征杀死一样的错觉。所以《海边的卡夫卡》这篇小说有一种将潜在于人的意识中的暴力欲望煽动起来的结构。　　主持人：你认为他的小说不积极，不健康？　　小森阳一：简单地说这是一部病态的小说，是在一种病态的社会环境下产生的病态小说。　　主持人：那就相当于激发人性中最暴力的一面。　　小森阳一：虽然不是直接的煽动，但通过潜在的方式暗示或诱导，这点才是最危险的。主持人：在《村上春树论》一书中，透过文本分析，您的批判所指包括日本的历史认识问题、象天皇制、靖国神社参拜、历史教科书问题等等，好像涉及了大部分您一直以来思考和研究的政治、意识形态问题，如此多的问题都能和《海边的卡夫卡》的小说结构、意图等联系起来？　　小森阳一：我认为是这样的。在《海边的卡夫卡》的这本小说中，是将上述的历史问题、象征天皇制等等问题作为细微的素材编织在小说中，并且对这些题材的涉及还是相当明显的。比如说在小说中有一块入口石，这块入口石在小说中被保存在神社，后来又被从神社搬了出来。主人公卡夫卡少年最后走进了死者的世界。在这个世界里主人公遇到了从日本军队里逃亡出来的士兵。这里明显提示的是，昭和天皇作为最高统帅者发动战争期间，为天皇而死的士兵作为英灵被祭祀在靖国神社，而从战争中逃亡出来的士兵就不会被视为英灵，所以只能在死者世界徘徊。可见关于战争、天皇制等等一系列问题，在小说里都有所暗示。　　《海边的卡夫卡》在日本发表时，关于历史教科书问题以及随军慰安妇问题，在日本刚刚发生了意见分化的激烈论争。比如说《海边的卡夫卡》中出现了男性强奸女性的故事主题，这一点和当时的随军慰安妇问题是密切相关的。在小说里，把男性对女性的强奸归结为无奈之举，无形中也就等于将随军慰安妇问题归为无奈之举，这迎合了当时一部分日本人的心理。关于这个问题还可以回答的内容有很多，暂且到这里打住。　　主持人：您说曾对村上春树在关注社会现实和历史语境方面抱有过很高的期待，但《海边的卡夫卡》却让您的期待落空了，而且从中看出了村上一个具有危险性的文学转向，这怎么解释呢？对于您的批判性的文本分析和论说，村上有过回应吗？　　小森阳一：首先从第二个问题开始回答，就是关于我这本书，还没有得到村上春树本人的任何回应。　　在90年代之所以我曾对村上春树抱有一定的期待，是因为他针对奥姆真理教徒制造的“地铁沙林事件”，写出了一部客观记述事件事实的《地下铁事件》。“地铁沙林事件”象征性展示出的，是对战争事实和历史问题没有彻底清算的日本，暴力通过一种怎样的方式沿承了下来。对日本军人在战争中的残暴行为没有通过语言的方式进行清算。这种结果才使暴力结构和倾向残留在日本社会之中，这也是我对“地铁沙林事件”的基本看法。　　村上春树曾经在小说《奇鸟行状录》中，把当时在中国东北发生的诺门罕战役作为题材，写进小说。在我看来，如果能将《奇鸟行状录》与《地下铁事件》的创作意识和方法结合在一起，村上春树有可能对过去日本的战争采取正确的姿态来描述。但是七年之后，他在《海边的卡夫卡》中将人为制造和发动的暴力，特别在国家名义下发动的暴力作为人类世界无可奈何的事情加以描述，正是这种反差让我看到了他的文学转向。　　主持人：将政治批判内化于学术著作中是您的一个重要研究方式，如在中国有译本发行的《日本近代国语批判》（吉林人民出版社，2003年）和《天皇的玉音放送》（三联书店，2004年），这本《村上春树论》也应该是这一方式的延伸吧？　　小森阳一：完全是这样的。其实文学与政治并不是两回事，在我看来，使用语言来应对眼前暴力的主要方式就是文学。在某种意义上，文学也是体现政治的主要方式。举一个非常简单的例子，比如对布什使用的“反恐战争”这个口号，我认为特别有必要从文学的角度去解读。其实向布什建议使用“反恐战争”这个表达方式的，是一个商业市场的策划者。在这个说法之中，就隐藏着很多策略性修辞和概念的偷换。“反恐战争”中的“恐”指的是什么呢？其实指的是“恐怖分子”。但是对于“恐怖分子”采取正当的方法不是发动战争，而是将其逮捕。　　主持人：既然谈到文学和政治，您觉得强势政治操纵国民的手段主要是语言的方式，《海边的卡夫卡》是不是也暗合了这种方式？　　小森阳一：尤其是在美国的9.11事件之后，美国和日本都开始通过强势媒体沿着一个既定的方向去诱导国民。在这个意义上，正是那些受到了布什总统的欺骗人，再从村上春树的小说中得到所谓的“疗愈”。所以我希望从《海边的卡夫卡》中得到“疗愈”的读者去反省一下，自己是不是受到了布什的欺骗。　　主持人：在刚刚结束的诺贝尔文学奖上，村上被提名，也是最大热门的人选，您觉得村上离诺贝尔文学奖有多远，有没有机会获得？　　小森阳一：实际上村上春树获奖呼声最高的是在去年，当然今年也有很多报社和媒体准备在村上春树获得诺贝尔文学奖之后，希望我做出一些评论，但是结果他没有获奖，我觉得这个结果非常好。如果村上春树获得诺贝尔文学奖的话，批判村上春树的我可能就会成为所有文学爱好者的敌人。正是在村上春树没有获得诺贝尔文学奖的结果中，我看到了对于文学的良知和正常的感受性依然是存在的。　　主持人：您有几重身份，您不仅是一位著名的文艺批评家，也是日本和东亚一位影响重大的公共知识分子，本着知识分子的良知和正以积极参与政治，抵制日本右翼政治。在中国读者和中国学界的心目中，您的"左翼知识分子"的形象是很鲜明的。作为批判者，在日本国内的处境应该是比较艰难的吧，现在情况是否有改善？　　小森阳一：作为维护和平宪法的日本"九条会"的成员，我一直以各种方式从事社会活动，并且通过面向普通市民举行演讲，来积极宣传自己的主张。通过切实的努力，在近三年以来，情况有非常明显的改变。7月29号结束的日本国会参议院选举中自民党大败，这个政治结果也体现了日本国民对小泉政权以及安倍内阁的态度。在安倍执政时期，日本文部省的教科书审定中，曾经要求从教科书中删去第二次世界大战冲绳战役期间，日本军人命令岛民集体自杀的记述，但是在安倍下台之后的9月30日，冲绳11万市民集会游行，抗议从教科书上删去这样的记载。面对国民的声音，自民党政府也不得不采取具体措施来回应这种声音。可见，日本国内的政治环境也在发生变化，我希望通过自己的努力，在相当程度上阻止住日本社会右翼化的风潮。　　主持人：您和中国学界的互动和沟通应该是比较频繁的，这次中国之行的主要任务，或者说主题是什么呢?　　小森阳一：这次来主要是两个目的，一个是参加中国社科院举办的针对亚洲当前所面临的共通课题的学术讨论会，另外准备在清华大学做一次关于村上春树的演讲。当然今天来到聊天室，也与我这次来北京的目的相符，让更多的中国读者了解我对村上春树的认识，让更多的中国读者阅读这本书。明天在清华大学做演讲的时候，我将为读者签名，感兴趣的读者希望明天见。　　主持人：您最喜欢的中国作家是哪一位？　　小森阳一：当然是鲁迅。我最喜欢的日本作家大江健三郎同样也喜欢鲁迅。　　主持人：最后一个问题，您的下一步学术研究计划是什么？　　小森阳一：今年作为我最新的一本书，是一本合著的《难民》，这本书已经出来了。《难民》指得是那些处于法律保障之外的人群，由于各种各样的原因，没有受到法律的保护和保障。难民形成的主要原因当然是由于战争或民族纷争，但这两种原因之外，难民现象也是存在的。在竞争原理和市场原理的冲击下，由法来保证人存在的社会结构，在日本发生巨大的变化。比如在今年4月份就发生了这样事情，一名男子由于被取消了他的生活保障金而饿死，这位男性身患四种以上的疾病，但是仅仅是由于他持有汽车驾照，北九州市政府认为他具备生活能力，所以停发了对他生活保障金。日本国家或地区政府为了削减福利开支，单方面剥夺了一些弱者的生存权利。通过某种原因，人变成难民，这种现象是一种世界共通的问题。对于人与法的关系，今后将成为研究的一个主要课题。　　主持人：谢谢小森阳一先生来到搜狐聊天室跟我们畅聊《村上春树论——精读》，让网友更加深刻的了解村上春树的作品。最后，我们希望您的《难民》早日在中国与读者见面。谢谢！　　小森阳一：谢谢！

方塔纳：《性史》第一卷已经出版几年了。我知道，您最近出版的书使您碰上了一些问题和困难。我冒昧请您和我谈谈这些困难。　　福柯：困难出自这项计划本身，而我的计划本来恰恰是要避免这些困难的。我预先计划通过几大卷的篇幅来开展我的工作，我告诉自己，现在该是我可以毫无困难地开始写作的时候了，我只须把自己脑子里的想法展开，并用经验研究来加以验证就行了。　　写这些书的时候，我几乎厌倦透了：它们和早先那些书太相像了。对有些人来讲，写本书总是一次冒险，具体来说，是有可能完成不了。如果你事先就知道自己打算在什么地方结束，就会失去各个方面的经验，就是说，体验不到写一本也许完成不了的书时所感受到的冒险。所以我改变了整个计划：不再研究处在知识与权力边界上的性本性，而是努力再往回追得更远，找出对于主体本身来说，作为欲望的性本性的经验是如何构成的。我在努力指明这个问题域的时候，被迫去考察某些非常古老的拉丁文和希腊文的文本。这需要大量的准备，大量的努力，而我直到最后，也还留着许多不确定的东西和疑虑。　　方塔纳：在您的书中，总有某种读者经常难以捕捉的“意向性”。《癫狂史》其实是关于被视为心理学的那门知识的构成过程史；《词与物》是关于人的科学的考古学；《规训与惩罚》写的则是对身体和灵魂的纪律的安排。而在您新近的书里，作为核心的似乎是您称之为“真理游戏”的东西。　　福柯：我并不认为这些书和早先那些书之间有什么大的不同。当你写像这样的书的时候，非常想全盘改变自己的想法，让自己在结束的时候完全不同于开始时的自己。写完后，你会发现，其实相对来说，你已经改变得很少。你也许已经改变了自己的观点，但还是在原来的问题上纠缠不休，就是说，还是主体、真理和经验的构成之间的关系问题。我已经尝试分析了像癫狂、性本性和越轨这样的领域，是如何会进入某种真理游戏，以及通过人的实践或行为纳入真理游戏，主体自身是怎样受到影响的。这就是癫狂史和性史的问题所在。　　方塔纳：这难道不会导向一种新的道德谱系学吗？　　福柯：由于尼采的影响，这个词的特点是过于宏大，作为标题也很庄重，尽管如此，我还是要说是这样。　　方塔纳：在1983年11月LeDébat上的一篇文章里，您结合古代（Antiquity），谈论了伦理取向的道德和准则取向的道德。这种区分是不是等同于希腊罗马道德和那些随基督教一起出现的道德之间的区分？　　福柯：伴随着基督教的出现，古代的道德也发生了缓慢而逐步的转变，而后者本质上就是一种实践，一种自由的风格。当然，早就有某些行为规范，治理着每个个人的行为。但是，在古代，想要成为一个道德主体的意志，以及对于生存伦理的追寻，主要都是努力去维护自己的自由，赋予自己的生活以某种形式，在这种生活形式里，既可以认识自身，也可以被他人所认识，甚至连后代也会以它为仿效对象。　　在我看来，在古代，道德经验和追求道德的意志，其核心就是一个人拿自己的生活当一件艺术品来精心制作，哪怕得遵守特定的集体标准。而在基督教时代，伴随着文本的宗教，上帝意志的观念，还有服从原则，道德逐渐呈现出由一整套准则所组成的形式（只有某些禁欲实践与个人自由的锻炼有着更紧密的联系）。　　从古代到基督教时代，我们从一种本质上属于对个人伦理的追寻的道德，过渡到一种服从一整套规则的道德。如果说我对古代感兴趣，那是因为我有许许多多理由可以说，遵从一整套规则的道德观念现在正趋于消失，已经逐步消失。而与这种道德的消失相应的是，必然会是，对于一种生存美学的追寻。　　方塔纳：近几年来积累起的有关身体、性本性、纪律的所有知识，是不是已经改善了我们和他人的关系，改善了我们在这个世界上的存在？　　福柯：我总是在想，围绕许多事情——即使与政治选择无关——的讨论，围绕某些生存形式、行为规则等等的讨论，已经大大地增进了和身体的关系、男女两性之间的关系以及和性本性之间的关系。　　方塔纳：所以说这种知识已经使我们能够更好地生活。　　福柯：并不仅仅是在人们所想和所谈论的方面发生了变化，哲学话语、理论和批判方面也有许多变化：实际上，绝大多数这类分析并不是要告诉人们，他们应该成为怎样的人，应该做些什么，又应该相信什么、思考什么。相反，这些分析是要向我们揭示，到目前为止，各种社会机制是怎样成功地运作，各种形式的压制和约束是如何发挥作用，据我看，这样一来，在所有这些的启发下，人们就得自己决定和选择他们的生存。　　方塔纳：五年前，您在法兰西学院的研讨班开始读哈耶克和米塞斯。人们就说：福柯打算通过反思自由主义，给我们写本关于政治的书。自由主义也似乎成了一条迂回的途径，可以使人们超越各种权力机制，重新发现个体。众所周知，您反对现象学式的主体和心理学式的主体。那时，人们开始谈论实践的主体。在某种程度上说，重读自由主义的意图是符合这种取向的。可以理解，人们三番五次地讲，在福柯的作品里没有主体。主体始终受到宰制，是各种规范技术和纪律施用的点，而从未成为自主的主体。　　福柯：这里必须做个区分。首先，我的的确确相信，不存在自主的、奠基性的主体，不存在一种在任何地方都可以找到的普遍主体形式。对于这种主体观念，我非常怀疑，充满敌意。相反，我相信主体是通过臣服（subjection）的实践得以构成的，或者说，就像在古代，是以一种更具自主性的方式，通过解放和自由的实践得以构成的；当然，这些解放和自由的实践的基础，是一系列可以在文化环境中找到的规则、风格和习俗。　　方塔纳：这就将我们引向了当代政治问题。时世艰难：在国际上，我们见证着雅尔塔会议的胁迫交易，见证着两大力量集团的对峙；而在国内，经济危机的恐惧萦绕心头。面对所有这一切，左派与右派之间并没有多少区别，有的只是风格的差异。那么，置身这样的现实和它的要求，一个人又如何能决定，是否存在其他可供替代的选择？　　福柯：在我看来，你的问题固然正确，但同时也有些狭隘。应该把它分解成这样两类问题：首先，我们是必须接受还是拒绝？其次，如果我们拒绝，又能做些什么？拿第一个问题来讲，你必须毫不含糊地做出回答：我们绝不能接受，不管是战争留下的种种后果，还是欧洲某种战略态势的顽固存在，或者是半个欧洲都处在奴役之下的事实。　　方塔纳：所以我们不能采取可以称之为黑格尔式的态度，依照现实呈现给我们的面貌全盘接受。但是还有另一个问题：“在政治中存在真理吗？”　　福柯：我是这样的相信真理，以至不能设想存在不同的真理和不同的讲真理的方式。当然，你不能指望政府讲述真相，把真相和盘托出，只讲真话。相反，我们可以要求那些治理我们的人说出这样一种真话，就是关于他们的终极目标，关于他们各种战术的总体选择，关于他们的计划中的一系列具体要点：这就是被治理者的讲真话（一种自由言谈），被治理者可以而且必须借助自己的公民身份，从治理自己的那些人的所作所为，从他们行动的意义和所做出的决策出发，以知识的名义，以自己所拥有的经验的名义，对那些人提出质疑。　　尽管如此，你还必须避免落入这样一个陷阱，治理者会在那里努力抓住知识分子，而知识分子又常常会陷入其中：“站到我们这边来，告诉我们你打算做什么。”你并不是非得回答这个问题不可。要对某个问题做出决定，就得了解我们无法得到的证据，分析我们无法分析的处境。这是一个陷阱。然而，作为被治理者，我们完全有权利追问有关真相的问题：“比如说，当你厌恶欧洲导弹计划，或是相反，你赞成这项计划；当你重建洛林钢铁企业；当你开始讨论民办教育的问题的时候，你正在做什么？”　　方塔纳：在这个漫长的思索过程中，您乐意遇上哪一类读者，并向他们讲述这一真理？事实上，尽管还是有好作者，但好的读者是越来越少了。　　福柯：别老想着“好”读者——我要说连读者也越来越少了。一个人而今再也不被人读了，这是完全可能的。你的第一本书是被人读了，因为你还不出名，因为人们不知道你是谁，这本书就在混乱之中被大家读了，这让我感到很舒服，你没有理由既写书，又为别人制定 如何读这本书的法律。唯一称得上这类法律的，是任何可能的阅读都行。如果一本书被人读了，但却是以多种不同的方式，我并不会专门为此烦恼。真正值得烦恼的是，你还在继续写书，但根本就不再被人读了，而且，以讹传讹，辗转贩卖，最后，这书变成了一个奇形怪状的东西。　　这实际上是提出了这样一个问题：你是让自己卷入争辩，对这些讹见一一作答，并就此为读者制定阅读法律；还是让书就这么继续被歪曲下去，直到它成为自身的夸张讽刺？对于第一种，我感到厌憎，而对于第二种，我也抱有同样的态度。　　话说回来，对于这个问题，还是有解决办法的：我唯一愿意看到的，是对出版社、对这些书本身，制定出这样的法律：禁止同一位作者的名字使用两次，同时允许匿名和笔名，这样就让每一本书都可以凭着自身而被人阅读了。对于许多书来说，是读者关于作者的知识决定了对书的理解程度。但除了屈指可数的几位巨匠，对于绝大多数的作者来说，这样的知识丝毫派不上用场，反而只是障碍。对于像我这样的人来说，我并不是一位杰出的作者，只是某个写书的人，如果我的书凭其自身被人阅读，带着可能有的任何错误和特点被人阅读，我想会更好一些。

魯迅公認是中國現代文學最偉大的作家，具有廣泛的國際聲譽。但是，要向台灣讀者介紹魯迅的成就卻異常的艱難，他的作品在台灣遭到嚴厲禁讀長達三十七年之久。對台灣文化界來說，魯迅目前還是一個頗為陌生的領域，沒有什麼可以談論的基礎。 　　 　　台灣文學界所謂的專家，主要受夏志清影響，對魯迅還有一種難以破除的偏見。他們從「形式」著眼，認為魯迅只寫了兩本短篇小說集，也不過就二十五篇，一部長篇也沒有；此外還有一本散文集《朝花夕拾》、一本散文詩集《野草》，就說這些作品裡有不少精品、傑作，哪能就算是大作家呢？何況還要稱他「偉大」或「巨人」？這不過都是共產黨的造神運動的成果罷了。在他們眼中，魯迅的十四本雜文集根本不算什麼。 　　 　　大陸有一種知識分子恰好有相反的看法。他們認為，是共產黨利用了魯迅在文化界的廣泛聲譽，並且在解釋上把魯迅狹窄化了。魯迅的精神遠遠超過共產黨的教條，而且可以反過來反對共產黨的教條。 　　 　　對我的魯迅觀產生重大衝擊的，還有來自日本學者的觀點。從竹內好以降的魯迅專家，包括丸山昇、木山英雄、伊藤虎丸、丸尾常喜等人，談起魯迅來，幾乎是畢恭畢敬，好像面對一位現代的東方聖人。 　　 　　那麼，要怎麼樣說明魯迅作為一個作家的獨特品質呢？我想先從自己的閱讀經驗談起。1970年代，我曾偷偷影印了一本相當份量的魯迅雜文選集，卻並沒有帶來多少閱讀的樂趣，有一些篇章還似懂非懂。九○年代初我買到魯迅全集，不久之後，我陷入一種精神困境中，主要因為我的政治立場在台灣成為絕對少數。這時候，我才發現魯迅的作品成為我最大的安慰之一。魯迅的某些作品充滿了絕望，讀的時候引發自己強烈的共鳴。這我早已很清楚，因為魯迅的陰暗面是眾所公認的。然而，奇怪的是，這樣的文學並不導致全然的悲觀，並不使我喪氣，以至於失去了鬥志。相反，閱讀時感到一種絕望的快感，讀了以後卻能慢慢的堅韌起來。這是一種非常奇異的感受。你很難想像，「絕望之為虛妄，正與希望相同」這樣的句子會產生啟示作用，讓你更勇敢的面對現實。我認為，從活著的人的角度來看，魯迅的作品讓我們領會到，不論面對如何的艱難，你都不可以自欺，以為自己已忍受不了，沒那麼回事。說自己忍受不了，那是弱者的行為。汪暉一本論魯迅的專書，書名叫《反抗絕望》，這書名起得很好，我以為，就人生態度而言，「反抗絕望」正是魯迅精神對人的啟示之處。 　　 　　以上是就個人的命運而言，但魯迅絕不只是關心個人命運的作家。魯迅去世的時候，就被稱為「民族魂」，他是中國面對亡國之禍時最堅韌的戰士。這看起來很奇怪，最悲觀的作家怎麼會成為最堅韌的戰士？ 　　 　　讀魯迅的小說，開始你會感到陰冷。譬如祥林嫂，那麼一個健康而勤快的農婦，怎麼會在習俗的偏見與眾人的冷酷之中淪為乞丐，最後死得不明不白。在〈藥〉裡，一個愛國志士為國犧牲的鮮血，卻被患肺癆病的人蘸到饅頭上拿來當祕方吃。一個農村無產者的阿Q，其實是很有勞動能力的，卻在眾人的藐視和自己的自欺之中莫名其妙的成為別人的替死鬼。看起來中國社會已完全缺乏人性，只會把活活的人變成殭屍，連一點「生」的氣息都沒有。 　　 　　魯迅就像其他新文化運動的領導人一樣，不憚以最犀利的筆觸揭發中國文化的陰冷而缺乏人性的一面。但魯迅卻還是一個最熾熱的愛國者，這看起來是相當矛盾的。 　　 　　如果拿胡適和周作人來跟魯迅比，就可以看出魯迅的偉大。胡適極其單純的嚮往西方文化（特別是美國文化）的一切，認為只要承認自己一切不如人，只要好好的跟人家學習，中國就有救。周作人跟魯迅一樣，對中國傳統社會徹底絕望，以至於完全喪失了民族自信心，最後竟然不認為抵抗會產生什麼作用，寧可當侵略者的順民而不肯有一絲一毫的自我犧牲。 　　 　　魯迅還有一點跟許多愛國之士非常不一樣，他很少批評外國侵略者，而只批評自己的民族。並不是說，他絲毫不具備對侵略者的痛恨，這一點他絲毫不弱於人。但民族的恥辱感更讓他痛心。他似乎認為，與其痛恨別人，不如痛恨自己──與其痛恨常常欺凌自己的強者，不如痛恨自己為什麼始終是「孱頭」、「歪種」。魯迅痛恨自己民族的不長進，具有一種熱騰騰的血氣，他知道，只有這種血氣凝結成一種百折不回的鬥志，中國才能找到重生之道。只會欣羨人家，只會藐視自己，最後就是自輕自賤，向強者低頭。 　　 　　魯迅勸中國青年，「要少──或者竟不──看中國書」，「少看中國書，其結果不過不能作文而已。但現在青年最要緊的是『行』而不是『言』。只要是活人，不能作文算什麼大不了的事。」在最惡劣的環境下，勇敢的面對現實，確確實實的「活」著，不自欺，魯迅認為是頭等大事。只怪罪別人欺凌自己，或者一直扛著祖宗的神主牌來自我炫耀，自我滿足，都是標準的阿Q，不是自救之道。 　　 　　魯迅同時倡導「拿來主義」，外國的一切東西都可以拿過來，這不是說，外國東西一切都好，拿來就用，而是「要或使用，或存放，或毀滅」，要使自己成為這些東西的「新主人」，而不是成為這些外國東西的奴隸，什麼都好，什麼都跟。要「沉著、勇猛，有辨別，不自私」，這樣才能成為外國東西的「新主人」，也才能使自己成為「新人」。 　　 　　簡單的說，魯迅既不要中國青年成為祖宗的奴隸，也不要中國青年成為外國東西的奴隸。一個民族跌到了深淵，如果不能勇敢的站立起來，再怎麼祈求祖宗的保佑，再怎麼痛罵侵略者的沒有人性，都是沒有用的。一切只能靠自己。這就是魯迅的血氣，因此他不憚於以最嚴苛的態度自我批評，他的自我批評絕不是自我輕賤，為的是拜倒於外國侵略者的腳下，像周作人那樣；或者像現在某些中國知識分子一樣，竟然認為中國只有讓外國徹底殖民，才能現代化。 　　 　　就因為看到了這一點，中國人才會說，魯迅一身沒有媚骨，或者魯迅一身都是傲骨。是這種傲骨，使得中國人能夠從萬劫不復中重生。縱觀中國現代文學，魯迅這種精神對中國青年起了最大的啟示作用，而且沒人能夠跟他比肩，因此他成為中國現代文學唯一的宗師。 　　 　　。 　　 　　 　　戰敗的日本人驚異於中國人終於「站起來了」，才恍然醒悟魯迅的偉大。魯迅表面強烈的自我批判精神，其實正是對西方文明最堅強的抵抗，他的拿來主義最終證明，中國可以找到一條特異的自救之道。相反的，日本人表面上是西方的模範生，最終只不過成為西方的模仿品，連它的「大東亞共榮圈」，也不過是西方殖民帝國主義拙劣的二等貨。最令人不堪的是，它竟成了它最主要的敵人美國在亞洲的伙伴，成為美國在亞洲的「大管家」。「脫亞入歐」的結果是，日本成為美國最重要的伙伴，但誰都知道，誰才是真正的主人。 　　 　　魯迅坎坷的一生也是他始終艱苦奮鬥的一生，他的痛苦與他的勇於戰鬥，終於證明了他不凡的智慧。中國終於重新站立於世界之中，他有一份不容抹煞的貢獻，這就是他的偉大成就之一。 　　 　　但魯迅也絕不只是一個狹隘的民族主義者，他一生的許多行為和全部作品都可以作為證明。在他決心從事於文學之初，他從翻譯外國文學作品起步。他翻譯的重點是東歐弱小民族的文學，而不是居於世界文學潮流之首的西歐文學。一方面，他認為，同屬被壓迫、被侵略的民族，它們的文學才跟中國有切身的關係，一方面他廣泛同情世界上所有被壓迫民族的民眾。 　　 　　弱國民族主義的基礎是，在帝國主義的侵略下，絕大部分弱小的民眾都陷入深淵之中，只有少數掌握政治、經濟大權的人才可能跟侵略者合作而從中奪取更大利益，這一點魯迅是非常清楚的。魯迅在小說中不論把中國的農民描寫得多麼愚昧，卻永遠不失同情之心。就像那個被他從頭到尾嘲笑的阿Q，因為他始終被人所欺凌，魯迅還是同情的。這篇小說翻譯成法文，羅曼．羅蘭（Romain Rolland, 1866-1944）讀了以後非常感動，因為羅曼．羅蘭領會到了魯迅對弱小者的憐憫。捷克的普實克（Jaroslav Prusek, 1906-1980）也能感受到魯迅作品中的這種情懷，不久就譯成了捷克文出版。當他跟魯迅談到版稅時，魯迅回答，人家翻譯他的作品，他向來是不拿版稅的。魯迅的文學事業是全世界性的，是屬於被侵略民族的人民大眾共同攜手反抗帝國主義侵略者這一大事業中的一環，這一點魯迅也是很清楚的。 　　 　　西方近代文明的輝煌成就是不容否認的，但西方國家挾帶著這種文明的力量，肆意侵占人家的土地（最高紀錄是地球陸地的83%）、奴隸人家的民眾、掠奪人家的資源，由此所造成的有史以來人類最大的災難，這一點，西方國家從來不肯承認，即使西方開明、進步的知識分子，也沒有多少人敢於正視。當我們談論世界近、現代文學，從西方的觀點談論它的成就，或者從非西方觀點來談論它的成就，其結果是完全不一樣的。當西方國家開始向世界各地進行掠奪時，世界各地的民眾從來就沒有停止反抗過，而反抗行動中就包含了反抗的文學。 　　 　　如果我們把眼光放在西方近代資本主義帝國主義興起後，全世界的民眾如何反抗他們、這些反抗如何表現在文學上，那麼，我們就會有一種完全不同眼光的近、現代世界文學史。如果要撰寫這樣一部近、現代世界文學史，魯迅一定在其中據有顯著的地位。這是魯迅國際聲望的基礎，只是這種國際聲望遠遠不同於我們一直認同的、那種以西方為中心的國際聲望。作為近、現代被壓迫、被侵略民族反殖民抗爭的作家之一，魯迅的人格和他的作品贏得大家的尊敬和推崇，這才是魯迅最光輝的成就。 　　 　　不少人說，魯迅的作品，除了一些小說、幾篇散文和《野草》這本散文詩集，其餘都沒有什麼藝術性。這是完全站在現代主義興起以後西方的美學觀點下所說的話。我記得大陸小說家王安憶曾說：魯迅的小說是嘲諷性的，而他嘲諷的常是典型，因此這種小說必然寫得很少，為了不重複，每種典型他都只寫一次。這話說得極精準。我們只要把《吶喊》、《徬徨》中的二十五篇小說好好體會，就會知道，魯迅沒有寫過兩篇相同的小說，而他的每一篇小說都值得我們細細分析（日本學者就是這麼做的）。從這裡就可以看出魯迅的苦心經營。 　　 　　還有更多的人說，魯迅的雜文沒有藝術性，這純粹是誹謗，是為了抵消魯迅雜文的影響力而說的謊話。魯迅的雜文如果沒有藝術性，怎麼會影響千千萬萬的中國青年，而且至今還在產生影響。當我們不能用既成的美學規範來解釋這些作品的藝術性，而這些作品的影響力又那麼明顯，那是我們所據以判斷的美學標準有問題？還是什麼？我們只能說，魯迅創造了一種新文體，使得文學專家們拿著手中所有的衡量尺，卻一點也使不上力，這不反過來證明，魯迅具有極高的藝術獨創性嗎？ 　　 　　要表現一種前所未有的新的內容，就需要創造前所未有的新手段。魯迅站在全世界反殖民抗爭的大潮流中，為了戰鬥的需要，創造了人們至今尚不習慣的文學形式，但是影響力卻又那麼明顯，這不是魯迅的偉大成就，還能是什麼？

2010年11月17日寫於北京藍旗營寓所，2010年11月18日上午在南京國瑞大酒店會議室演講

本文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，北京商务印书馆1991。  简介：康德是18世纪启蒙运动集之大成者，其“批判哲学”奠定了现代哲学的基础，划定科学、道德与美学的界限。本文尝试回答何谓启蒙，并说明启蒙与“公开使用自由”（即言论自由、学术自由）的关联。  启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出。未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。  启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！①要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动②的口号。  懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早己把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes）③时，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。  绝大部分的人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。  任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而己，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。  然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。  然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。④可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主⑤说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！君主指普鲁士腓德烈大王）到处都有对自由的限制。  然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。  就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的，乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令肘，竟抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常坏事；他必须服从。但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋税惹事生非地擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，当作是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名义选行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中--因为并非是完全不可能其中也隐藏着真理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，--为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与内心宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬性了。  然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。这样一项向人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。  凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身？它可能在一个有限的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以致于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。但是统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，--这却是绝对不能容许的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而径行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利⑥了。  而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志。只要他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得教所必须做的事情留给他们自己去做；这与他无关，虽则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督来评判他的臣民借以亮明他们自己的见识的那些作品；以及如他凭自己的最高观点来这样做，而使自己受到"Caesar non estt supra grammaticos"⑦（凯撒并不高于文法学家）的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至去支持自己国内的一些暴君对他其余的臣民实行精神专制主义的时候，那就更加每况愈下了。  如果现在有人问："我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？"那么回答就是："并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代"。⑧目前的情形是，要说人类总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里面还缺乏许多东西。可是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状态的障碍也逐渐地减少了；关于这些我们都有着明确的信号。就这方面考虑，这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈⑨的世纪。  一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又甚至谢绝宽容这个高傲的名称；这位国君本人就是启蒙了的⑩，并且配得上被天下后世满怀感激之情尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了不成熟状态，并使每个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地把自己在这里或那里偏离了既定教义的各种判断和见解都提供给全世界来检验，而又无损于自己的职责：至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。  我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想方式就要更进一步了，他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编篡法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见解，那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主（指普鲁士腓德烈大王）⑾就是没有别的君主能够超越的。  但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严--人并不仅仅是机器而已⑿--去看待人，也是有利于政权本身的。⒀  1784年9月30日，于普鲁士哥尼斯堡  本文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年  注：  ①[要敢于认识!]语出罗马诗人贺拉斯(公元前65-8)《诗论》。——译注  ②按启蒙运动(Aufklarung)亦称“启蒙时代”或“理性时代”；这篇为当时的启蒙运动进行辩护的文章，发表在当时德国启蒙运动的主要刊物《柏林月刊》上。——译注  ③[由于自然方式而成熟]。——译注  ④ 此处“公开运用自己理性的自由”即指言论自由。康德在这个问题上曾和当时普鲁士官方的检查制度发生冲突。——译注  ⑤指普鲁士腓德烈大王(FrederickⅡ，der Grosse，1740-1786)。——译注  ⑥按“权利”一词原文为Recht；此词相当于法文的droit，英文的right，中文的“权利”、“权”、“法律”、“法”或“正义”。一般或译作“法”，下同。——译注  ⑦[凯撒并不高于文法学家]按，此处这句话可能是针对传说中普鲁士的腓德烈大王回答伏尔泰(Voltaire， 1718-1778)的一句话：“凯撒高于文法学家。”又，传说神圣罗马帝国皇帝西吉斯蒙(Sigismund，1411-1437)在 1414年的康斯坦司会议上说过：“我是罗马皇帝并且高于文法学家。”——译注  ⑧康德《纯粹理性批判》第1版序言：“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判。”——译注  ⑨指普鲁士腓德烈大王。——译注  ⑩“启蒙了的”即“开明的”。——译注  ⑾指普鲁士腓德烈大王。——译注  ⑿“人并不仅仅是机器而已”这一命题为针对拉梅特利(Julien Offray de La Mettrie，1709-1751)《人是机器》 (1748年)的反题。——译注  ⒀今天我在9月13日的《布兴每周通讯》(布兴，Anton Friedrich Buching，1724-1793，地理学家，格廷根大学教授，当时主编《地图、地理、统计与历史新书每周通讯》。——译注)上读到本月30日《柏林月刊》的预告，其中介绍了门德尔松先生(Moses Mendelsohn，1726-1786，德国启蒙运动哲学家，《论“什么叫作启蒙运动”这一问题》一文刊载于《柏林月刊》1784年第4卷第9期，康德本文刊载于该刊同年同卷第12期。康德撰写本文时尚未读到门德尔松的文章，所以只在本文末尾附加了这条注释。——译注)对于本问题的答复。我手头尚未收到该刊，否则就会扣发本文了。现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致。 

BARTLEBY, THE SCRIVENER.A STORY OF WALL-STREET.I am a rather elderly man. The nature of my avocations for the last thirty years has brought me into more than ordinary contact with what would seem an interesting and somewhat singular set of men, of whom as yet nothing that I know of has ever been written:—I mean the law-copyists or scriveners. I have known very many of them, professionally and privately, and if I pleased, could relate divers histories, at which good-natured gentlemen might smile, and sentimental souls might weep. But I waive the biographies of all other scriveners for a few passages in the life of Bartleby, who was a scrivener of the strangest I ever saw or heard of. While of other law-copyists I might write the complete life, of Bartleby nothing of that sort can be done. I believe that no materials exist for a full and satisfactory biography of this man. It is an irreparable loss to literature. Bartleby was one of those beings of whom nothing is ascertainable, except from the original sources, and in his case those are very small. What my own astonished eyes saw of Bartleby, that is all I know of him, except, indeed, one vague report which will appear in the sequel.Ere introducing the scrivener, as he first appeared to me, it is fit I make some mention of myself, my employees, my business, my chambers, and general surroundings; because some such description is indispensable to an adequate understanding of the chief character about to be presented.Imprimis: I am a man who, from his youth upwards, has been filled with a profound conviction that the easiest way of life is the best. Hence, though I belong to a profession proverbially energetic and nervous, even to turbulence, at times, yet nothing of that sort have I ever suffered to invade my peace. I am one of those unambitious lawyers who never addresses a jury, or in any way draws down public applause; but in the cool tranquility of a snug retreat, do a snug business among rich men's bonds and mortgages and title-deeds. All who know me, consider me an eminently safe man. The late John Jacob Astor, a personage little given to poetic enthusiasm, had no hesitation in pronouncing my first grand point to be prudence; my next, method. I do not speak it in vanity, but simply record the fact, that I was not unemployed in my profession by the late John Jacob Astor; a name which, I admit, I love to repeat, for it hath a rounded and orbicular sound to it, and rings like unto bullion. I will freely add, that I was not insensible to the late John Jacob Astor's good opinion.Some time prior to the period at which this little history begins, my avocations had been largely increased. The good old office, now extinct in the State of New York, of a Master in Chancery, had been conferred upon me. It was not a very arduous office, but very pleasantly remunerative. I seldom lose my temper; much more seldom indulge in dangerous indignation at wrongs and outrages; but I must be permitted to be rash here and declare, that I consider the sudden and violent abrogation of the office of Master in Chancery, by the new Constitution, as a—premature act; inasmuch as I had counted upon a life-lease of the profits, whereas I only received those of a few short years. But this is by the way.My chambers were up stairs at No.—Wall-street. At one end they looked upon the white wall of the interior of a spacious sky-light shaft, penetrating the building from top to bottom. This view might have been considered rather tame than otherwise, deficient in what landscape painters call "life." But if so, the view from the other end of my chambers offered, at least, a contrast, if nothing more. In that direction my windows commanded an unobstructed view of a lofty brick wall, black by age and everlasting shade; which wall required no spy-glass to bring out its lurking beauties, but for the benefit of all near-sighted spectators, was pushed up to within ten feet of my window panes. Owing to the great height of the surrounding buildings, and my chambers being on the second floor, the interval between this wall and mine not a little resembled a huge square cistern.At the period just preceding the advent of Bartleby, I had two persons as copyists in my employment, and a promising lad as an office-boy. First, Turkey; second, Nippers; third, Ginger Nut. These may seem names, the like of which are not usually found in the Directory. In truth they were nicknames, mutually conferred upon each other by my three clerks, and were deemed expressive of their respective persons or characters. Turkey was a short, pursy Englishman of about my own age, that is, somewhere not far from sixty. In the morning, one might say, his face was of a fine florid hue, but after twelve o'clock, meridian—his dinner hour—it blazed like a grate full of Christmas coals; and continued blazing—but, as it were, with a gradual wane—till 6 o'clock, P.M. or thereabouts, after which I saw no more of the proprietor of the face, which gaining its meridian with the sun, seemed to set with it, to rise, culminate, and decline the following day, with the like regularity and undiminished glory. There are many singular coincidences I have known in the course of my life, not the least among which was the fact, that exactly when Turkey displayed his fullest beams from his red and radiant countenance, just then, too, at that critical moment, began the daily period when I considered his business capacities as seriously disturbed for the remainder of the twenty-four hours. Not that he was absolutely idle, or averse to business then; far from it. The difficulty was, he was apt to be altogether too energetic. There was a strange, inflamed, flurried, flighty recklessness of activity about him. He would be incautious in dipping his pen into his inkstand. All his blots upon my documents, were dropped there after twelve o'clock, meridian. Indeed, not only would he be reckless and sadly given to making blots in the afternoon, but some days he went further, and was rather noisy. At such times, too, his face flamed with augmented blazonry, as if cannel coal had been heaped on anthracite. He made an unpleasant racket with his chair; spilled his sand-box; in mending his pens, impatiently split them all to pieces, and threw them on the floor in a sudden passion; stood up and leaned over his table, boxing his papers about in a most indecorous manner, very sad to behold in an elderly man like him. Nevertheless, as he was in many ways a most valuable person to me, and all the time before twelve o'clock, meridian, was the quickest, steadiest creature too, accomplishing a great deal of work in a style not easy to be matched—for these reasons, I was willing to overlook his eccentricities, though indeed, occasionally, I remonstrated with him. I did this very gently, however, because, though the civilest, nay, the blandest and most reverential of men in the morning, yet in the afternoon he was disposed, upon provocation, to be slightly rash with his tongue, in fact, insolent. Now, valuing his morning services as I did, and resolved not to lose them; yet, at the same time made uncomfortable by his inflamed ways after twelve o'clock; and being a man of peace, unwilling by my admonitions to call forth unseemly retorts from him; I took upon me, one Saturday noon (he was always worse on Saturdays), to hint to him, very kindly, that perhaps now that he was growing old, it might be well to abridge his labors; in short, he need not come to my chambers after twelve o'clock, but, dinner over, had best go home to his lodgings and rest himself till teatime. But no; he insisted upon his afternoon devotions. His countenance became intolerably fervid, as he oratorically assured me—gesticulating with a long ruler at the other end of the room—that if his services in the morning were useful, how indispensable, then, in the afternoon?"With submission, sir," said Turkey on this occasion, "I consider myself your right-hand man. In the morning I but marshal and deploy my columns; but in the afternoon I put myself at their head, and gallantly charge the foe, thus!"—and he made a violent thrust with the ruler."But the blots, Turkey," intimated I."True,—but, with submission, sir, behold these hairs! I am getting old. Surely, sir, a blot or two of a warm afternoon is not to be severely urged against gray hairs. Old age—even if it blot the page—is honorable. With submission, sir, we both are getting old."This appeal to my fellow-feeling was hardly to be resisted. At all events, I saw that go he would not. So I made up my mind to let him stay, resolving, nevertheless, to see to it, that during the afternoon he had to do with my less important papers.Nippers, the second on my list, was a whiskered, sallow, and, upon the whole, rather piratical-looking young man of about five and twenty. I always deemed him the victim of two evil powers—ambition and indigestion. The ambition was evinced by a certain impatience of the duties of a mere copyist, an unwarrantable usurpation of strictly professional affairs, such as the original drawing up of legal documents. The indigestion seemed betokened in an occasional nervous testiness and grinning irritability, causing the teeth to audibly grind together over mistakes committed in copying; unnecessary maledictions, hissed, rather than spoken, in the heat of business; and especially by a continual discontent with the height of the table where he worked. Though of a very ingenious mechanical turn, Nippers could never get this table to suit him. He put chips under it, blocks of various sorts, bits of pasteboard, and at last went so far as to attempt an exquisite adjustment by final pieces of folded blotting paper. But no invention would answer. If, for the sake of easing his back, he brought the table lid at a sharp angle well up towards his chin, and wrote there like a man using the steep roof of a Dutch house for his desk:—then he declared that it stopped the circulation in his arms. If now he lowered the table to his waistbands, and stooped over it in writing, then there was a sore aching in his back. In short, the truth of the matter was, Nippers knew not what he wanted. Or, if he wanted any thing, it was to be rid of a scrivener's table altogether. Among the manifestations of his diseased ambition was a fondness he had for receiving visits from certain ambiguous-looking fellows in seedy coats, whom he called his clients. Indeed I was aware that not only was he, at times, considerable of a ward-politician, but he occasionally did a little business at the Justices' courts, and was not unknown on the steps of the Tombs. I have good reason to believe, however, that one individual who called upon him at my chambers, and who, with a grand air, he insisted was his client, was no other than a dun, and the alleged title-deed, a bill. But with all his failings, and the annoyances he caused me, Nippers, like his compatriot Turkey, was a very useful man to me; wrote a neat, swift hand; and, when he chose, was not deficient in a gentlemanly sort of deportment. Added to this, he always dressed in a gentlemanly sort of way; and so, incidentally, reflected credit upon my chambers. Whereas with respect to Turkey, I had much ado to keep him from being a reproach to me. His clothes were apt to look oily and smell of eating-houses. He wore his pantaloons very loose and baggy in summer. His coats were execrable; his hat not to be handled. But while the hat was a thing of indifference to me, inasmuch as his natural civility and deference, as a dependent Englishman, always led him to doff it the moment he entered the room, yet his coat was another matter. Concerning his coats, I reasoned with him; but with no effect. The truth was, I suppose, that a man of so small an income, could not afford to sport such a lustrous face and a lustrous coat at one and the same time. As Nippers once observed, Turkey's money went chiefly for red ink. One winter day I presented Turkey with a highly-respectable looking coat of my own, a padded gray coat, of a most comfortable warmth, and which buttoned straight up from the knee to the neck. I thought Turkey would appreciate the favor, and abate his rashness and obstreperousness of afternoons. But no. I verily believe that buttoning himself up in so downy and blanket-like a coat had a pernicious effect upon him; upon the same principle that too much oats are bad for horses. In fact, precisely as a rash, restive horse is said to feel his oats, so Turkey felt his coat. It made him insolent. He was a man whom prosperity harmed.Though concerning the self-indulgent habits of Turkey I had my own private surmises, yet touching Nippers I was well persuaded that whatever might by his faults in other respects, he was, at least, a temperate young man. But indeed, nature herself seemed to have been his vintner, and at his birth charged him so thoroughly with an irritable, brandy-like disposition, that all subsequent potations were needless. When I consider how, amid the stillness of my chambers, Nippers would sometimes impatiently rise from his seat, and stooping over his table, spread his arms wide apart, seize the whole desk, and move it, and jerk it, with a grim, grinding motion on the floor, as if the table were a perverse voluntary agent, intent on thwarting and vexing him; I plainly perceive that for Nippers, brandy and water were altogether superfluous.It was fortunate for me that, owing to its peculiar cause—indigestion—the irritability and consequent nervousness of Nippers, were mainly observable in the morning, while in the afternoon he was comparatively mild. So that Turkey's paroxysms only coming on about twelve o'clock, I never had to do with their eccentricities at one time. Their fits relieved each other like guards. When Nippers' was on, Turkey's was off; and vice versa. This was a good natural arrangement under the circumstances.Ginger Nut, the third on my list, was a lad some twelve years old. His father was a carman, ambitious of seeing his son on the bench instead of a cart, before he died. So he sent him to my office as student at law, errand boy, and cleaner and sweeper, at the rate of one dollar a week. He had a little desk to himself, but he did not use it much. Upon inspection, the drawer exhibited a great array of the shells of various sorts of nuts. Indeed, to this quick-witted youth the whole noble science of the law was contained in a nut-shell. Not the least among the employments of Ginger Nut, as well as one which he discharged with the most alacrity, was his duty as cake and apple purveyor for Turkey and Nippers. Copying law papers being proverbially dry, husky sort of business, my two scriveners were fain to moisten their mouths very often with Spitzenbergs to be had at the numerous stalls nigh the Custom House and Post Office. Also, they sent Ginger Nut very frequently for that peculiar cake—small, flat, round, and very spicy—after which he had been named by them. Of a cold morning when business was but dull, Turkey would gobble up scores of these cakes, as if they were mere wafers—indeed they sell them at the rate of six or eight for a penny—the scrape of his pen blending with the crunching of the crisp particles in his mouth. Of all the fiery afternoon blunders and flurried rashnesses of Turkey, was his once moistening a ginger-cake between his lips, and clapping it on to a mortgage for a seal. I came within an ace of dismissing him then. But he mollified me by making an oriental bow, and saying—"With submission, sir, it was generous of me to find you in stationery on my own account."Now my original business—that of a conveyancer and title hunter, and drawer-up of recondite documents of all sorts—was considerably increased by receiving the master's office. There was now great work for scriveners. Not only must I push the clerks already with me, but I must have additional help. In answer to my advertisement, a motionless young man one morning, stood upon my office threshold, the door being open, for it was summer. I can see that figure now—pallidly neat, pitiably respectable, incurably forlorn! It was Bartleby.After a few words touching his qualifications, I engaged him, glad to have among my corps of copyists a man of so singularly sedate an aspect, which I thought might operate beneficially upon the flighty temper of Turkey, and the fiery one of Nippers.I should have stated before that ground glass folding-doors divided my premises into two parts, one of which was occupied by my scriveners, the other by myself. According to my humor I threw open these doors, or closed them. I resolved to assign Bartleby a corner by the folding-doors, but on my side of them, so as to have this quiet man within easy call, in case any trifling thing was to be done. I placed his desk close up to a small side-window in that part of the room, a window which originally had afforded a lateral view of certain grimy back-yards and bricks, but which, owing to subsequent erections, commanded at present no view at all, though it gave some light. Within three feet of the panes was a wall, and the light came down from far above, between two lofty buildings, as from a very small opening in a dome. Still further to a satisfactory arrangement, I procured a high green folding screen, which might entirely isolate Bartleby from my sight, though not remove him from my voice. And thus, in a manner, privacy and society were conjoined.At first Bartleby did an extraordinary quantity of writing. As if long famishing for something to copy, he seemed to gorge himself on my documents. There was no pause for digestion. He ran a day and night line, copying by sun-light and by candle-light. I should have been quite delighted with his application, had he been cheerfully industrious. But he wrote on silently, palely, mechanically.It is, of course, an indispensable part of a scrivener's business to verify the accuracy of his copy, word by word. Where there are two or more scriveners in an office, they assist each other in this examination, one reading from the copy, the other holding the original. It is a very dull, wearisome, and lethargic affair. I can readily imagine that to some sanguine temperaments it would be altogether intolerable. For example, I cannot credit that the mettlesome poet Byron would have contentedly sat down with Bartleby to examine a law document of, say five hundred pages, closely written in a crimpy hand.Now and then, in the haste of business, it had been my habit to assist in comparing some brief document myself, calling Turkey or Nippers for this purpose. One object I had in placing Bartleby so handy to me behind the screen, was to avail myself of his services on such trivial occasions. It was on the third day, I think, of his being with me, and before any necessity had arisen for having his own writing examined, that, being much hurried to complete a small affair I had in hand, I abruptly called to Bartleby. In my haste and natural expectancy of instant compliance, I sat with my head bent over the original on my desk, and my right hand sideways, and somewhat nervously extended with the copy, so that immediately upon emerging from his retreat, Bartleby might snatch it and proceed to business without the least delay.In this very attitude did I sit when I called to him, rapidly stating what it was I wanted him to do—namely, to examine a small paper with me. Imagine my surprise, nay, my consternation, when without moving from his privacy, Bartleby in a singularly mild, firm voice, replied, "I would prefer not to."I sat awhile in perfect silence, rallying my stunned faculties. Immediately it occurred to me that my ears had deceived me, or Bartleby had entirely misunderstood my meaning. I repeated my request in the clearest tone I could assume. But in quite as clear a one came the previous reply, "I would prefer not to.""Prefer not to," echoed I, rising in high excitement, and crossing the room with a stride. "What do you mean? Are you moon-struck? I want you to help me compare this sheet here—take it," and I thrust it towards him."I would prefer not to," said he.I looked at him steadfastly. His face was leanly composed; his gray eye dimly calm. Not a wrinkle of agitation rippled him. Had there been the least uneasiness, anger, impatience or impertinence in his manner; in other words, had there been any thing ordinarily human about him, doubtless I should have violently dismissed him from the premises. But as it was, I should have as soon thought of turning my pale plaster-of-paris bust of Cicero out of doors. I stood gazing at him awhile, as he went on with his own writing, and then reseated myself at my desk. This is very strange, thought I. What had one best do? But my business hurried me. I concluded to forget the matter for the present, reserving it for my future leisure. So calling Nippers from the other room, the paper was speedily examined.A few days after this, Bartleby concluded four lengthy documents, being quadruplicates of a week's testimony taken before me in my High Court of Chancery. It became necessary to examine them. It was an important suit, and great accuracy was imperative. Having all things arranged I called Turkey, Nippers and Ginger Nut from the next room, meaning to place the four copies in the hands of my four clerks, while I should read from the original. Accordingly Turkey, Nippers and Ginger Nut had taken their seats in a row, each with his document in hand, when I called to Bartleby to join this interesting group."Bartleby! quick, I am waiting."I heard a slow scrape of his chair legs on the uncarpeted floor, and soon he appeared standing at the entrance of his hermitage."What is wanted?" said he mildly."The copies, the copies," said I hurriedly. "We are going to examine them. There"—and I held towards him the fourth quadruplicate."I would prefer not to," he said, and gently disappeared behind the screen.For a few moments I was turned into a pillar of salt, standing at the head of my seated column of clerks. Recovering myself, I advanced towards the screen, and demanded the reason for such extraordinary conduct."Why do you refuse?""I would prefer not to."With any other man I should have flown outright into a dreadful passion, scorned all further words, and thrust him ignominiously from my presence. But there was something about Bartleby that not only strangely disarmed me, but in a wonderful manner touched and disconcerted me. I began to reason with him."These are your own copies we are about to examine. It is labor saving to you, because one examination will answer for your four papers. It is common usage. Every copyist is bound to help examine his copy. Is it not so? Will you not speak? Answer!""I prefer not to," he replied in a flute-like tone. It seemed to me that while I had been addressing him, he carefully revolved every statement that I made; fully comprehended the meaning; could not gainsay the irresistible conclusions; but, at the same time, some paramount consideration prevailed with him to reply as he did."You are decided, then, not to comply with my request—a request made according to common usage and common sense?"He briefly gave me to understand that on that point my judgment was sound. Yes: his decision was irreversible.It is not seldom the case that when a man is browbeaten in some unprecedented and violently unreasonable way, he begins to stagger in his own plainest faith. He begins, as it were, vaguely to surmise that, wonderful as it may be, all the justice and all the reason is on the other side. Accordingly, if any disinterested persons are present, he turns to them for some reinforcement for his own faltering mind."Turkey," said I, "what do you think of this? Am I not right?""With submission, sir," said Turkey, with his blandest tone, "I think that you are.""Nippers," said I, "what do you think of it?""I think I should kick him out of the office."(The reader of nice perceptions will here perceive that, it being morning, Turkey's answer is couched in polite and tranquil terms, but Nippers replies in ill-tempered ones. Or, to repeat a previous sentence, Nippers' ugly mood was on duty and Turkey's off.)"Ginger Nut," said I, willing to enlist the smallest suffrage in my behalf, "what do you think of it?""I think, sir, he's a little luny," replied Ginger Nut with a grin."You hear what they say," said I, turning towards the screen, "come forth and do your duty."But he vouchsafed no reply. I pondered a moment in sore perplexity. But once more business hurried me. I determined again to postpone the consideration of this dilemma to my future leisure. With a little trouble we made out to examine the papers without Bartleby, though at every page or two, Turkey deferentially dropped his opinion that this proceeding was quite out of the common; while Nippers, twitching in his chair with a dyspeptic nervousness, ground out between his set teeth occasional hissing maledictions against the stubborn oaf behind the screen. And for his (Nippers') part, this was the first and the last time he would do another man's business without pay.Meanwhile Bartleby sat in his hermitage, oblivious to every thing but his own peculiar business there.Some days passed, the scrivener being employed upon another lengthy work. His late remarkable conduct led me to regard his ways narrowly. I observed that he never went to dinner; indeed that he never went any where. As yet I had never of my personal knowledge known him to be outside of my office. He was a perpetual sentry in the corner. At about eleven o'clock though, in the morning, I noticed that Ginger Nut would advance toward the opening in Bartleby's screen, as if silently beckoned thither by a gesture invisible to me where I sat. The boy would then leave the office jingling a few pence, and reappear with a handful of ginger-nuts which he delivered in the hermitage, receiving two of the cakes for his trouble.He lives, then, on ginger-nuts, thought I; never eats a dinner, properly speaking; he must be a vegetarian then; but no; he never eats even vegetables, he eats nothing but ginger-nuts. My mind then ran on in reveries concerning the probable effects upon the human constitution of living entirely on ginger-nuts. Ginger-nuts are so called because they contain ginger as one of their peculiar constituents, and the final flavoring one. Now what was ginger? A hot, spicy thing. Was Bartleby hot and spicy? Not at all. Ginger, then, had no effect upon Bartleby. Probably he preferred it should have none.Nothing so aggravates an earnest person as a passive resistance. If the individual so resisted be of a not inhumane temper, and the resisting one perfectly harmless in his passivity; then, in the better moods of the former, he will endeavor charitably to construe to his imagination what proves impossible to be solved by his judgment. Even so, for the most part, I regarded Bartleby and his ways. Poor fellow! thought I, he means no mischief; it is plain he intends no insolence; his aspect sufficiently evinces that his eccentricities are involuntary. He is useful to me. I can get along with him. If I turn him away, the chances are he will fall in with some less indulgent employer, and then he will be rudely treated, and perhaps driven forth miserably to starve. Yes. Here I can cheaply purchase a delicious self-approval. To befriend Bartleby; to humor him in his strange willfulness, will cost me little or nothing, while I lay up in my soul what will eventually prove a sweet morsel for my conscience. But this mood was not invariable with me. The passiveness of Bartleby sometimes irritated me. I felt strangely goaded on to encounter him in new opposition, to elicit some angry spark from him answerable to my own. But indeed I might as well have essayed to strike fire with my knuckles against a bit of Windsor soap. But one afternoon the evil impulse in me mastered me, and the following little scene ensued:"Bartleby," said I, "when those papers are all copied, I will compare them with you.""I would prefer not to.""How? Surely you do not mean to persist in that mulish vagary?"No answer.I threw open the folding-doors near by, and turning upon Turkey andNippers, exclaimed in an excited manner—"He says, a second time, he won't examine his papers. What do you think of it, Turkey?"It was afternoon, be it remembered. Turkey sat glowing like a brass boiler, his bald head steaming, his hands reeling among his blotted papers."Think of it?" roared Turkey; "I think I'll just step behind his screen, and black his eyes for him!"So saying, Turkey rose to his feet and threw his arms into a pugilistic position. He was hurrying away to make good his promise, when I detained him, alarmed at the effect of incautiously rousing Turkey's combativeness after dinner."Sit down, Turkey," said I, "and hear what Nippers has to say. What do you think of it, Nippers? Would I not be justified in immediately dismissing Bartleby?""Excuse me, that is for you to decide, sir. I think his conduct quite unusual, and indeed unjust, as regards Turkey and myself. But it may only be a passing whim.""Ah," exclaimed I, "you have strangely changed your mind then—you speak very gently of him now.""All beer," cried Turkey; "gentleness is effects of beer—Nippers and I dined together to-day. You see how gentle I am, sir. Shall I go and black his eyes?""You refer to Bartleby, I suppose. No, not to-day, Turkey," I replied; "pray, put up your fists."I closed the doors, and again advanced towards Bartleby. I felt additional incentives tempting me to my fate. I burned to be rebelled against again. I remembered that Bartleby never left the office."Bartleby," said I, "Ginger Nut is away; just step round to the Post Office, won't you? (it was but a three minute walk,) and see if there is any thing for me.""I would prefer not to.""You will not?""I prefer not."I staggered to my desk, and sat there in a deep study. My blind inveteracy returned. Was there any other thing in which I could procure myself to be ignominiously repulsed by this lean, penniless wight?—my hired clerk? What added thing is there, perfectly reasonable, that he will be sure to refuse to do?"Bartleby!"No answer."Bartleby," in a louder tone.No answer."Bartleby," I roared.Like a very ghost, agreeably to the laws of magical invocation, at the third summons, he appeared at the entrance of his hermitage."Go to the next room, and tell Nippers to come to me.""I prefer not to," he respectfully and slowly said, and mildly disappeared."Very good, Bartleby," said I, in a quiet sort of serenely severe self-possessed tone, intimating the unalterable purpose of some terrible retribution very close at hand. At the moment I half intended something of the kind. But upon the whole, as it was drawing towards my dinner-hour, I thought it best to put on my hat and walk home for the day, suffering much from perplexity and distress of mind.Shall I acknowledge it? The conclusion of this whole business was, that it soon became a fixed fact of my chambers, that a pale young scrivener, by the name of Bartleby, and a desk there; that he copied for me at the usual rate of four cents a folio (one hundred words); but he was permanently exempt from examining the work done by him, that duty being transferred to Turkey and Nippers, one of compliment doubtless to their superior acuteness; moreover, said Bartleby was never on any account to be dispatched on the most trivial errand of any sort; and that even if entreated to take upon him such a matter, it was generally understood that he would prefer not to—in other words, that he would refuse pointblank.As days passed on, I became considerably reconciled to Bartleby. His steadiness, his freedom from all dissipation, his incessant industry (except when he chose to throw himself into a standing revery behind his screen), his great, stillness, his unalterableness of demeanor under all circumstances, made him a valuable acquisition. One prime thing was this,—he was always there;—first in the morning, continually through the day, and the last at night. I had a singular confidence in his honesty. I felt my most precious papers perfectly safe in his hands. Sometimes to be sure I could not, for the very soul of me, avoid falling into sudden spasmodic passions with him. For it was exceeding difficult to bear in mind all the time those strange peculiarities, privileges, and unheard of exemptions, forming the tacit stipulations on Bartleby's part under which he remained in my office. Now and then, in the eagerness of dispatching pressing business, I would inadvertently summon Bartleby, in a short, rapid tone, to put his finger, say, on the incipient tie of a bit of red tape with which I was about compressing some papers. Of course, from behind the screen the usual answer, "I prefer not to," was sure to come; and then, how could a human creature with the common infirmities of our nature, refrain from bitterly exclaiming upon such perverseness—such unreasonableness. However, every added repulse of this sort which I received only tended to lessen the probability of my repeating the inadvertence.Here it must be said, that according to the custom of most legal gentlemen occupying chambers in densely-populated law buildings, there were several keys to my door. One was kept by a woman residing in the attic, which person weekly scrubbed and daily swept and dusted my apartments. Another was kept by Turkey for convenience sake. The third I sometimes carried in my own pocket. The fourth I knew not who had.Now, one Sunday morning I happened to go to Trinity Church, to hear a celebrated preacher, and finding myself rather early on the ground, I thought I would walk around to my chambers for a while. Luckily I had my key with me; but upon applying it to the lock, I found it resisted by something inserted from the inside. Quite surprised, I called out; when to my consternation a key was turned from within; and thrusting his lean visage at me, and holding the door ajar, the apparition of Bartleby appeared, in his shirt sleeves, and otherwise in a strangely tattered dishabille, saying quietly that he was sorry, but he was deeply engaged just then, and—preferred not admitting me at present. In a brief word or two, he moreover added, that perhaps I had better walk round the block two or three times, and by that time he would probably have concluded his affairs.Now, the utterly unsurmised appearance of Bartleby, tenanting my law-chambers of a Sunday morning, with his cadaverously gentlemanly nonchalance, yet withal firm and self-possessed, had such a strange effect upon me, that incontinently I slunk away from my own door, and did as desired. But not without sundry twinges of impotent rebellion against the mild effrontery of this unaccountable scrivener. Indeed, it was his wonderful mildness chiefly, which not only disarmed me, but unmanned me, as it were. For I consider that one, for the time, is a sort of unmanned when he tranquilly permits his hired clerk to dictate to him, and order him away from his own premises. Furthermore, I was full of uneasiness as to what Bartleby could possibly be doing in my office in his shirt sleeves, and in an otherwise dismantled condition of a Sunday morning. Was any thing amiss going on? Nay, that was out of the question. It was not to be thought of for a moment that Bartleby was an immoral person. But what could he be doing there?—copying? Nay again, whatever might be his eccentricities, Bartleby was an eminently decorous person. He would be the last man to sit down to his desk in any state approaching to nudity. Besides, it was Sunday; and there was something about Bartleby that forbade the supposition that he would by any secular occupation violate the proprieties of the day.Nevertheless, my mind was not pacified; and full of a restless curiosity, at last I returned to the door. Without hindrance I inserted my key, opened it, and entered. Bartleby was not to be seen. I looked round anxiously, peeped behind his screen; but it was very plain that he was gone. Upon more closely examining the place, I surmised that for an indefinite period Bartleby must have ate, dressed, and slept in my office, and that too without plate, mirror, or bed. The cushioned seat of a rickety old sofa in one corner bore the faint impress of a lean, reclining form. Rolled away under his desk, I found a blanket; under the empty grate, a blacking box and brush; on a chair, a tin basin, with soap and a ragged towel; in a newspaper a few crumbs of ginger-nuts and a morsel of cheese. Yes, thought I, it is evident enough that Bartleby has been making his home here, keeping bachelor's hall all by himself. Immediately then the thought came sweeping across me, What miserable friendlessness and loneliness are here revealed! His poverty is great; but his solitude, how horrible! Think of it. Of a Sunday, Wall-street is deserted as Petra; and every night of every day it is an emptiness. This building too, which of week-days hums with industry and life, at nightfall echoes with sheer vacancy, and all through Sunday is forlorn. And here Bartleby makes his home; sole spectator of a solitude which he has seen all populous—a sort of innocent and transformed Marius brooding among the ruins of Carthage!For the first time in my life a feeling of overpowering stinging melancholy seized me. Before, I had never experienced aught but a not-unpleasing sadness. The bond of a common humanity now drew me irresistibly to gloom. A fraternal melancholy! For both I and Bartleby were sons of Adam. I remembered the bright silks and sparkling faces I had seen that day, in gala trim, swan-like sailing down the Mississippi of Broadway; and I contrasted them with the pallid copyist, and thought to myself, Ah, happiness courts the light, so we deem the world is gay; but misery hides aloof, so we deem that misery there is none. These sad fancyings—chimeras, doubtless, of a sick and silly brain—led on to other and more special thoughts, concerning the eccentricities of Bartleby. Presentiments of strange discoveries hovered round me. The scrivener's pale form appeared to me laid out, among uncaring strangers, in its shivering winding sheet.Suddenly I was attracted by Bartleby's closed desk, the key in open sight left in the lock.I mean no mischief, seek the gratification of no heartless curiosity, thought I; besides, the desk is mine, and its contents too, so I will make bold to look within. Every thing was methodically arranged, the papers smoothly placed. The pigeon holes were deep, and removing the files of documents, I groped into their recesses. Presently I felt something there, and dragged it out. It was an old bandanna handkerchief, heavy and knotted. I opened it, and saw it was a savings' bank.I now recalled all the quiet mysteries which I had noted in the man. I remembered that he never spoke but to answer; that though at intervals he had considerable time to himself, yet I had never seen him reading—no, not even a newspaper; that for long periods he would stand looking out, at his pale window behind the screen, upon the dead brick wall; I was quite sure he never visited any refectory or eating house; while his pale face clearly indicated that he never drank beer like Turkey, or tea and coffee even, like other men; that he never went any where in particular that I could learn; never went out for a walk, unless indeed that was the case at present; that he had declined telling who he was, or whence he came, or whether he had any relatives in the world; that though so thin and pale, he never complained of ill health. And more than all, I remembered a certain unconscious air of pallid—how shall I call it?—of pallid haughtiness, say, or rather an austere reserve about him, which had positively awed me into my tame compliance with his eccentricities, when I had feared to ask him to do the slightest incidental thing for me, even though I might know, from his long-continued motionlessness, that behind his screen he must be standing in one of those dead-wall reveries of his.Revolving all these things, and coupling them with the recently discovered fact that he made my office his constant abiding place and home, and not forgetful of his morbid moodiness; revolving all these things, a prudential feeling began to steal over me. My first emotions had been those of pure melancholy and sincerest pity; but just in proportion as the forlornness of Bartleby grew and grew to my imagination, did that same melancholy merge into fear, that pity into repulsion. So true it is, and so terrible too, that up to a certain point the thought or sight of misery enlists our best affections; but, in certain special cases, beyond that point it does not. They err who would assert that invariably this is owing to the inherent selfishness of the human heart. It rather proceeds from a certain hopelessness of remedying excessive and organic ill. To a sensitive being, pity is not seldom pain. And when at last it is perceived that such pity cannot lead to effectual succor, common sense bids the soul rid of it. What I saw that morning persuaded me that the scrivener was the victim of innate and incurable disorder. I might give alms to his body; but his body did not pain him; it was his soul that suffered, and his soul I could not reach.I did not accomplish the purpose of going to Trinity Church that morning. Somehow, the things I had seen disqualified me for the time from church-going. I walked homeward, thinking what I would do with Bartleby. Finally, I resolved upon this;—I would put certain calm questions to him the next morning, touching his history, etc., and if he declined to answer them openly and unreservedly (and I supposed he would prefer not), then to give him a twenty dollar bill over and above whatever I might owe him, and tell him his services were no longer required; but that if in any other way I could assist him, I would be happy to do so, especially if he desired to return to his native place, wherever that might be, I would willingly help to defray the expenses. Moreover, if, after reaching home, he found himself at any time in want of aid, a letter from him would be sure of a reply.The next morning came."Bartleby," said I, gently calling to him behind his screen.No reply."Bartleby," said I, in a still gentler tone, "come here; I am not going to ask you to do any thing you would prefer not to do—I simply wish to speak to you."Upon this he noiselessly slid into view."Will you tell me, Bartleby, where you were born?""I would prefer not to.""Will you tell me any thing about yourself?""I would prefer not to.""But what reasonable objection can you have to speak to me? I feel friendly towards you."He did not look at me while I spoke, but kept his glance fixed upon my bust of Cicero, which as I then sat, was directly behind me, some six inches above my head."What is your answer, Bartleby?" said I, after waiting a considerable time for a reply, during which his countenance remained immovable, only there was the faintest conceivable tremor of the white attenuated mouth."At present I prefer to give no answer," he said, and retired into his hermitage.It was rather weak in me I confess, but his manner on this occasion nettled me. Not only did there seem to lurk in it a certain calm disdain, but his perverseness seemed ungrateful, considering the undeniable good usage and indulgence he had received from me.Again I sat ruminating what I should do. Mortified as I was at his behavior, and resolved as I had been to dismiss him when I entered my offices, nevertheless I strangely felt something superstitious knocking at my heart, and forbidding me to carry out my purpose, and denouncing me for a villain if I dared to breathe one bitter word against this forlornest of mankind. At last, familiarly drawing my chair behind his screen, I sat down and said: "Bartleby, never mind then about revealing your history; but let me entreat you, as a friend, to comply as far as may be with the usages of this office. Say now you will help to examine papers to-morrow or next day: in short, say now that in a day or two you will begin to be a little reasonable:—say so, Bartleby.""At present I would prefer not to be a little reasonable," was his mildly cadaverous reply.Just then the folding-doors opened, and Nippers approached. He seemed suffering from an unusually bad night's rest, induced by severer indigestion then common. He overheard those final words of Bartleby."Prefer not, eh?" gritted Nippers—"I'd prefer him, if I were you, sir," addressing me—"I'd prefer him; I'd give him preferences, the stubborn mule! What is it, sir, pray, that he prefers not to do now?"Bartleby moved not a limb."Mr. Nippers," said I, "I'd prefer that you would withdraw for the present."Somehow, of late I had got into the way of involuntarily using this word "prefer" upon all sorts of not exactly suitable occasions. And I trembled to think that my contact with the scrivener had already and seriously affected me in a mental way. And what further and deeper aberration might it not yet produce? This apprehension had not been without efficacy in determining me to summary means.As Nippers, looking very sour and sulky, was departing, Turkey blandly and deferentially approached."With submission, sir," said he, "yesterday I was thinking about Bartleby here, and I think that if he would but prefer to take a quart of good ale every day, it would do much towards mending him, and enabling him to assist in examining his papers.""So you have got the word too," said I, slightly excited."With submission, what word, sir," asked Turkey, respectfully crowding himself into the contracted space behind the screen, and by so doing, making me jostle the scrivener. "What word, sir?""I would prefer to be left alone here," said Bartleby, as if offended at being mobbed in his privacy."That's the word, Turkey," said I—"that's it.""Oh, prefer? oh yes—queer word. I never use it myself. But, sir, asI was saying, if he would but prefer—""Turkey," interrupted I, "you will please withdraw.""Oh certainly, sir, if you prefer that I should."As he opened the folding-door to retire, Nippers at his desk caught a glimpse of me, and asked whether I would prefer to have a certain paper copied on blue paper or white. He did not in the least roguishly accent the word prefer. It was plain that it involuntarily rolled form his tongue. I thought to myself, surely I must get rid of a demented man, who already has in some degree turned the tongues, if not the heads of myself and clerks. But I thought it prudent not to break the dismission at once.The next day I noticed that Bartleby did nothing but stand at his window in his dead-wall revery. Upon asking him why he did not write, he said that he had decided upon doing no more writing."Why, how now? what next?" exclaimed I, "do no more writing?""No more.""And what is the reason?""Do you not see the reason for yourself," he indifferently replied.I looked steadfastly at him, and perceived that his eyes looked dull and glazed. Instantly it occurred to me, that his unexampled diligence in copying by his dim window for the first few weeks of his stay with me might have temporarily impaired his vision.I was touched. I said something in condolence with him. I hinted that of course he did wisely in abstaining from writing for a while; and urged him to embrace that opportunity of taking wholesome exercise in the open air. This, however, he did not do. A few days after this, my other clerks being absent, and being in a great hurry to dispatch certain letters by the mail, I thought that, having nothing else earthly to do, Bartleby would surely be less inflexible than usual, and carry these letters to the post-office. But he blankly declined. So, much to my inconvenience, I went myself.Still added days went by. Whether Bartleby's eyes improved or not, I could not say. To all appearance, I thought they did. But when I asked him if they did, he vouchsafed no answer. At all events, he would do no copying. At last, in reply to my urgings, he informed me that he had permanently given up copying."What!" exclaimed I; "suppose your eyes should get entirely well—better than ever before—would you not copy then?""I have given up copying," he answered, and slid aside.He remained as ever, a fixture in my chamber. Nay—if that were possible—he became still more of a fixture than before. What was to be done? He would do nothing in the office: why should he stay there? In plain fact, he had now become a millstone to me, not only useless as a necklace, but afflictive to bear. Yet I was sorry for him. I speak less than truth when I say that, on his own account, he occasioned me uneasiness. If he would but have named a single relative or friend, I would instantly have written, and urged their taking the poor fellow away to some convenient retreat. But he seemed alone, absolutely alone in the universe. A bit of wreck in the mid Atlantic. At length, necessities connected with my business tyrannized over all other considerations. Decently as I could, I told Bartleby that in six days' time he must unconditionally leave the office. I warned him to take measures, in the interval, for procuring some other abode. I offered to assist him in this endeavor, if he himself would but take the first step towards a removal. "And when you finally quit me, Bartleby," added I, "I shall see that you go not away entirely unprovided. Six days from this hour, remember."At the expiration of that period, I peeped behind the screen, and lo!Bartleby was there.I buttoned up my coat, balanced myself; advanced slowly towards him, touched his shoulder, and said, "The time has come; you must quit this place; I am sorry for you; here is money; but you must go.""I would prefer not," he replied, with his back still towards me."You must."He remained silent.Now I had an unbounded confidence in this man's common honesty. He had frequently restored to me sixpences and shillings carelessly dropped upon the floor, for I am apt to be very reckless in such shirt-button affairs. The proceeding then which followed will not be deemed extraordinary."Bartleby," said I, "I owe you twelve dollars on account; here are thirty-two; the odd twenty are yours.—Will you take it?" and I handed the bills towards him.But he made no motion."I will leave them here then," putting them under a weight on the table. Then taking my hat and cane and going to the door I tranquilly turned and added—"After you have removed your things from these offices, Bartleby, you will of course lock the door—since every one is now gone for the day but you—and if you please, slip your key underneath the mat, so that I may have it in the morning. I shall not see you again; so good-bye to you. If hereafter in your new place of abode I can be of any service to you, do not fail to advise me by letter. Good-bye, Bartleby, and fare you well."But he answered not a word; like the last column of some ruined temple, he remained standing mute and solitary in the middle of the otherwise deserted room.As I walked home in a pensive mood, my vanity got the better of my pity. I could not but highly plume myself on my masterly management in getting rid of Bartleby. Masterly I call it, and such it must appear to any dispassionate thinker. The beauty of my procedure seemed to consist in its perfect quietness. There was no vulgar bullying, no bravado of any sort, no choleric hectoring, and striding to and fro across the apartment, jerking out vehement commands for Bartleby to bundle himself off with his beggarly traps. Nothing of the kind. Without loudly bidding Bartleby depart—as an inferior genius might have done—I assumed the ground that depart he must; and upon that assumption built all I had to say. The more I thought over my procedure, the more I was charmed with it. Nevertheless, next morning, upon awakening, I had my doubts,—I had somehow slept off the fumes of vanity. One of the coolest and wisest hours a man has, is just after he awakes in the morning. My procedure seemed as sagacious as ever.—but only in theory. How it would prove in practice—there was the rub. It was truly a beautiful thought to have assumed Bartleby's departure; but, after all, that assumption was simply my own, and none of Bartleby's. The great point was, not whether I had assumed that he would quit me, but whether he would prefer so to do. He was more a man of preferences than assumptions.After breakfast, I walked down town, arguing the probabilities pro and con. One moment I thought it would prove a miserable failure, and Bartleby would be found all alive at my office as usual; the next moment it seemed certain that I should see his chair empty. And so I kept veering about. At the corner of Broadway and Canal-street, I saw quite an excited group of people standing in earnest conversation."I'll take odds he doesn't," said a voice as I passed."Doesn't go?—done!" said I, "put up your money."I was instinctively putting my hand in my pocket to produce my own, when I remembered that this was an election day. The words I had overheard bore no reference to Bartleby, but to the success or non-success of some candidate for the mayoralty. In my intent frame of mind, I had, as it were, imagined that all Broadway shared in my excitement, and were debating the same question with me. I passed on, very thankful that the uproar of the street screened my momentary absent-mindedness.As I had intended, I was earlier than usual at my office door. I stood listening for a moment. All was still. He must be gone. I tried the knob. The door was locked. Yes, my procedure had worked to a charm; he indeed must be vanished. Yet a certain melancholy mixed with this: I was almost sorry for my brilliant success. I was fumbling under the door mat for the key, which Bartleby was to have left there for me, when accidentally my knee knocked against a panel, producing a summoning sound, and in response a voice came to me from within—"Not yet; I am occupied."It was Bartleby.I was thunderstruck. For an instant I stood like the man who, pipe in mouth, was killed one cloudless afternoon long ago in Virginia, by a summer lightning; at his own warm open window he was killed, and remained leaning out there upon the dreamy afternoon, till some one touched him, when he fell."Not gone!" I murmured at last. But again obeying that wondrous ascendancy which the inscrutable scrivener had over me, and from which ascendancy, for all my chafing, I could not completely escape, I slowly went down stairs and out into the street, and while walking round the block, considered what I should next do in this unheard-of perplexity. Turn the man out by an actual thrusting I could not; to drive him away by calling him hard names would not do; calling in the police was an unpleasant idea; and yet, permit him to enjoy his cadaverous triumph over me,—this too I could not think of. What was to be done? or, if nothing could be done, was there any thing further that I could assume in the matter? Yes, as before I had prospectively assumed that Bartleby would depart, so now I might retrospectively assume that departed he was. In the legitimate carrying out of this assumption, I might enter my office in a great hurry, and pretending not to see Bartleby at all, walk straight against him as if he were air. Such a proceeding would in a singular degree have the appearance of a home-thrust. It was hardly possible that Bartleby could withstand such an application of the doctrine of assumptions. But upon second thoughts the success of the plan seemed rather dubious. I resolved to argue the matter over with him again."Bartleby," said I, entering the office, with a quietly severe expression, "I am seriously displeased. I am pained, Bartleby. I had thought better of you. I had imagined you of such a gentlemanly organization, that in any delicate dilemma a slight hint would have suffice—in short, an assumption. But it appears I am deceived. Why," I added, unaffectedly starting, "you have not even touched that money yet," pointing to it, just where I had left it the evening previous.He answered nothing."Will you, or will you not, quit me?" I now demanded in a sudden passion, advancing close to him."I would prefer not to quit you," he replied, gently emphasizing the not."What earthly right have you to stay here? Do you pay any rent? Do you pay my taxes? Or is this property yours?"He answered nothing."Are you ready to go on and write now? Are your eyes recovered? Could you copy a small paper for me this morning? or help examine a few lines? or step round to the post-office? In a word, will you do any thing at all, to give a coloring to your refusal to depart the premises?"He silently retired into his hermitage.I was now in such a state of nervous resentment that I thought it but prudent to check myself at present from further demonstrations. Bartleby and I were alone. I remembered the tragedy of the unfortunate Adams and the still more unfortunate Colt in the solitary office of the latter; and how poor Colt, being dreadfully incensed by Adams, and imprudently permitting himself to get wildly excited, was at unawares hurried into his fatal act—an act which certainly no man could possibly deplore more than the actor himself. Often it had occurred to me in my ponderings upon the subject, that had that altercation taken place in the public street, or at a private residence, it would not have terminated as it did. It was the circumstance of being alone in a solitary office, up stairs, of a building entirely unhallowed by humanizing domestic associations—an uncarpeted office, doubtless, of a dusty, haggard sort of appearance;—this it must have been, which greatly helped to enhance the irritable desperation of the hapless Colt.But when this old Adam of resentment rose in me and tempted me concerning Bartleby, I grappled him and threw him. How? Why, simply by recalling the divine injunction: "A new commandment give I unto you, that ye love one another." Yes, this it was that saved me. Aside from higher considerations, charity often operates as a vastly wise and prudent principle—a great safeguard to its possessor. Men have committed murder for jealousy's sake, and anger's sake, and hatred's sake, and selfishness' sake, and spiritual pride's sake; but no man that ever I heard of, ever committed a diabolical murder for sweet charity's sake. Mere self-interest, then, if no better motive can be enlisted, should, especially with high-tempered men, prompt all beings to charity and philanthropy. At any rate, upon the occasion in question, I strove to drown my exasperated feelings towards the scrivener by benevolently construing his conduct. Poor fellow, poor fellow! thought I, he don't mean any thing; and besides, he has seen hard times, and ought to be indulged.I endeavored also immediately to occupy myself, and at the same time to comfort my despondency. I tried to fancy that in the course of the morning, at such time as might prove agreeable to him. Bartleby, of his own free accord, would emerge from his hermitage, and take up some decided line of march in the direction of the door. But no. Half-past twelve o'clock came; Turkey began to glow in the face, overturn his inkstand, and become generally obstreperous; Nippers abated down into quietude and courtesy; Ginger Nut munched his noon apple; and Bartleby remained standing at his window in one of his profoundest dead-wall reveries. Will it be credited? Ought I to acknowledge it? That afternoon I left the office without saying one further word to him.Some days now passed, during which, at leisure intervals I looked a little into "Edwards on the Will," and "Priestly on Necessity." Under the circumstances, those books induced a salutary feeling. Gradually I slid into the persuasion that these troubles of mine touching the scrivener, had been all predestinated from eternity, and Bartleby was billeted upon me for some mysterious purpose of an all-wise Providence, which it was not for a mere mortal like me to fathom. Yes, Bartleby, stay there behind your screen, thought I; I shall persecute you no more; you are harmless and noiseless as any of these old chairs; in short, I never feel so private as when I know you are here. At last I see it, I feel it; I penetrate to the predestinated purpose of my life. I am content. Others may have loftier parts to enact; but my mission in this world, Bartleby, is to furnish you with office-room for such period as you may see fit to remain.I believe that this wise and blessed frame of mind would have continued with me, had it not been for the unsolicited and uncharitable remarks obtruded upon me by my professional friends who visited the rooms. But thus it often is, that the constant friction of illiberal minds wears out at last the best resolves of the more generous. Though to be sure, when I reflected upon it, it was not strange that people entering my office should be struck by the peculiar aspect of the unaccountable Bartleby, and so be tempted to throw out some sinister observations concerning him. Sometimes an attorney having business with me, and calling at my office and finding no one but the scrivener there, would undertake to obtain some sort of precise information from him touching my whereabouts; but without heeding his idle talk, Bartleby would remain standing immovable in the middle of the room. So after contemplating him in that position for a time, the attorney would depart, no wiser than he came.Also, when a Reference was going on, and the room full of lawyers and witnesses and business was driving fast; some deeply occupied legal gentleman present, seeing Bartleby wholly unemployed, would request him to run round to his (the legal gentleman's) office and fetch some papers for him. Thereupon, Bartleby would tranquilly decline, and yet remain idle as before. Then the lawyer would give a great stare, and turn to me. And what could I say? At last I was made aware that all through the circle of my professional acquaintance, a whisper of wonder was running round, having reference to the strange creature I kept at my office. This worried me very much. And as the idea came upon me of his possibly turning out a long-lived man, and keep occupying my chambers, and denying my authority; and perplexing my visitors; and scandalizing my professional reputation; and casting a general gloom over the premises; keeping soul and body together to the last upon his savings (for doubtless he spent but half a dime a day), and in the end perhaps outlive me, and claim possession of my office by right of his perpetual occupancy: as all these dark anticipations crowded upon me more and more, and my friends continually intruded their relentless remarks upon the apparition in my room; a great change was wrought in me. I resolved to gather all my faculties together, and for ever rid me of this intolerable incubus.Ere revolving any complicated project, however, adapted to this end, I first simply suggested to Bartleby the propriety of his permanent departure. In a calm and serious tone, I commended the idea to his careful and mature consideration. But having taken three days to meditate upon it, he apprised me that his original determination remained the same in short, that he still preferred to abide with me.What shall I do? I now said to myself, buttoning up my coat to the last button. What shall I do? what ought I to do? what does conscience say I should do with this man, or rather ghost. Rid myself of him, I must; go, he shall. But how? You will not thrust him, the poor, pale, passive mortal,—you will not thrust such a helpless creature out of your door? you will not dishonor yourself by such cruelty? No, I will not, I cannot do that. Rather would I let him live and die here, and then mason up his remains in the wall. What then will you do? For all your coaxing, he will not budge. Bribes he leaves under your own paperweight on your table; in short, it is quite plain that he prefers to cling to you.Then something severe, something unusual must be done. What! surely you will not have him collared by a constable, and commit his innocent pallor to the common jail? And upon what ground could you procure such a thing to be done?—a vagrant, is he? What! he a vagrant, a wanderer, who refuses to budge? It is because he will not be a vagrant, then, that you seek to count him as a vagrant. That is too absurd. No visible means of support: there I have him. Wrong again: for indubitably he does support himself, and that is the only unanswerable proof that any man can show of his possessing the means so to do. No more then. Since he will not quit me, I must quit him. I will change my offices; I will move elsewhere; and give him fair notice, that if I find him on my new premises I will then proceed against him as a common trespasser.Acting accordingly, next day I thus addressed him: "I find these chambers too far from the City Hall; the air is unwholesome. In a word, I propose to remove my offices next week, and shall no longer require your services. I tell you this now, in order that you may seek another place."He made no reply, and nothing more was said.On the appointed day I engaged carts and men, proceeded to my chambers, and having but little furniture, every thing was removed in a few hours. Throughout, the scrivener remained standing behind the screen, which I directed to be removed the last thing. It was withdrawn; and being folded up like a huge folio, left him the motionless occupant of a naked room. I stood in the entry watching him a moment, while something from within me upbraided me.I re-entered, with my hand in my pocket—and—and my heart in my mouth."Good-bye, Bartleby; I am going—good-bye, and God some way bless you; and take that," slipping something in his hand. But it dropped upon the floor, and then,—strange to say—I tore myself from him whom I had so longed to be rid of.Established in my new quarters, for a day or two I kept the door locked, and started at every footfall in the passages. When I returned to my rooms after any little absence, I would pause at the threshold for an instant, and attentively listen, ere applying my key. But these fears were needless. Bartleby never came nigh me.I thought all was going well, when a perturbed looking stranger visited me, inquiring whether I was the person who had recently occupied rooms at No.—Wall-street.Full of forebodings, I replied that I was."Then sir," said the stranger, who proved a lawyer, "you are responsible for the man you left there. He refuses to do any copying; he refuses to do any thing; he says he prefers not to; and he refuses to quit the premises.""I am very sorry, sir," said I, with assumed tranquility, but an inward tremor, "but, really, the man you allude to is nothing to me—he is no relation or apprentice of mine, that you should hold me responsible for him.""In mercy's name, who is he?""I certainly cannot inform you. I know nothing about him. Formerly I employed him as a copyist; but he has done nothing for me now for some time past.""I shall settle him then,—good morning, sir."Several days passed, and I heard nothing more; and though I often felt a charitable prompting to call at the place and see poor Bartleby, yet a certain squeamishness of I know not what withheld me.All is over with him, by this time, thought I at last, when through another week no further intelligence reached me. But coming to my room the day after, I found several persons waiting at my door in a high state of nervous excitement."That's the man—here he comes," cried the foremost one, whom I recognized as the lawyer who had previously called upon me alone."You must take him away, sir, at once," cried a portly person among them, advancing upon me, and whom I knew to be the landlord of No.—Wall-street. "These gentlemen, my tenants, cannot stand it any longer; Mr. B—" pointing to the lawyer, "has turned him out of his room, and he now persists in haunting the building generally, sitting upon the banisters of the stairs by day, and sleeping in the entry by night. Every body is concerned; clients are leaving the offices; some fears are entertained of a mob; something you must do, and that without delay."Aghast at this torrent, I fell back before it, and would fain have locked myself in my new quarters. In vain I persisted that Bartleby was nothing to me—no more than to any one else. In vain:—I was the last person known to have any thing to do with him, and they held me to the terrible account. Fearful then of being exposed in the papers (as one person present obscurely threatened) I considered the matter, and at length said, that if the lawyer would give me a confidential interview with the scrivener, in his (the lawyer's) own room, I would that afternoon strive my best to rid them of the nuisance they complained of.Going up stairs to my old haunt, there was Bartleby silently sitting upon the banister at the landing."What are you doing here, Bartleby?" said I."Sitting upon the banister," he mildly replied.I motioned him into the lawyer's room, who then left us."Bartleby," said I, "are you aware that you are the cause of great tribulation to me, by persisting in occupying the entry after being dismissed from the office?"No answer."Now one of two things must take place. Either you must do something, or something must be done to you. Now what sort of business would you like to engage in? Would you like to re-engage in copying for some one?""No; I would prefer not to make any change.""Would you like a clerkship in a dry-goods store?""There is too much confinement about that. No, I would not like a clerkship; but I am not particular.""Too much confinement," I cried, "why you keep yourself confined all the time!""I would prefer not to take a clerkship," he rejoined, as if to settle that little item at once."How would a bar-tender's business suit you? There is no trying of the eyesight in that.""I would not like it at all; though, as I said before, I am not particular."His unwonted wordiness inspirited me. I returned to the charge."Well then, would you like to travel through the country collecting bills for the merchants? That would improve your health.""No, I would prefer to be doing something else.""How then would going as a companion to Europe, to entertain some young gentleman with your conversation,—how would that suit you?""Not at all. It does not strike me that there is any thing definite about that. I like to be stationary. But I am not particular.""Stationary you shall be then," I cried, now losing all patience, and for the first time in all my exasperating connection with him fairly flying into a passion. "If you do not go away from these premises before night, I shall feel bound—indeed I am bound—to—to—to quit the premises myself!" I rather absurdly concluded, knowing not with what possible threat to try to frighten his immobility into compliance. Despairing of all further efforts, I was precipitately leaving him, when a final thought occurred to me—one which had not been wholly unindulged before."Bartleby," said I, in the kindest tone I could assume under such exciting circumstances, "will you go home with me now—not to my office, but my dwelling—and remain there till we can conclude upon some convenient arrangement for you at our leisure? Come, let us start now, right away.""No: at present I would prefer not to make any change at all."I answered nothing; but effectually dodging every one by the suddenness and rapidity of my flight, rushed from the building, ran up Wall-street towards Broadway, and jumping into the first omnibus was soon removed from pursuit. As soon as tranquility returned I distinctly perceived that I had now done all that I possibly could, both in respect to the demands of the landlord and his tenants, and with regard to my own desire and sense of duty, to benefit Bartleby, and shield him from rude persecution. I now strove to be entirely care-free and quiescent; and my conscience justified me in the attempt; though indeed it was not so successful as I could have wished. So fearful was I of being again hunted out by the incensed landlord and his exasperated tenants, that, surrendering my business to Nippers, for a few days I drove about the upper part of the town and through the suburbs, in my rockaway; crossed over to Jersey City and Hoboken, and paid fugitive visits to Manhattanville and Astoria. In fact I almost lived in my rockaway for the time.When again I entered my office, lo, a note from the landlord lay upon the desk. I opened it with trembling hands. It informed me that the writer had sent to the police, and had Bartleby removed to the Tombs as a vagrant. Moreover, since I knew more about him than any one else, he wished me to appear at that place, and make a suitable statement of the facts. These tidings had a conflicting effect upon me. At first I was indignant; but at last almost approved. The landlord's energetic, summary disposition had led him to adopt a procedure which I do not think I would have decided upon myself; and yet as a last resort, under such peculiar circumstances, it seemed the only plan.As I afterwards learned, the poor scrivener, when told that he must be conducted to the Tombs, offered not the slightest obstacle, but in his pale unmoving way, silently acquiesced.Some of the compassionate and curious bystanders joined the party; and headed by one of the constables arm in arm with Bartleby, the silent procession filed its way through all the noise, and heat, and joy of the roaring thoroughfares at noon.The same day I received the note I went to the Tombs, or to speak more properly, the Halls of Justice. Seeking the right officer, I stated the purpose of my call, and was informed that the individual I described was indeed within. I then assured the functionary that Bartleby was a perfectly honest man, and greatly to be compassionated, however unaccountably eccentric. I narrated all I knew, and closed by suggesting the idea of letting him remain in as indulgent confinement as possible till something less harsh might be done—though indeed I hardly knew what. At all events, if nothing else could be decided upon, the alms-house must receive him. I then begged to have an interview.Being under no disgraceful charge, and quite serene and harmless in all his ways, they had permitted him freely to wander about the prison, and especially in the inclosed grass-platted yard thereof. And so I found him there, standing all alone in the quietest of the yards, his face towards a high wall, while all around, from the narrow slits of the jail windows, I thought I saw peering out upon him the eyes of murderers and thieves."Bartleby!""I know you," he said, without looking round,—"and I want nothing to say to you.""It was not I that brought you here, Bartleby," said I, keenly pained at his implied suspicion. "And to you, this should not be so vile a place. Nothing reproachful attaches to you by being here. And see, it is not so sad a place as one might think. Look, there is the sky, and here is the grass.""I know where I am," he replied, but would say nothing more, and so I left him.As I entered the corridor again, a broad meat-like man, in an apron, accosted me, and jerking his thumb over his shoulder said—"Is that your friend?""Yes.""Does he want to starve? If he does, let him live on the prison fare, that's all.""Who are you?" asked I, not knowing what to make of such an unofficially speaking person in such a place."I am the grub-man. Such gentlemen as have friends here, hire me to provide them with something good to eat.""Is this so?" said I, turning to the turnkey.He said it was."Well then," said I, slipping some silver into the grub-man's hands (for so they called him). "I want you to give particular attention to my friend there; let him have the best dinner you can get. And you must be as polite to him as possible.""Introduce me, will you?" said the grub-man, looking at me with an expression which seem to say he was all impatience for an opportunity to give a specimen of his breeding.Thinking it would prove of benefit to the scrivener, I acquiesced; and asking the grub-man his name, went up with him to Bartleby."Bartleby, this is Mr. Cutlets; you will find him very useful to you.""Your sarvant, sir, your sarvant," said the grub-man, making a low salutation behind his apron. "Hope you find it pleasant here, sir;—spacious grounds—cool apartments, sir—hope you'll stay with us some time—try to make it agreeable. May Mrs. Cutlets and I have the pleasure of your company to dinner, sir, in Mrs. Cutlets' private room?""I prefer not to dine to-day," said Bartleby, turning away. "It would disagree with me; I am unused to dinners." So saying he slowly moved to the other side of the inclosure, and took up a position fronting the dead-wall."How's this?" said the grub-man, addressing me with a stare of astonishment. "He's odd, aint he?""I think he is a little deranged," said I, sadly."Deranged? deranged is it? Well now, upon my word, I thought that friend of yourn was a gentleman forger; they are always pale and genteel-like, them forgers. I can't pity'em—can't help it, sir. Did you know Monroe Edwards?" he added touchingly, and paused. Then, laying his hand pityingly on my shoulder, sighed, "he died of consumption at Sing-Sing. So you weren't acquainted with Monroe?""No, I was never socially acquainted with any forgers. But I cannot stop longer. Look to my friend yonder. You will not lose by it. I will see you again."Some few days after this, I again obtained admission to the Tombs, and went through the corridors in quest of Bartleby; but without finding him."I saw him coming from his cell not long ago," said a turnkey, "may be he's gone to loiter in the yards."So I went in that direction."Are you looking for the silent man?" said another turnkey passing me. "Yonder he lies—sleeping in the yard there. 'Tis not twenty minutes since I saw him lie down."The yard was entirely quiet. It was not accessible to the common prisoners. The surrounding walls, of amazing thickness, kept off all sounds behind them. The Egyptian character of the masonry weighed upon me with its gloom. But a soft imprisoned turf grew under foot. The heart of the eternal pyramids, it seemed, wherein, by some strange magic, through the clefts, grass-seed, dropped by birds, had sprung.Strangely huddled at the base of the wall, his knees drawn up, and lying on his side, his head touching the cold stones, I saw the wasted Bartleby. But nothing stirred. I paused; then went close up to him; stooped over, and saw that his dim eyes were open; otherwise he seemed profoundly sleeping. Something prompted me to touch him. I felt his hand, when a tingling shiver ran up my arm and down my spine to my feet.The round face of the grub-man peered upon me now. "His dinner is ready. Won't he dine to-day, either? Or does he live without dining?""Lives without dining," said I, and closed his eyes."Eh!—He's asleep, aint he?""With kings and counselors," murmured I.* * * * * * * *There would seem little need for proceeding further in this history. Imagination will readily supply the meager recital of poor Bartleby's interment. But ere parting with the reader, let me say, that if this little narrative has sufficiently interested him, to awaken curiosity as to who Bartleby was, and what manner of life he led prior to the present narrator's making his acquaintance, I can only reply, that in such curiosity I fully share, but am wholly unable to gratify it. Yet here I hardly know whether I should divulge one little item of rumor, which came to my ear a few months after the scrivener's decease. Upon what basis it rested, I could never ascertain; and hence, how true it is I cannot now tell. But inasmuch as this vague report has not been without certain strange suggestive interest to me, however sad, it may prove the same with some others; and so I will briefly mention it. The report was this: that Bartleby had been a subordinate clerk in the Dead Letter Office at Washington, from which he had been suddenly removed by a change in the administration. When I think over this rumor, I cannot adequately express the emotions which seize me. Dead letters! does it not sound like dead men? Conceive a man by nature and misfortune prone to a pallid hopelessness, can any business seem more fitted to heighten it than that of continually handling these dead letters, and assorting them for the flames? For by the cart-load they are annually burned. Sometimes from out the folded paper the pale clerk takes a ring:—the finger it was meant for, perhaps, moulders in the grave; a bank-note sent in swiftest charity:—he whom it would relieve, nor eats nor hungers any more; pardon for those who died despairing; hope for those who died unhoping; good tidings for those who died stifled by unrelieved calamities. On errands of life, these letters speed to death.Ah Bartleby! Ah humanity! End of Project Gutenberg's Bartleby, The Scrivener, by Herman Melville*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK BARTLEBY, THE SCRIVENER ***This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.net 

序前 言维克多•雨果在他的诗集《黄昏之歌》的一首诗中问道：“明天会怎样？”在诗集的前言里他指出：“今天，所有的一切，无论是精神还是物质，社会还是个人，都被黄昏笼罩。结果将如何？将来又会怎样？”这就是我们这本书的命题。本书的出版是我们二人长期交流的结果，这种交流始于30年前。在书中，我们探讨了对哲学乃至对整个人类的看法。我们各抒己见，交流感情，但互不影响，也不对立。二人的观点时而一致，时而不同。总之，我们是在互相补充，而非互相吹捧。我们先把谈话录音下来，然后请人整理出文字材料，我们再进行修改和润色，使之成为顺畅的文章。这是一本由二人合写的书，其中保留了各自的特色和风格，但又能融为一体。是我向雅克•德里达提出进行这次对话的。开始时，我担心我对他的崇敬会影响对话的效果。他的语言天赋、推理能力、抨击时政问题的胆量，以及通过在世界各地的演讲而积累的智慧会使我无言以对。但很快，我发现我们的对话“效果甚佳”，这使我想起了英国文学中的一句名言，叫做“创意”。我提出了9个问题，我认为其中的每个议题都涉及到一个或数个当今时代的重要问题。我们对问题逐个进行思考，并从哲学、历史、文学、政治和心理学的角度提出我们的见解。我们在第一章中探讨了如何继承20世纪70年代的知识遗产的问题，今天，这些精神财富已黯然失色。第二章谈论的是大西洋两岸存在的多方面的观念差异（性、种族、文化等）。在第三章里，我们探讨了西方国家的家庭变化。第四章是对人类自由的思考。第五章的主题是关于动物的权利以及人类应该如何对待动物。第六章谈的是共产主义受到挫折后的革命精神问题。第七章的话题是排犹主义及其未来。第八章主要涉及到了死刑以及废除死刑的必要性。此书在最后一章中充分肯定了精神分析的作用，而且精神分析始终贯穿于我们的整个对话之中。伊丽莎白•卢迪内斯库第一部分第1章 选择精神遗产伊丽莎白•卢迪内斯库（以下简称卢）：首先，我想回忆一下过去，回忆我们共同经历的历史。今天，评论20世纪70年代的思想家并否定他们的作用已成为时髦的事情。有些人不加选择地批评那个时代以“结构主义”为标志的哲学理论著作，指责这些著作过分强调反叛精神，过于崇拜唯美主义，在语言上搞形式主义，对人道主义持怀疑态度等等。我认为这种一概否定的做法是不正确的。应该用另一种态度看待过去，那就是“有选择地”继承过去的精神遗产，按照您的说法就是：既不全面否定，也不全盘接受。您是20世纪下半叶哲学思想的继承者，而那个时代的不少哲学理论已被当今社会所否定。您对这些理论著作，特别是对克劳德•列维-斯特劳斯、米歇尔•福柯、路易•阿尔杜塞、雅克•拉康的著作进行了“解构”。这些人健在的时候，您就同他们一起研究，解释和教授埃德蒙德•胡塞尔、马丁•海德格尔或埃马纽埃尔•列维纳斯的理论著作。正是在那个时候，大约是在1967年前后，我开始阅读您的著作，特别是《论文字学》与《写作和差异》。那时，与我同年代的文科大学生对前卫文学和费迪南德•索绪尔及罗曼•雅各布松的解构语言学怀有极大的兴趣。当时这些具有反叛思想的语言学家和文学家们提出了这样的观点：人的各种功能是由语言、文字符号、语言形成之前的文字以及弗洛伊德所说的下意识来决定的。我们这代人在尊重让•保罗•萨特的政治主张的同时，也指责他不愿深入研究人的下意识形成的过程，并批判他有关人道主义的观点 。此后，我对您也给予了批评，尤其是1970年春由法共报纸《新评论》在克卢尼市举办的一次研讨会上，我对您的批评最为直接。我认为您对这些精神遗产进行了解构，但对这些遗产又不够忠诚。我认为自己表现得比您更忠诚，但又不是盲目地忠诚。再往后，我的观点逐渐与您的接近，我认为您是有道理的，不要直接地肯定或否定前人的著作，应该让这些作品自己去讲话，随着时间的推移，它们的缺陷、矛盾、含义和道理自然会显现出来。由此您得出了这样的结论：对于精神遗产，最忠诚的方式是不忠诚，也就是说不句句照办，不完全照搬，而是批判地继承。1983年，您在一次研讨会上讲：“我是个继承者，尽可能地忠诚于前人的精神遗产。”您认为列维纳斯也是“批判地继承了本体论主义”。对这些精神遗产持真正批判态度的人是以后才出现的，大约在1986年。那一年，卢克•费利和阿兰•雷诺出版了一本名为《六八年的思想》的书，此书引起了很大反响。今天，从某种意义上讲，您是这些丰富的精神遗产的最后一个继承人，我敢说您是这批思想家中惟一健在的人，因为除了克劳德•列维-斯特劳斯外，其他人都去世了。但您通过对他们著作的解构，使他们获得了新生，使他们能够重新与人们对话，但大家不再把他们当成偶像，而是当成活的思想载体来看待。另外，因为您是一个既忠诚又不忠诚的继承者，所以，您在当今知识界占据了重要的位置，相当于过去的左拉和近代的萨特的地位。您的言论和著作（被翻译成40多种语言）以一种崭新的叛逆形式传遍全世界。我想对您说，您是个胜利者 。我的感觉是，当今世界与您的观念很相似。您对世界进行了解构，从分析问题的角度讲，这个世界变成了德里达式的世界。它如同镜子里的影子，它的任何变化都躲不过您的眼睛。雅克•德里达（以下简称德）：既忠诚又不忠诚，您说得有道理。我经常在生活的镜子面前观察自己。我看到的似乎是一个狂人的外形（既可笑又可怜），因为他的本质是忠诚的，所以对自己不忠诚的行为痛苦万分。我对您刚才讲的话都同意，只是我不能承认自己是个胜利者。在这点上，我与您的感受完全不同。我并不是出于客气和谦虚才这样讲的。虽然我的境遇发生了变化，我可以轻松地发表自己的意见，但也不能过分夸大我的成绩。我仍需不断地努力，我的地位也不像您所说的那么重要（我只是比别人多了一个特权，那就是我遭到了许多强烈的批评和挑衅）。当然，别人给了我一点荣誉，有时这些荣誉也令人不安。但我不能因此就说自己是“胜利者”。不能这样讲。这并不是我所希望的。咱们再回到您开始时提出的问题上吧，为了与您讨论这个问题，我想概要地谈一谈我对精神遗产的看法。您说得对，不管在生活上还是在思想上，我一直是以继承者的形象出现，这种形象越来越得到肯定，而且经常是正面的形象。因为别人总是坚持以继承者的形象和观念来看待我和评价我，致使我觉得承担继承者的名声并不是一件轻而易举的事情。继承者总是肩负着双重任务，或者说需要解决一对矛盾：首先他应该熟悉前人的知识，必须（这个必须也是精神遗产的一部分）尽量学习和了解过去的研究成果，不管是哲学、语言还是文化成果，要了解其发展演变过程。他还应该具有将其发扬光大的能力。这是什么意思呢？那就是说，不仅要接受这些精神遗产，而且还要通过另一种方式将其保持和发扬下去。但我们不是在选择遗产本身（因为遗产的特点就是我们无法选择，它是实际存在的），我们是在选择是否将其继续发展下去。实际上，生命的意义也许就在于如何继承这些遗产，使它们世代相传。这种继承有时是持续的，有时是间断的，如同在进行选择，选择自己的遗产，也选择他人的遗产，或者是相互交换。但我在使用这些词汇的时候是很慎重的，从使用“生命”这个词时起便是这样。必须从遗产想到生命，而不是相反。必须从被动地接受开始，先说“对”，然后再进行选择、过滤、评估和修改。不能一成不变地接受，哪怕是那些被人们推崇备至的遗产也不能原封不动地接受。总之，不要完全照搬，为了接受某些遗产，可以暂时不去改变它，但不能长此以往地这样做。但您也明白，为什么我从不愿意彻底否定某些遗产。我总是在尽可能的情况下不让自己破坏或抛弃遗产。只有充分肯定遗产的价值，才能避免丧失这些遗产，哪怕是那些值得批判、修正和改变的遗产也不要遗弃，也许在将来的某个历史时期或某个事件中，这些东西又会变得有价值。我的愿望是喜爱传统，但不搞保守。您可以把我想像成一个对过去、对往事情有独钟的狂人，但这个狂人又不想厚古薄今，不崇拜过去，不愿生活在对过去的怀念之中。可以说，我这个继承人生活在矛盾之中，甚至并不算是个真正的继承人。但如果离开了这种矛盾的心情，我将会对任何事情都失去兴趣，我将什么事情都做不成。这种心情具有双重含义：既尊重现实生活，又不忘记过去。“尊重现实生活”已成为一种普遍愿望，但我觉得“不忘记过去”也很重要，也很有意义。前人的知识是精神遗产，不能放弃。离开了前人的知识，也就没有“解构”可言，“解构”首先是尊重历史，然后才是评价历史。“评价”在法语中是一种非常诱人而又无法译成外语的表达方式，您没有发现这点吗？这种“表达方式”与解构是相辅相成的。解构就是对文本进行结构分解，在重视文本内涵的同时，发掘文本的价值，使文本的概念充分地体现出来。在拉丁语、法语和德语里，概念指的是一种获取和理解的行为。解构则是一种高级的概念，实际上也确实是这样。解构大量地获取概念，同时也创造和继承概念，直至使别人掌握和理解这些概念。解构试图了解概念的界限，甚至超越这个界限，并把这种行为视为一种快乐和激动人心的事情。我写了不少对其他人的著作进行“解构”的文章，其中包括您刚才所提到的那些作者。这些文章表面上看很激烈，但事实上我一直最真诚地觉得，这些人的著作确实值得尊重和理解，他们为后人留下了宝贵的遗产。对于这些遗产，我们应该认真仔细地加以分析，予以肯定。我对这些遗产也表现得很忠诚，这就是我的选择。而对那些我不欣赏的著作，我从不加以评论，除非在辩论的时候（但我从不主动与别人辩论），我才提起，那也是出于无奈。我这样做会招致不满。不过我在反驳的时候，一直不以个人的立场为出发点，而是从公共利益的角度去谈论问题。接受这些精神遗产是一种矛盾行为（接受但有所选择，欢迎前人的成果，但要进行解构），这正说明我们所掌握的知识是有限的。正因为我们的知识有限，才要继承前人的遗产。我们知识的局限性，要求我们接受那些最重要、最古老、最强大和最持久的知识。但这种局限性迫使我们对前人的知识进行选择，保留有益的知识，放弃、排除那些无益的内容，以便能够满足自己和别人的需求。我们的责任感正是在继承中体现出来的。在说到我们对继承遗产的责任感之前，必须知道责任感本身就是一种继承。对于前人留下的遗产，我们要有责任感，对于将来，我们也要有责任感。继承者担负着双重责任：继承前人的遗产，同时要对这些遗产进行解构，使这些遗产以一种新的面貌传诸后人。您刚才提到了20世纪70年代的事情，其中也体现了这种双重法则。我们还可以举出其他的例子，在继承柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔、海德格尔等思想家的遗产时，也要体现有选择的继承精神。您刚才选择了我们共同了解的那些思想家作为我们这次对话的开端，那我很高兴接受您的选择。我们可以根据各自走过的历程，谈一谈对这些思想家的认识。在20世纪60年代末期，我开始承担起继承人的角色，那是一个重要的历史时期。在哲学领域出现了一批具有重要影响的巨著，我面临着如何继承这些著作的问题。我指的不只是胡塞尔和海德格尔，在法国还有一些离我们更近的思想家，如列维纳斯、拉康、列维-斯特劳斯，更近一些的还有福柯、阿尔杜塞、德留兹，当然还有利奥塔尔。人们好像更偏重这些人（但实际上人们偏重的并不是这些思想家，而是他们所代表的当时的思想潮流，不管这些潮流是在法国，还是在外国）。我对他们当中每一个人的观点都非常欣赏，尽管他们的观点都不太一致。因此，注意阅读我早期文章的读者们会发现，我当时的观点与刚才所提到的那些思想家们的观点是相似的。但这个时期也是您刚才所说的思想“体系”形成的时期。在1962~1966年期间，我开始写作。那时，结构主义不仅是一种系统的思想，而且是一种新的思想体系，还要加上列维-斯特劳斯和拉康在语言研究方面的辅佐。尽管这个体系很复杂，每个人都有自己独特的观点，但他们在哲学界里起着榜样的作用。我感觉到了在经验主义、实证主义或其他众所周知的“障碍”面前，这种体系的丰富性与重要性，但也看到了这种体系将要付出的代价。这种体系显得有些单纯，近似于古典哲学的翻版，有些盲目地屈从于形而上学理论。而我对形而上学理论已进行过研究，我认为，形而上学理论已经走到尽头，很难有大发展。我认为那时我已经发现了这个体系中所包含的缺陷，甚至它的不成熟之处和教条主义的东西。我的这些想法也许是在您刚才所说的“反叛”思想的影响下形成的。我主要想到的一种思想体系取代另一种思想体系过程中所出现的脱节或者历史断层，而有些人不知道或不愿承认这一点。当时我谨慎地强调，要注重连续性的作用，而结构主义试图削弱这一点，但我非常注重历史的延续性。我对福柯、列维-斯特劳斯的每本著作进行解构时，都能得出不同的结果。因此，我从不笼统地评价某位思想家，也不对某一个人的作品从总体上进行分析。对我来讲，重要的是分析每一部著作的重点和目的，并指出这部著作与作者其他著作相同的观点、不同的地方或者矛盾之处。每次我都试图尽量尊重作者所使用的方言 和著作的语言特点。与其他哲学家们一样，结构主义哲学家们的每部著作都有其与众不同的特点，不管是总体思想上还是具体观点上。我想发现每部著作中的教条主义残余，并对其进行解构，同时尊重结构主义哲学家们的特点。我从没有说过任何反对结构主义的话。卢：相反，1963年，您在《力量与意义》这篇文章中写过一句有影响的话：“如果某一天，结构主义的著作和理论从我们的文明中退出了，结构主义将成为思想史学家们研究的课题。”也就是说，当结构主义失去了创造力的时候，人们应该将其葬送，并让文明史学家们去评价它的地位。德：我讲这些话的时候，心里有些不安。因此我经常提到关于死刑的问题。不管在任何地方的辩论中，我都不愿意通过对文章的解构方式来诽谤、中伤或消灭一种学术流派的力量和作用。正如您刚才所讲的，在某个学派发展过程中，思想上的联盟可能有所改变。而我总是在拉康和福柯中间起联络作用，在某些场合我也明确地表明了这样的态度。《六八年的思想》是一本语言和观点都很激烈的书籍（是否有必要再提这本书呢）。此书把各种界限划分得很清楚。尽管我有时对拉康或福柯的观点持保留态度，但在此书如此蒙昧的攻击面前，我宁愿站在结构主义哲学家们面前，以便从整体上维护哲学家们的利益。因此精神遗产的意思指的不仅是肯定和继承，还包括在每个不同的场合进行过滤和筛选。一个继承者不仅是一个选择者和决定者。这些观点在《马克思的幽灵》中已经得到阐述。所有著作都有其独特之处，从广义上讲，遗产本身也是“著作”。继承者的作用自然在于选择和解释。他需要对精神遗产进行评价和区分，他需要根据情况与不同的人进行协作。在某些情况下，我与拉康的观点相一致，而与别人的意见相左；在另一些情况下，我又对拉康的观点提出异议。我并不是在搞机会主义，也不是在搞相对主义。卢：在一次研讨会上，您对卡尔•施密特的著作进行了解构并谈到了这个关于敌人、朋友、对手的话题。您指出，按照施密特的观点，政治上的分歧源于对朋友和敌人的划分，如果不划分敌友，也就没有政治的存在。因此，您提出了一种弗洛伊德式的政治观点，即“将仇恨与朋友一起埋葬”。您提到了著名的豪猪的故事。这个故事是叔本华讲的，弗洛伊德曾经借用过。开始时，满身硬刺的豪猪们不能相互依偎取暖，因为它们怕相互刺伤。但到了冰天雪地时，豪猪们再次相互靠近。最后它们找到了一个既不会相互刺伤、又能相互取暖的合适距离，一种既不是友情、也不是敌意的距离。我觉得还是应该有所区分。与您一起研究解构主义的人可以说是您的朋友，而“其他人”并不是，他们想毁灭精神遗产，而不是有选择地继承。我既欣赏那些重要的思想体系，又赞赏他们所具有的反叛精神。因此，1968年以前，当我在索邦大学学习文学时，我同时阅读了您和“其他”思想家们的著作。1968年5月运动期间，在索邦大学的一个布告栏上有这样一句口号：“思想体系并不上街游行。”对此，吕西安•格勒德玛恩评论道：“人类创造的是历史，而不是思想体系。”对于格勒德玛恩的这句话，拉康答道：“如果说5月运动中有什么特点的话，那正是思想体系也上街游行。”①在1968年，我非常赞同拉康讲的这句话。您的著作以及“结构主义”哲学家们（拉康、福柯、巴尔特、阿尔杜塞、列维-斯特劳斯）的著作被用来批判“政治敌人”，即索邦大学的那些老学究们。他们从不愿意讲现代文学、语言学，更不愿意讲精神分析。比如，我记得当时索邦大学语言学的权威是安德烈•玛尔笛奈，他拒绝提起他的“敌人”罗兰•亚格利的名字。而他的助手，即我的老师们只得顺从他的意见。您和其他哲学家们是法国大革命的化身，那是一场号召建立思想体系的革命。这场革命也负有政治使命，那就是面对那些封建统治者及其随从们，人们争得了言论自由。而言论自由的一项重要内容就是，可以说到那些以前被禁止提起的人的名字。而那些保守派们却把这一点忘记了，他们梦想的是恢复旧的共和制教学体制。这种体制中进步的部分当然要维护，但永远也不应忘记，在有些时期，这种体制是多么反动。后来，我理解了您，您对思想体系进行解构，但您并不破坏过去的思想体系，而是使这些思想体系以一种新的面目出现。我尤其关注您的两篇文章。一篇是评论列维-斯特劳斯《悲伤的回归线》中第七部分“文字课”的文章。列维-斯特劳斯描写了巴西南部比克瓦那印第安人的半游牧式的生活。列维-斯特劳斯曾在那里访问过，他描述了文字是如何进入一个印第安人部落的。这个部落的人并不识字，一天，部落的酋长拿出一张写满符号的纸，以便让部落的人们相信他具有通过文字与白人交流的权利。列维-斯特劳斯因此而得出这样的结论：文字是一种殖民主义暴力和剥削的工具。这种工具破坏了完全以淳朴的口语为交流方式的人们的自然状态。我认为《悲伤的回归线》是20世纪下半叶最好的书之一，文笔和表达方式都非常出色。此书将自己的感受、政治思考和历险经历都巧妙地结合在一起，我很喜欢这本书。我读此书的时候还很年轻，它唤醒了我对殖民主义问题的政治意识。很显然，这本书也引起了您的极大兴趣。因为您写了很长的文章评论这本书。但关于“文字课”这篇文章，您把列维-斯特劳斯反对殖民主义的立场（把文字视为殖民主义的暴力工具）与卢梭的立场进行了比较。在《论语言的起源》里，卢梭认为文字破坏了“直接的交流”，文字是一种真正的语言疾病，是一种“危险的补充”。您把列维-斯特劳斯视为卢梭的继承人。您认为这种反对文字的观点实际上是种族主义的一种表现形式，文字文明因此受到了人种学的不公正的待遇，似乎那些“没有文字”的部落的消亡是与文字联系在一起的。您觉得这种态度是压制文字的表现，必须对此进行解构，以便了解其真正用意。您的第二篇文章是有关福柯如何评价笛卡尔的问题的。福柯评论过笛卡尔的《沉思录》，在这部著作中，笛卡尔讲到了精神病的起源。在《精神病史》中，福柯将笛卡尔著作中的精神病与思维相区分。福柯从笛卡尔的著作中领悟到“精神病患者也能够保持正常的思维”。您的观点不同，您认为只要思维存在，人们就不用惧怕精神病，因为“哪怕我患有精神病，我的思维价值并没有降低”。实际上，您在指责福柯的观点不全面，因为根据您的看法，精神病与思维同时存在的理论不是始于笛卡尔，而是始于苏格拉底时期的哲学家们。今天看来，这些争论好像显得有些深奥微妙，但这些辩论如同20世纪70年代的海德格尔以及萨特的理论一样，对新一代大学生的社会和政治责任感都产生了重要影响。这些年轻人将要进入一个现代化社会之中，这个社会需要协调感情与政治、本能与自由、人道主义与反人道主义、进步主义与反进步主义的关系。总之，他们需要了解社会排斥现象、人的尊严与地位、精神病的原因、殖民时期的种族主义与战争等。德：实际上，如果消除这种“深奥微妙”的表面现象，政治问题就显得不那么严肃了。不管是否由于媒体的炒作，政治问题的辩论总是有些令人生畏。在这个复杂的、难以划清界限的思想领域里，每个人都占据着个人的位置。而各种理论之间的差别实际上是很细微的。大家似乎都在讲同样的语言。在国外，人们经常将一批思想家视为同一流派。这确实有些欠妥。因为如果仔细研究这些思想家们的著作，人们会发现不同流派之间最明显的分界线往往细如发丝。当然，我们幸运地生活在当代社会，在这个社会里，大家都关心不同流派之间、不同的思想和作品之间的差别，大家愿意对作品进行深入的了解。这样我就不得安宁了，这些您已看到了。人们可以反对或关心思想界的重大研究课题，并通过那些今天被认为过于细微的论点来了解这些课题的内容。我与每位思想家之间的关系是不一样的。我想以“解构”这个词为例，我认为福柯比列维-斯特劳斯更像个“解构者”，因为福柯比列维-斯特劳斯更激烈，更具有叛逆精神，在政治上更缺少保守思想，更热衷于反叛行为和“意识形态”斗争。而列维-斯特劳斯和拉康则不这样。但从另一个角度讲，我觉得拉康在“解构”方面比福柯更大胆。因此今天我觉得自己在精神上更接近拉康而不是福柯。至于列维-斯特劳斯，那则是另一种情况。我对他的评述是从一篇具体的文章开始的，即他的《悲伤的回归线》（第七章“文字课”），我认为，这部著作揭示了一种哲学观点和“思想意识”，我只想指出这种哲学观点的局限性，并且我有另外的理解方式。在写完《论文字学》之后不久，我写了第二篇评论列维-斯特劳斯的文章（《社会科学领域的结构、信号和游戏》），我分析的是他为马塞尔•摩斯的书所写的一篇序言。我用我的方式分析了列维-斯特劳斯的观点以及他所关注的问题。我在对待福柯的态度上一直有些困惑。除了在“我思论”问题上的辩论外，我们还在另一些问题上有不同的观点。虽然我理解他为什么要明确地指出认识体系之间的冲突、对立和演变过程，但我一直认为这种研究方法会削弱他对不同著作之间的具体差别的注意力。我们还可以列举《监督与惩罚》中的一些例子，或其他更近期的事例。福柯的特点是将复杂的、长期存在的差异对立起来，更确切地说，福柯是将复杂的差异视为决裂和对抗。比如在《规训与惩罚》中，他谈到从18世纪起，惩罚制度发生了变化，由直接的看得见的惩罚变成看不见的惩罚。但我却不这样认为，我虽然承认惩罚制度在有限的范围内有所改进，但同时我想说明，在惩罚制度的演变过程中，并不是把看得见的惩罚变成看不见的惩罚，而是把一种看得见的惩罚变成另一种看得见的惩罚，只不过改变了方式而已。在一次有关死刑的研讨会上，我想证明惩罚的方式有所改变，视野被分散了（好像是看不见了），但实际上视野却是被扩大了。对于“我思论”也是如此。我是这样理解福柯对笛卡尔的评价的，在某一段时间内，人们认为可以用我思论来解释精神病现象。如果那样的话，人们将会重新看待笛卡尔的理论，那将会产生巨大的影响，可实际情况却不是这样。我所关心的并不是某种政治对立（保守派与非保守派之争），而是那些为了思想进步进行斗争所需付出的代价。每个理论的成果和知识的进步都是从一个假设的前提开始的。我在努力寻找类似的假设前提，把它当成思想进步必不可少的动力。卢：20世纪70年代的思想家们同时也是作家，这是他们的动力。与您一样，我很怀念那个时代，但必须往前走。这些思想家们的写作风格与我们这代人不一样。列维-斯特劳斯的作品是古典风格的，他是位自然主义思想家。他想指明生物学与文化之间的联系。而福柯更像是个德国浪漫主义的继承人。至于拉康，他与列维-斯特劳斯是同代人，他在写作风格上更接近您。在《六八年的思想》中，费利和雷诺主张让哲学通过康德再回到法国的轨道上来，即所谓的“新康德哲学”。他们同时指责这个时代过于受尼采和海德格尔的影响。难道成为尼采-海德格尔主义者就是一种耻辱了吗？这些所谓的理论具有很明确的政治目的。如果法国不从德国哲学中吸收养分，反之，如果德国不学习启蒙哲学，那对两国和欧洲来讲将是个灾难。我们刚才所提到的思想家们的共同特点是把德国的哲学再次引进法国，甚至列维-斯特劳斯也从弗洛伊德和马克思那里吸取了不少的东西。拉康将海德格尔的哲学重新注入弗洛伊德的思想之中，而那时法国的精神分析学家们正试图将弗洛伊德理论中受德国思想影响的那部分清除出去。我们主要继承的是胡塞尔、海德格尔、尼采和列维-斯特劳斯的思想，您在“暴力与形而上学”中谈到了这一点。德：写作与法国！为了回答您的问题，我想谈一谈写作的两个目的（方言的写作和写作方式）与“民族性”问题。我首先要谈到的是，您刚才列举了一些人，认为我是他们的继承者，比如海德格尔、列维纳斯、胡塞尔等。其实我对这些思想家们的理论不停地提出许多问题，而且都是一些重要的、关键的问题。这些问题令人困扰，尤其是对海德格尔和胡塞尔的看法。关于这些话题我们以后再探讨。现在谈一谈写作与民族性的问题。不管是福柯、列维-斯特劳斯、德勒兹、阿尔杜塞或是利奥塔尔，我总是认为他们都与法语保持着共同的联系，尽管在联系的程度上有所差异。他们都用法语写作，并且都对法语怀着一种带有古典情趣的崇敬。这种崇敬不是学究式的，亦非随波逐流。他们的写作并没使法语走样，他们没有改变最传统的法语修辞方法。面对他们的著作，我的感觉是我想做的一切都要通过与法语的直接接触来进行。这种接触是纷乱的，但却是很重要的。我想对您说，这的确是问题的实质。您知道，我对法语怀有深厚的感情，这种感情与拉康的很相似，尽管我们的写作方式不同。他是在用他的方式来触摸法语，或者说是在被法语所触摸。如果我没弄错的话，我的感受是与众不同的。我与拉康一样，一直很注重句子的起伏、词汇的运用与组合、修辞方法和文章的结构。在这方面，我比其他人更接近拉康。当然，从另一个角度讲，拉康的法语可能比我更好一些。有些人可以同时思考和谈论许多问题，他们的法语可能比我好，但我敢说我对法语的挚爱情感比别人更深，那是一种近乎疯狂的爱慕之情。那是一种对语言、文字、修辞和文字结构的挚爱。您刚才提到了《六八年的思想》这本书。该书的作者们并没有认真阅读那些思想家们的著作，便写了那本充满笨拙和粗鲁语言的书。这本书没有什么价值，但却表现了一种倾向。他们把所有问题都混淆在一起，以致不知如何批评尼采和海德格尔的作品，结果是不分青红皂白地乱批一通，把有选择地继承精神遗产与盲目地照搬混为一谈。他们不愿意看到尼采与海德格尔之间的差别。至于我本人，如果说我与海德格尔的关系很清楚的话，那么我对他的思想则给予了严厉的批评，在《论精神》中，我对他的解释是很透彻的。从我最初的文章开始，从我研究海德格尔开始，就是这样。尽管我从他那里得到了许多启发，但他在政治方面令我感到不安。列维纳斯也一样，只是方式不同而已。卢：《六八年的思想》的作者们想证明这代哲学家们是反民主的。这是一种简单化的和令人惊愕的论点。他们想说的是，皮埃尔•布尔迪厄是“法国的马克思”，拉康是“法国的弗洛伊德”，福柯是“法国的尼采”，您本人是“法国的海德格尔”。他们的意思是说这些精神遗产是不光彩的。在这本书的作者们眼中，马克思是前苏联政治集中营的始作俑者；尼采是个虚无主义者，他不能理解西方理论的进步；海德格尔就是个纳粹分子，他只是个派生于德国浪漫主义的蒙昧主义者，是非理性下意识理论的信徒。这本书的作者们认为，这种“德国”思想的继承者们肯定是反民主的和敌视人道主义的。因为他们批评人道主义和进步主义，并通过各自的方式赞同本世纪的集权政体。但更严重的是，费利和雷诺认为，福柯、拉康和德里达都是海德格尔主义者。除此之外，福柯是尼采加海德格尔主义者，拉康是弗洛伊德加海德格尔主义者，德里达是彻头彻尾的海德格尔主义者（海德格尔加海德格尔主义者），或者说这3个人不仅是反民主的，而且他们还被怀疑同情一个与纳粹有联系的德国哲学家。根据这样的理论，费利和雷诺认为，1968年5月的年轻人是赞同他们对这些思想家的看法的。这些思想家仇恨人类，支持共产主义的恐怖行为，反对人道主义，散布令人疑惑的唯美主义。在此书中，费利和雷诺忘记了谈论阿尔杜塞，把布尔迪厄视为马克思主义者，而实际上，他从来也不是。他们还滑稽地解释拉康和福柯的著作。另外，他们忽略了一个事实，那就是本世纪整个法国的思想理论界，无论是哲学还是文学，都深受尼采和海德格尔的双重影响，深受这两位哲学家丰富而充满矛盾的理论影响。乔治•巴塔伊、埃玛尼奥拉、列维纳斯、安德烈•布勒东和亚历山大•柯伊夫均如此。此书的作者们认为，弗洛伊德的思想既危险又蒙昧，与纳粹主义和前苏联的政治集中营有着密切的联系。但这本书真正令我震惊之处在于它带有沙文主义的色彩。我认为这种厌恶德国和德国哲学的情绪非常令人不安，尤其是在欧洲一体化的建设过程中，在德国和法国在欧盟内重新合作的过程中，在德法两国共同谴责过去的历史罪恶，特别是谴责民族主义思想的时刻，此书散布这种情绪，其目的就更让人怀疑。德：确实是这样，但我不知道此书是否是真正地亲法国反德国。该书的作者们经常以康德和康德哲学的名义讲话。他们所攻击的是一种文体，他们想尽力贬低这种文体。他们对我下了这样的定义：“德里达=海德格尔+德里达的文体”（他们给我的头衔是“法国的海德格尔”）。他们忽视了许多哲学观点和理论上的冲突和对立，而把眼光盯在了写作方法上。思想家们经常轻视写作方式和语言技巧，但当把他们的著作翻译成外语或“输出”时，这些问题就会显露出来。对于我的写作方式，他们找不到可以攻击的地方，只是说“没什么可说的”，“他的写作方式与其他人不一样”，或者说“别人对他感兴趣”。他们把写作方式与审美方法相混淆，说什么“德里达只不过是一个具有不同观点的海德格尔。”但如果他们有时间阅读我的著作的话，他们会明白我的理论与别人的完全不一样。我与您一样，认为法国与德国的关系不仅在当时那个时代很重要，而且将来也还会很重要。在我的一本评论让-卢克•南希的书中，我谈到了法德边境的历史。请不要忘记，启蒙运动与德国也有联系，但这个问题比较复杂，这与政治问题有关，这涉及到民族和民族传统问题，不管在哲学界还是在理论界都存在这个问题。卢：我认为，每次法国和德国因民族主义情绪而交恶时，整个欧洲都要面临灾难。相反，德国和法国在启蒙思想指导下联合起来的时候，就会给欧洲的建设带来强大的动力。另外我也讲过，欧洲强大的真正原因是：“它不闭关自守，向世界开放，努力了解世界，也让世界了解自己。”当我撰写《法国精神分析史》的时候，我发现法国的沙文主义情绪所引出的效果是极为恶劣的。这种情绪把精神分析视为“德国人的科学”，指责弗洛伊德，指责德国文化将人类蜕化为受性欲驱使的野蛮动物。在法国，弗洛伊德的泛性欲观就是“德国佬”的精神实质。但这些人却忘了维也纳在上个世纪末的社会现实和当地民众的精神特征 ①。德：法德两国在思想上的抵触情绪并不完全相等。在第二次世界大战之前，德国对法国思想怀有更强烈的抵触情绪，而现在则是法国对德国思想的抵触情绪更强烈。卢：您的想法与让•波福莱的相近。波福莱将海德格尔的著作介绍到法国。但在德国，海德格尔的著作却受到谴责，因为他与纳粹有过联系。德：我想到的是于尔根•哈贝马斯的态度。由于无知和亢奋，他把法国的几位哲学家（福柯、利奥塔尔和我）视为法国新保守主义者。在他的著作《现代哲学理论》中，他对我的著作给予强烈的批评，尤其是对我在美国发表的演讲批评更甚。我觉得这些批评都是没有道理的，所以我在一些文章中进行了反驳，特别是在《有限公司》中。但所有这些都是过去的事，或者说是过时的事情了。现在我们达成了某种程度的谅解，彼此的态度友好而真诚。去年6月，我们在法兰克福召开的一次研讨会上见了面，然后又在巴黎相见。我们的政治观点，特别是对欧洲的政治观点相近、相似或完全一致。我们在许多文章中都表示了这样的观点。卢：您说过在哲学界不存在相对主义和民族主义。哲学发源于希腊。但它既不属于西方，也不属于欧洲，而是一门带有普遍意义的科学。它从希腊的社会现实出发，但得出的规律性概念却不局限于某个特殊的国家或种族。或者说，每个人都可以从普遍的哲学规律中吸收养分，因为哲学规律是不受国界限制的。您多次指出，必须从哲学的角度出发来看待现实世界。而哲学并不是千篇一律，也不是一成不变的。不同民族的文化和特性决定了各国对哲学有不同的理解。因此在当代社会，要想继承精神遗产，就不能“自我封闭”，这点是至关重要的。德：实际上是如何理解哲学意义的问题。哲学发源于一种语言和一种文化，即希腊的语言和文化。尽管在其他地方也出现了一些强大的思想和理论体系，但不能算是哲学体系。因此可以说希腊是哲学的发祥地。但哲学是作为一种普遍规律而产生的，并且不断地向各地传播。胡塞尔和海德格尔都谈过这样的看法。如果说哲学扎根于某个具体的国土（希腊），那么它同时又在努力地脱离这片国土，并且使人们不仅用希腊语，然后用德语（海德格尔的论点）谈论哲学问题，而是用不同的语言交流哲学思想。可以说，哲学一直在努力冲破语言、国土、民族和文化界限的束缚，向更广阔的领域发展。哲学的发展实际上是哲学的普遍性逐渐得到承认的过程。在25个世纪里，哲学的普遍性不断地得以发展、传播和推广。今天，哲学仍应继续努力，以冲破民族的、地缘的和政治上的束缚。实际上，人们也正在以哲学的名义摆脱部族中心主义和欧洲中心主义的影响。但不管昨天还是今天，欧洲一直在自相矛盾。一方面它拿着自己制造的武器来反对自己，另一方面，它通过搞殖民扩张向世界人民和各种文化提供了攻击欧洲的政治武器。经常出现这样的情况，有些人为民族独立而斗争，而他们的独立意识却是从欧洲启蒙时期的哲学中得到的。最明显的事例就是纳尔逊•曼德拉。他不仅受欧洲哲学的影响，而且受英国哲学的影响。他经常借用欧洲哲学中的逻辑和论据来解释自己的行为。再举国际法为例。国际法的框架基本上源于欧洲法律。但欧洲的法律并不完善，尚有待改进。因此国际法应该努力突破欧洲法律的局限，但不应完全脱离欧洲的法律，因为欧洲的法律也有其合理的成分，而且也在不断改进。必须了解欧洲法律的局限性，并且对这些局限性进行解构。在制定国际法时应该突破和超越这些局限性。有关人权的法律也有待改进和不断完善，要突破以往的局限性，要制定妇女法、劳动法、儿童法等。但这些法律应该以《人权宣言》的名义来制定，它是在1789年公布的。应该承认，虽然希腊哲学源于欧洲，但它具有普遍意义。这就是说，哲学的任务是不间断地摆脱相对主义的束缚，冲破各种限制，努力跨越民族和地域的限制，以便更广泛地发挥哲学的影响力。卢：关于种族问题的讨论可以从种族的差异开始谈起。1965年您第一次将“差异”这个词中的字母“e”改为“a”。您是在一篇评论安托南•阿尔托的文章中这样改的。您那篇文章的题目叫《悄悄话》。以后，您于1968年1月27日在法国哲学协会作了题为《延异》的长篇演讲。我想要说的是，开始时，尽管您没明确说明，这个词仍会使人想起尼采的《悲剧的诞生》和乔治•巴塔耶关于异质的概念。这些概念指的是一种“负面”的、与众不同的和难以形容的东西。您从中发现了某些与阿尔托的残酷性戏剧相似的地方。在阿尔托的戏剧中，人们分不清谁是剧作家，谁是演员，谁是导演。总之，延异是一种“即兴的无政府主义”。它形容的是消极的事物以及那种总是与同质性相反的异质性 。通过这个深思熟虑的概念，您对现代社会提出了一个带有根本性的问题，即怎样在承认团体及个人之间存在微观差异的同时，能够正确地认识宇宙中存在的普遍规律；怎样在承认人类共性的同时，又不否认不同民族之间在社会文化方面存在的差异，以及各民族心理的特殊性。现在人们将这种民族心理研究称为民族心理学，其表现形式是多种多样的（民族心理分析学、民族教育学、民族医学、民族心理分析等等）。德：您是不是在问，我到底是共和派还是民主派？首先请允许我对延异和差异作些抽象的解释。延异指的是宏观的普遍差别，而差异指的是微观的差别。只有承认差异的普遍性，才能更好地理解各种微观的差异，不管是文化、民族、语言方面的，还是人种方面的差异。从地球上有生物的时候起，延异就开始存在了，那是一种生/死或存/亡的关系。在很早以前，在还没有人类的时候，在动物界里，这种关系就形成了。延异现象是伴随着生物和生命的产生而产生的，它超越了“人类”与“动物”的界限，超越了各种文化、哲学与传统的界限。延异是一种普遍现象，它并不是分离、偶然或对立的，而是一种阶段式运动，一种时间上的差异化，一种并非对立的相异性。因此延异包含着同一性和相异性的双重含义，既有差别又有一致。延异与差异的法文发音虽然相同，但在意思上却不完全相同（索绪尔学派的语言学家对差异原理进行过大量的研究）。我对那些具体的带有对立性质的差异也提出了质疑。我想坚持的观点是，延异并不是对立，甚至不是辩证的对立。延异包含有与他者相同的意思，不能只强调延异所包含的差别和不同的那些方面。当然，有些人可能会从这个表面上抽象的解释中找出指责所有提倡社团主义的理由。从总体上讲，我有充分的理由解释我的理论，尤其是在《他者的单一语言论》中的解释。我一直对小团体意识和社团主义持有疑义，有人经常将这两者联系在一起。我一直认为应该把政治概念和地域概念加以区别。我理解您对小团体意识和社团主义的担忧。与您一样，我反对目前在各地盛行的社团崇拜运动，其中包括女权主义运动。在这种形势下，我们必须增强政治上的责任感，这种责任感要求我们加强与那些反对各种种族歧视人士的团结协作。当一个民族的特性和语言受到边缘化、少数化和非法化的威胁时，或某些宗教社团受到压制的时候，这种团结就显得更加重要。但这并不能阻止我对小团体意识和社团主义的质疑。不论在哪里，当我谴责种族歧视的时候，我都要说明我对小团体意识和社团主义的观点。不管是对妇女、同性恋者还是其他社团，我理解当前解释这个问题的重要性。我觉得各种团体应该团结一致，哪怕这种团结或联合有时是暂时的、谨慎的和有条件的。但这种联合应该在清醒和明智的态度下进行。尽管我的力量有限，我还是毫不犹豫地支持妇女运动、同性恋以及被压迫民族的正当要求，但我不会支持他们的那些不合理的或危险的要求。社团主义和国家民族主义都是危险的，都是不利于这种有限团结的。对危险性应该随时进行评估，应该针对各个具体情况进行分析。这并不是相对主义，而是负责任的做法。负责任的政策是根据当前复杂的、矛盾的形势，采取符合时间及场合要求的、有分寸的联合。因此我的主张融合了共和派和民主派的意见。两派的意见有相似的地方。不过在法国，这两派的主张越来越因人为的因素而产生分裂和对立。法国对这两个派别越来越持批评态度。然而我既是共和派又是民主派，我要根据具体的情况、场合及对象，才能决定倾向于这一派或那一派。您知道，政治选择往往并不是表明支持或反对某种意见，而是倾向于某种意见。在两种对立的观点面前，有些人明确地支持某一派，反对另一派；而更多的人则是根据情况和需要，在两者中间倾向于某一方。卢：在当前这种情况下，您对关于男女平等的辩论有何看法？德：我对这项法律的论点、逻辑和表述方式持有疑义。我与您的看法一致，对将性别差异写入宪法的做法心存疑虑。卢：您担心会制定限额吗？德：正是这样。但是，当有人对我说“必须对男女平等作出同意或不同意的选择”的时候，我发现，如果表示反对，我等于认可一种灾难性的事实。法国在妇女参政方面属于落后的国家之一。如果说对这条法律我必须在同意与不同意之间作出选择的话，我宁可选择同意，尽管我对这条法律有许多保留的意见。因为如果我表示反对，那就等于接受下面这种不能容忍的事实：在欧洲国家中，法国可能成为妇女参政比例最低的国家。这将会引起严重的后果。尤其严重的是，那种男性中心主义的“理论”或“思维”将会变成实际上的政治行为。近35年来，有些人一直在积极提倡男性理性中心主义。卢：我认为可以通过其他的方法来解决妇女参政比例低的问题。我不明白为什么会是现在这样。实际上，在社会生活的其他领域，妇女与男人做同样的工作，比例也大体一致。在有些领域中，妇女的比例甚至超过男人，比如在有关心理学的研究和从业方面。根据某些社会学家和统计学家的观点，妇女从业比例较高的领域正在贬值。说实话，我不太同意这种观点。总之，我反对男女平等参政的法律。因为我觉得妇女地位的提高是不能通过确定名额来解决的，我甚至觉得这带有侮辱的性质。另外，有些男女平等参政法律的支持者们—尤其是妇 女—把反对该法案的人视为厌恶妇女的人或企图“否认性别差异”的人，他们把矛头指向西蒙娜•德•波伏瓦，指责她不是一个完整的女性，因为她没生过孩子。这些男女平等参政法律的支持者们由此而得出了“母权中心主义”的结论：只有生过孩子的女人才是完美的女人。但我认为这些观点都是老生常谈。在其他欧洲国家，尤其是瑞典，没有必要通过类似的法律来保证妇女参与政治生活。也许应该认真思考一下，为什么在某些领域男女之间的比例如此悬殊，原因在哪里。德：我在《人道报》上发表的一篇文章里谈了我的意见。我指出，通过法律和修改宪法的方式解决这个问题的原因，是法国的政党和政界人士希望借助于司法和政治决定来解决他们本身并不想改变或不能改变的状况。因为他们内部存在着许多阻力，这些阻力使他们的机构和能力处于瘫痪状态。这种做法与欧洲其他国家的做法不一样。为了反对人们已不能公开接受的男性优越论以及在欧洲被视为荒唐行为的男女参政比例不对称问题，法国议会中的某些党派必须采取激烈的行为才能达到目的。卢：如果我没理解错的话，您所说的意思是不是首先应该用激烈的手段与威胁自由的所有行为进行坚决的斗争，哪怕事后再对过激的做法进行批判都在所不惜。德：实际上，应该在不向折中主义让步的前提下，根据实际情况尽量采取行之有效的措施。我不是纯粹的社团主义的支持者，但在某些情况下，经过具体的分析后，我也可能做出某些类似于支持折中主义和社团主义的决定，虽然在通常情况下我是反对折中主义和社团主义的。请不要忘记，那些想用普遍性去反对社团差异性，用“共和派”原则去反对“民主派”原则的人总是企图掩盖他们的真实意图。也不能忘记，那些被视为宣扬“社团主义”的社团总是那些少数的、处于社会底层的和无发言权的社团。然而，那些宣扬世俗的普遍性和共和思想的人其实也在宣传社团主义思想：法兰西共和国、法兰西公民、法兰西语言、国家统一、领土完整，总之是一个与国家和民族的历史和传统相连的文化体系，而所有这些都是由不同社团的历史、传统和文化组成的。我刚才强调了“民族性”和国家主权，它们是与“共和主义”联系在一起的。但我还想说，男性中心主义者和异性恋的人与女权主义和同性恋者是格格不入的。因为女权主义者和同性恋者是势力最大的“社团”，而且他们的影响往往是占支配地位的，所以人们一直否认他们的“社团”性质，以及他们努力维护的社团利益。因为那些以“共和派”的普遍性名义反对“民主派”团体性的人几乎都来自势力最大的社团，或自认为势力很大的社团，为了维护自己的地位，他们极力抵抗那些来自弱势社团和少数民族社团的威胁。卢：您在美国许多大学长期任教，我想向您请教一下关于“政治修订”的概念。这个词是由一些保守主义者发明的。这些保守主义者以轻蔑的口吻指责美国的教育政策“过左和偏激”；他们主张用多元文化的标准去重新审阅传统的文学、哲学和艺术史。依照他们的观点，就必须对这些著作中关于受压迫的群体（妇女、黑人、西班牙人、同性恋者、受殖民统治的人）的“错误”见解予以“修订”。由此而产生了对所有的西方文化作品（从柏拉图、萨德到弗洛伊德）中有关少数群体的“不正确”的观点进行“审查”的意见。这种教育改革主要在英语、法语和比较文学的学院里进行。这项运动与另一个名为“正面歧视”的运动同时进行，后者的目的在于通过法律程序对那些受到不公正待遇的政治群体给予特殊的优待。这个运动的理论是，为了消除不平等现象，应该以超出平等的优待去对待那些受到不平等待遇的人。1995年，我与菲利普•加尼埃联合写了一封请愿书，谴责这场清教徒式的运动。该运动使我们被迫取消了原准备在华盛顿国会图书馆举办的一次有关弗洛伊德的展览。因为正统的国会图书馆反对这场“修正运动”，故将一部分经“修正主义”史学家们修改的作品从展览中拿掉。这些人认为自己受到了排挤，于是阻止这次展览的举办。在请愿书中，我们用了“政治修订”这个词来形容这些修正派们的攻击行为。因为我们使用了这个词，您拒绝在请愿书上签字，尽管您对写请愿书这件事本身表示完全支持。我很想知道您现在对这场运动的看法。您认为这场政治修订运动有在美国蔓延的危险吗？第一部分第2章 政策的差异(2)德：这是一种舶来品。这种被称为“政治修订”的运动是枝双连发火枪，也可以说是个双重陷阱，别人可以躲过第一下，但躲不过第二下。这是一个充满危险的议题。因此我得谨慎地发表我的见解。对于这种名不符实的理论的使用与滥用，我感到很气愤。对类似的理论，我的答复是法国式的。应该让“政治修订”这个词保留英语的原文。很遗憾，我们引进这个美国口号或标语用来批评所有我们不喜欢的东西（这是实际情况），或谴责我们认为过于正统的东西，甚至以此来谴责左翼的新守旧主义、一切照章办事的行为，以及有关伦理和政治方面的规定。以雷诺•加缪事件为例，当某些人对加缪的书的内容表示愤慨时（一本令人惊讶的书，每页都充满着幼稚、盲目、“社会学家”的愚蠢，以及冲动和“陈旧的法国右翼”的怪僻文风），马上就有人出来谴责那些对加缪的书持批评意见的人，说他们企图建立警察式的“政治修订”制度。我一直坚决反对在法国机械地滥用这个词，反对利用这个带有攻击性和好战性的生硬刻板的词汇（这确实是个生硬刻板的词汇）来禁止别人发表批评、抗议和不同意见。当有人站出来批评某项政策或某些做法时，别人就谴责他想要建立“政治修订”制度。这种形式上的反对因循守旧的行为其实是另一种因循守旧，其结果也很严重。它可以轻而易举地让那些为正义事业直言的人不再讲话。请设想一下，当一个人谴责某种邪恶现象时（比如种族主义、排犹主义、政治腐败、家庭暴力、犯罪等），有人站出来指着他说：“别说了，你在搞政治修订。”我们知道这种场面比比皆是。正如您刚才所提到的，那些批评雷诺•加缪的人也被指责为在搞“政治修订”。盲目地翻译或引进一个外来词，或在某种情况下把这个词当作工具，这种做法是很危险的，尤其在没有理解美国现实社会是在何种背景下使用这个词的情况下。在美国，对“政治修订”的批判是一种有组织的保守行为，应该说是由美国国会和参议院中保守的政治团体操纵的。卢：那我们试试看，了解一下这种批判行为。德：有些书—比如说迪内什•德苏扎的书—介绍了美国存在的一种普遍现象，那就是全国所有的文艺作品都被审查制度所控制。这种制度试图通过“政治修订”的做法对所有的文艺作品发号施令，并且令人不可思议地保护某些信条，如社团主义、女权主义、反种族主义等等，有时还保护后现代主义、后结构主义，甚至有时还保护解构主义。这种做法经常带有讽刺的色彩，谁都能看得出来。卢：这是不是有些过分了？德：对，有的人就是喜欢散布虚假的消息。如同我国的教条主义者一样，在美国的大学里也有些狂热分子，他们要审查所有的作品，对不符合他们标准的内容都要进行“政治修订”，把这些内容删除掉。但这并不是普遍现象，有人把事实夸大了，有人也相信了被夸大的事实。卢：但是，将过去哲学著作中那些侮辱某些社会群体的内容删去也是可以接受的。德：撇开令人恐怖的审查制度不谈，我认为也确实有必要警惕教学中和语言上的那些重男轻女主义、种族主义、种族隔离主义的内容。我这里讲的并不是审查制度的荒唐方面。荒唐的做法是有的，但那只是少数。卢：删改过去的著作毕竟是件荒唐的事。德：过分的事情有时是会出现的。在这种情况下，人们完全有理由申诉，我自己也会这样做。但荒唐的审查毕竟是少数的、局部的现象，而对于在语言上、广告中、政治生活中、教育中、书刊里的那些鼓动男尊女卑思想、种族中心主义、种族主义的倾向必须提高警惕。一定要记住，在美国，尽管在保护公民权利方面取得了进步，种族主义仍很盛行。现在我正在研究死刑问题。毫无疑问，几乎所有的死刑犯都是黑人。监狱里的犯人大部分也是黑人，特别是贫困的黑人（非洲裔美国人）。指出、评论、分析这种现象是否要受到“政治修订”？在这个国家，存在着明显的种族压迫，谁都看得见，但经常被否认。不懈地反对这种现象，是否应受到“政治修订”？尽管在不同的地区和行业，男女不平等的程度有所不同，但妇女们不停地通过合法斗争来解决自己的地位问题，有人把这些斗争称为美国的女权运动。法国经常错误地、轻率地批判女权运动。在很多方面，诸如无论是妇女问题还是黑人问题方面，我们可以说美国还是一个发展中国家，一个不平等现象很严重的国家。卢：比欧洲严重许多吗？德：当然了！但与欧洲的表现形式不同。因此必须随时提高警惕。同性恋者仍受到社会的歧视，这是不能否认的。欧洲的同性恋者也是社会排斥现象的受害者。把“政治修订”当作口号，不允许别人提醒这些问题，我认为是危险的，也是别有用心的。保守派们利用了这个词，左派们也在使用这个词来对待一些严重的社会问题（压迫、镇压、排斥、边缘化，等等）。总之，在反对“法国人”滥用这个新“口号”的同时，我想提醒大家，在美国，这种“政治修订”运动并不像人们所形容的那么广泛和有影响，至少荒唐的程度没那么严重，美国人对此也有所警惕。但不能因为反对“政治修订”就忽视了“美国”的所有社会问题，这些社会问题是严重的，也是“政治修订”问题的根源。卢：您是否认为，一个像您一样的权威人士，一个可以提出深奥的理论的人，就能够以开拓的精神处理那些由解放运动和后现代主义所引起的负面影响和变态性后果呢？德：因此我力图避免落入我刚才所说的双重陷阱。卢：我不像您那么了解美国，正是为了这个原因我不太适应美国的思维方式。我每次到美国，都能发现那里存在着不少可怕的现象。请允许我讲个小故事。有一次，我的朋友约瑟夫•哈伊姆•耶鲁沙利米不得不离开我们聚会的教授办公室，原因是他想吸烟，但不能在那间办公室里吸，因为那是公共场所，有人不吸烟。我觉得排斥吸烟的人是种可怕的现象，把人区分成吸烟者和不吸烟者，这是一种让人无法接受的阻隔。德：请不要忘记，法国也通过了在公共场所禁止吸烟的法律。卢：对，可幸亏我们没有那么严格地执行这项法律。我认为这是受法国大革命和我们的共和理想的影响，这些观念提倡容纳每一个原原本本的人，而不是为了迎合别人而改变自己的人。这个原则是建立在容纳别人可以促进改革的思想基础上的。但法国也存在着否定容纳不同意见的行为。这种清教主义的思想迫使教授们在接见学生时需要把门打开以免被指控为对学生进行精神控制或性骚扰。我同意您的观点，为求解放必须不断地奋斗。关于妇女解放问题，斗争的方向似乎还是正确的，因为还存在着许多男女不平等现象。然而，明天可能会轮到男人们面临危险，那就是成为母权中心主义的受害者。德：在我上面引述的著作里，我特别提到了关于母权中心主义的问题。这是个新的论点，一个新的关于母性权威的论点。对充斥于某些美国大学的“性骚扰”问题，我也感到担忧。有些相关的法律令人啼笑皆非，比如一名男老师在接见女学生时必须把门打开。有时老师可能因为对女学生笑一笑或请她喝咖啡而被指控为“勾引”女学生。在这种情况下，老师可能要承担法律责任，受到大学校规或公共法律的追究。校园的环境因此而变得令人惶惶不可终日，有些人会借此去攻击别人或制造罪恶的阴谋。当然，性骚扰是存在的，不仅在大学，也不仅在美国。卢：我比您想得更远。我认为禁止老师和学生之间发生性关系是不合情理的，尽管一方的权力明显大于另一方。德：这涉及到了人们总在讲的“权力”问题。从原则上讲，在有关性骚扰的法律中，是否出于自愿并不起主要作用。论罪的依据要看是否利用职权去谋取权利以外的利益。按照法律的条文和原则，必须惩处利用自己潜在的权力勾引学生的教师（有时是女教师）……卢：这真是荒唐。德：是，但又不是。卢：在爱情中，总有一方的权力大一些，并起支配作用。德：这是无法否认的。卢：那么怎样解决问题呢？什么叫自愿？一对恋人虽然不停地吵架，但不能到法庭上去解决他们的爱情和性关系问题。如果那样做的话，就等于让法庭干涉别人的私生活，那事情就严重了，而且也解决不了问题。换一种说法吧，我认为我们的民主社会在处理有关成年人之间的爱情和性爱问题上应该特别谨慎。德：困难在于难以界定。一种情况是有“分寸”的性暴力，这种暴力含有感情和性爱的成分。实际上，双方在感情和性爱的程度上总是不对称的。有时是感情和性爱的双重不对称。有时双方的感情和性爱是细腻的、微妙的、柏拉图式的或是浪漫的，有时则是强烈的或是带有暴力色彩的。另一种情况是纯粹的性攻击，但界定起来有困难。因此法律要惩处强奸行为，至少被所有人看成是“强奸”的行为。尽管爱情的程度总是不一致，甚至不排除强奸的动作，而类似的动作可能是情人的游戏。卢：我主张对所有身体方面的暴力行为加以惩处，可是对精神方面的暴力行为却难以界定。德：您所说的“精神暴力”有时能够达到残忍的程度并具有残酷的形式，决不能低估由此而对人造成的伤害。暴力的方式是多样的，其中包括“性骚扰”。在美国，这种暴力方式很普遍，美国人对此都很清楚。怎样区分合法的、有分寸的暴力行为和我们刚才所讲的不正当的、违法的暴力行为呢？卢：这涉及到正常行为和病态行为的问题。一种是移情、爱情、精神支配，自愿接受；另一种是过分、滥用权力、身体剥削或将人变成赚钱的机器。两者之间的性质不同。德：以精神分析和同性恋为例。在您的书里，在有关精神分析总体状况的部分中，您指出应该停止对同性恋的排斥行为，也不能把同性恋视为变态行为。卢：当时我可能有些过激。但我想必须放弃1921年由国际精神分析协会的领导者们所做出的规定。这个规定禁止同性恋者从事精神分析的职业，因为他们是些心理变态的人，就好像“变态”专门是指同性恋者。另外，我与您一样，支持“公民联姻协约”。不仅如此，我反对将同性恋视为“弊病”、“不正常”和异常的行为。总之反对那些对同性恋者带有歧视性的字眼。另外，弗洛伊德在这个问题上很谨慎。而在巴黎弗洛伊德学院里，拉康就接受同性恋者做心理医生。 第3章 无序的家庭卢：我想继续谈谈关于同性恋的问题，并想与您探讨一下关于在民主社会里给予同性恋正常地位的问题。我个人认为，应该允许同性恋家庭通过领养、同性恋父母、合作父母、人工受精等方式拥有孩子。在这样的家庭里，父母可以不向孩子传授只有“生理异性”的人才能组成家庭的观念。以往这种观念是神圣不可侵犯的，并包含了丰富的含义。但现在这种观念似乎不准确了。在当今社会里没有任何理由可以证明“同性恋子女”—他们这样称呼自己—的生活不如其他孩子好，或比其他孩子在性别差异方面更无知。这种性别差异会自然地传授给孩子，因为人类繁殖的生物规律是无法改变的。但不知性别差异是否是其他差异的基础。总之，同性恋是一种谁（心理学家或社会学家）都无法改变的社会现实，尽管大家都知道人类社会是建筑在法律、禁忌、规范和象征意义的基础之上的。德：我想从抽象的角度来谈这个问题。不能禁止同性恋。一旦这种现象合法化，它就会按照一定的规律发展下去。哪怕在正常的家庭中，有些孩子也很不幸。同性恋家庭作为一种新的模式正在被社会承认，就让它顺其自然吧。当然，在不同的地方情况也不相同，在有些地方可能会遭到反对，发展速度也不尽相同。尤其在“我们”这样的社会里，同性恋家庭中的孩子可能会遇到一些困难。但只靠法律是不能解决问题的，必须采取各种措施为同性恋家庭的合法生活创造条件，使他们能同异性夫妻一样地生活。异性夫妻目前仍占大多数。当然同性恋家庭会遇到一些问题（甚至有些心理医生试图对他们进行“治疗”），但正常的、合法的家庭也会遇到问题。目前西方典型的家庭模式是异性夫妻加两个或三个孩子。这种模式占据着统治地位，并将继续下去，但不要忘记“夫妻”还包含着其他的模式，及各种各样的组合方式，他们也是夫妻。现在同性夫妻也要求有合法的孩子。为什么不能呢？他们与占统治地位的传统模式有很大的区别吗？在这种新的家庭中就不能保持传统的甚至是保守的生活模式吗（父亲和母亲的作用等）？家庭模式正在发生着许多变化，同性恋家庭领养孩子只是其中一种特殊情况。我并不认为这有多么严重或多么离经叛道。卢：比如说人工授精。在大部分情况下这是女同性恋家庭采取的方法，而男同性恋者则需借腹生子。第一种情况基本上维持了生物和生殖规律，但第二种情况则与自然规律有些脱节，因为男人不能受精，只能提供精液。我觉得这种差异主要反映在家庭角色的分配和心理影响方面。男同性恋双亲对孩子所起的作用更像教育者、叔叔或监护人，而女同性恋双亲更接近异性父母的模式。我担心不管是同性家庭还是异性家庭，母亲的作用将越来越占主导地位。大家都知道，女人做了母亲后，就会在她所喂养的孩子面前树立起坚强的形象。如果说这种坚强的母亲形象在孩子刚出生的几个月里对孩子将来的成长是必不可少的话，那么在此之后，母亲就应该主动放弃主导一切的地位，而让孩子能够更多地接触家庭中的“第三个”成员，也就是与母亲不同性别的父亲，或者是起到父亲作用的那个人（不管他实际上是什么性别）。德：在男同性恋的家庭中，双亲是让孩子认同，还是强加给孩子两个父亲的形象呢？对此我并不太清楚。是否女同性恋家庭向孩子展示的是两个母亲的形象呢？在这种情况下，父亲和母亲的作用是什么，形象怎样树立？甚至爷爷、奶奶、叔叔、姑姑的身份又怎样确立呢？在传统的家庭里，父亲和母亲的作用是稳定不变的，这也是心理分析的基础和起源。现在家庭模式发生了变化，这是否也会引起精神分析理论的变化呢？弗洛伊德及其继承者们—其中包括拉康—都认为俄狄浦斯理论设定了一个不变的模式，即父亲和母亲的稳定角色，尤其是母亲那不可替代的作用。我认为这一点是很关键的。到如今，家庭模式的变化也给传统的精神分析理论带来了影响。精神分析理论的变化与发展应该与它的首要任务相适应，即立足于家庭的模式和规范。所谓精神分析总是家庭的精神分析。卢：好像现在存在着两种观点，一种是教条主义的观点，只注重一成不变的模式，而忽视社会现实和家庭组合情况的变化。另一种是现代派的观点，强调社会和人类自身的变化。我同意您的观点，即同其他学科一样，精神分析也应该从新的社会现实和存在出发，思考、解释并重视这些现实，而不要横加指责。如果那样的话，就会排斥或否定社会现实，就会把精神分析变成医学伦理学，把心理医生变成审查官和检察官。德：您既然把我视为解构专家，那么我也可以明确地讲，解构首先是“家庭”解构（虽然在对社会和国家的分析方面也取得了一些小小的“革命性”成果），我还要说，解构主义分析的是“现实的事物”或者那些不可思议的现实事物。我们可以沿着社会演变的过程分析一下我们刚才所谈的问题（领养、同性恋父母、合作父母、人工受精等）。您在最近出版的一本书中谈到，精神分析领域发生的演变（新一代的精神分析专家和患者）与家庭结构的变化不无关系。社会和家庭模式都在变化，我们也要正确地认识我们刚才谈到的那些变化，不管是性关系、同性家庭、私生子还是婚生孩子。社会的变革必然会在精神分析领域有所反映，病人和心理医生都面临着新的问题，这是不可分离的两个方面。一方面是不断变化的社会环境，另一方面是精神分析领域为了适应环境所采取的应变措施。卢：您是否认为在变革的世界里，弗洛伊德关于重视父母的作用和夫权主义的理论是惟一的一种既考虑到家庭解体又考虑到家庭未来的理论呢？依我所见，家庭是永恒的，家庭的存在并没有受到威胁，家庭的作用和功能将一如既往，但它的成员发生了变化。德：“家庭”的含义是什么呢？我对家庭永恒的说法表示怀疑，永恒不变的应该是家庭的生育功能，这是家庭与社会联系的基础。“动物”的家庭也需要分析，这是动物学家们每天都在做的事。但他们的研究应该与精神分析、哲学和人类学相结合。大家好像对“动物”世界特有的社会和家庭环境关注得不够。您知道，禁止乱伦似乎是人类的基本特征，或者说是人类学的“文化”特性（这可是个大题目），但在有些灵长类动物种群内也避免乱伦，应重视这种现象并对此进行深入研究。我不是在讲某种家庭模式的永恒性，而是在讲家庭关系的历史发展过程。弗洛伊德和其他许多人所关注的家庭模式实际上是家庭历史演变的一个过程。这个过程既长也短，那要看是从什么角度去分析这个问题。说它很长，是因为它已延续了数千年，说它短，是从整个历史发展的角度看，它是由人类建立的。而且现在我们看得很清楚，传统的家庭模式正在遇到挑战，至少是变得极其复杂。长期以来，传统的家庭占据着绝对的主导地位，而当今少量的同性家庭和由同性双亲领养孩子的方式是否会长久还很难说，它的未来如何尚不能确定。当然，“家庭”将会永远地存在下去，但在数百年或数千年后，家庭的“组合”会是怎样就很难说了。我这里用“组合”这个词来形容在未来社会中那些标准的、合法的和占主导地位的家庭模式。但不管是高兴还是不满，目前这种独特的同性家庭不会屈服于—过去也没有屈服过—传统的家庭组合模式。一个男人和一个女人可以做许多事情，两个异性的人生活在一起的时候就组成了人们所称的“家庭”。但在当今世界，家庭的概念有许多的含义和解释，即便在最稳定、最标准的家庭中，各家也有各家的特殊情况。遗传工程的“进步”极大地丰富了家庭的组合成分，无论是喜、是忧还是兼而有之，我们都要面对各种各样的“家庭”组合，类似的组合方式虽然不能说从未见过，但至少在登记婚姻状况时尚未找到合适的表述方式。卢：您指的是什么？德：在有些家庭中，除父亲外，不仅有两个母亲，甚至有三个母亲，这种现象已经存在（有些通过人工授精出生的孩子就有三个母亲，一个妇女提供卵子，医生再把受精卵植入另一个妇女的子宫中，由这名妇女把孩子生下，第三个妇女负责抚养孩子。各国的法律不同，在法国，抚养孩子的母亲是孩子的法定母亲）。对传统的家庭来讲，这是不可想像的。如果您认真研究当前西方社会家庭关系的复杂性，您就会预感到未来社会的错综程度。我们能想像得出未来家庭的组合是非常复杂和多样的，这不仅是社会和思想观念变化的结果，也是遗传工程、克隆和器官移植技术、人工授精技术进步的结果。科技进步总是在不停地通过各种发明创造，使人们接受那些闻所未闻、难以置信、荒诞离奇的新的遗传工程技术，并使这些技术成为“正常”的方法（我不能说是自然而然的方法）。幸亏科学家们已经对克隆技术的未来进行了预测，对此项技术的初步成果和负面效果进行了比较和鉴别，对在伦理道德方面产生的影响进行了慎重的分析，比如克隆技术是否可以运用于人体胚胎，运用到什么程度，如何运用等。哪里有重复，有复制，甚至有相似的东西，哪里就有克隆因素的存在。也就是说在“自然”和“文化”中处处都有克隆存在。问题并不是“要与不要”克隆的问题，而是“如何”克隆的问题。如何对待人和动物的“复制”问题，人们不禁要问：“这是怎么回事呀？”这样下去未来社会将是什么样子呢？我这么说并不是明知故问，也不是危言耸听。我只是指出了一个逐渐变得明朗的问题：人类掌握了某些克隆技术，并使之成为医学领域必不可少的治疗手段。但我们也必须预想到克隆技术可能带来的恶果：用于医学研究的克隆技术泛滥成复制人类胚胎的手段，产生出一代彻头彻尾的克隆怪物，它们充斥欧洲大陆。我们首先要解决一个基本的原则问题，这个问题与哲学问题有些类似：繁殖的意思是什么（是“自然”繁殖还是“人工”繁殖，而“自然”繁殖指的是什么）？怎样才算是一个真正的自然意义上的人？用什么标准去衡量？通过哪些方式怀孕和分娩的人算是“自然”出生的人？而哪些人算是“克隆”人？这些老问题都成了新问题，而且随着遗传工程技术的发展，还会出现许多新问题。家庭作为社会的细胞还会存在下去，家庭内部的亲情、“性别差异 ”、“性关系”、孩子与父母之间多样化的关系（胚胎父母，生身父母和法定父母）也将伴随着家庭继续存在下去。但同性恋家庭在相当长的时期内不可能成为具有代表性的家庭模式。卢：实际上，有些人认为，当今发生的一切变化只是文化和社会发展的结果，而另一些持有自然主义的思想的人认为，所有的社会变化都有其深刻的生物根源。根据这样的观点，有些人认为同性恋是一种文化现象，有些人则认为同性恋是天生的、本能的和遗传的。有些同性恋者甚至梦想某一天，学者们能发现同性恋基因，这样就可以否定同性恋是社会环境和心理变化的结果。在这场关于产生同性恋原因的辩论中，生物遗传论和人文社会论的观点交织在一起。德：我不想陷入自然主义/后天主义的辩论中。这都是些假设和臆想，缺乏法律依据和实际意义。我既不是自然主义者，也不是后天主义者—如果后天主义指的是与生物和遗传毫无关系的人为因素的话。在这两种意见之间，还应该把同性恋看成是一种心理现象。首先应弄明白心理现象的概念。您知道，弗洛伊德从来没有谈过心理现象和生物现象之间的关系，他宁愿把这个问题留给后人去研究，因为这个问题太复杂。所有这些重要的观点我都不愿否定。我只是想从遗传和生物的角度来探讨问题，而不是仅从自然的角度来看待此事。从生物学和遗传学的角度看，生物体有其基本结构、组合成分及其规律。也就是说生物体内有其自己的“文化”，甚至“技术”，这使得各种排列组合都成为可能。我不否认生物和遗传领域的科研成果，并相信在这些领域会有新的发现和进展。然而，心理现象，或者说是文化现象，也不可忽视。它与遗传—生理现象是相对应的。有时两者相互对立，有时又相互联系。再回到家庭问题上来吧。家庭关系总与生孩子有关。作为家庭，生孩子是不可避免的事。既然要生孩子，就涉及到遗传基因问题。但“出生”又意味着什么呢？“出生”并不仅是生命的开始，同时也预示着未来，这是个新问题。哲学家注重研究事物的开始与终结，人的出生与死亡。但在这些之外的事情，哲学家们（以及科学家们和精神分析专家们）却考虑得不够。您肯定听说过这样的假设，每个人都知道自己的母亲是谁，但却不见得知道自己的父亲是谁。父亲的名分是通过判断来确定的，而母亲的身份则是通过亲身感受来确定的。对于这种明显的事实（可以肯定的母亲身份和不能肯定的父亲身份），弗洛伊德进行了研究，并写了一篇关于题为《男人的作用》的论文，在此文中，他还引用了利希滕贝格的话。由此，他推论出父系社会是人类理智与判断能力提高的标志，这比直觉和感受又进了一步。然而，我觉得弗洛伊德的这种判断越来越站不住脚。今天，人们对真正的母亲是谁也越来越拿不准，很可能分娩的人并不是孩子的真正母亲。母亲的含义很丰富，并不仅限于直接生育。如同精神分析专家和其他领域的科学家所指出的那样，其他的人已经或者将来会是孩子的母亲，而直接分娩的母亲只是几个母亲中的一个。但一个孩子同时有几个母亲是让人很难想像和接受的，有人把这种现象视为荒诞离奇的事。几个母亲同时共存，母亲由单数变成了复数。当前，代孕母亲和抚养孩子的母亲完全是两个人，这还没把其他含有母亲因素的人计算在内。可以说母亲的身份不能经过直接的感觉来确定，而需要通过综合判断、推理分析才能得到确认，如同只有经过判断分析才能确定父亲的身份一样。科学技术的进步（人工授精、借腹分娩，克隆技术等）必将加快父亲/母亲关系的转变。这种加速的转变将引出一种戏剧性的可怕的结果，即“母亲”也同父亲一样成了象征性的，母亲的功能也可由别人替代，而以往那种生孩子的人就是孩子母亲的传统意识将成为一种错觉，当然这种错觉是美好的和令人向往的，但它毕竟是错觉，而这种错觉将来会越来越多，并永远持续下去。卢：您能说得具体一些吗？德：有另外一个明显的事实：在代孕母亲的现象出现之前，在某些社会阶层中，已经有实行“养母”的做法，即母亲生孩子，但由另外一个女人—奶妈—抚养孩子。这样父亲能成为真正的父亲，奶妈成了“象征”性的母亲，虽然她不是孩子“真正”的母亲，但比真母亲还“真”。母亲的作用从来不局限于生育。卢梭说，有许多母亲（生孩子的）并不是“妈妈”（养孩子的），而有些妈妈从来不是母亲。卢：尤其在18世纪。德：今天雇奶妈的现象比以往任何时候都少见。（但现在必须弄清生母和养母的区别，生母指的是什么，养母指的是什么。我在另一篇文章中论述了这个问题。）今后，借腹生子的现象会越来越普遍，也就是说，把受精卵放入另一个女人的体内，由此人代为生育。在意大利，这种做法叫做“租肚子”，在法国叫“代孕母亲”。孩子的母亲并不直接怀孕和分娩。从自然与理性关系的角度看，法定母亲与分娩母亲的位置应颠倒过来。但是，孩子是维系家庭关系的纽带，孩子与谁生活，谁就是孩子的法定母亲，这个原则不会改变。然而法定母亲与分娩母亲的关系应更灵活一些。以往，这种现象对任何“生物”（不管是“人”还是“动物”）都是不正常的，但现在似乎变得越来越自然了。既然孩子是家庭关系的基础，也是社会认可的象征，那么就应该明确一方是孩子生身的、生物的和“自然”的母亲，而另一方是象征的和“文化”的母亲，因为从科学的角度讲，生身母亲是最先与孩子建立母子关系的，这是谁也无法否定的（尽管这种母子关系注定要分离）。虽然孩子出生后，代孕母亲的使命就完成了，与孩子表面上似乎就没有什么感情关系了，但母与子的血缘关系仍然存在，母亲的遗传基因仍对孩子的精神生活有着影响，她与孩子的联系并没有割断。对此我们应给予充分的重视。我不赞同把先天的血缘关系与后天的家庭关系相脱节的做法。有些事情是不能人为阻断的，不应该厚此薄彼。每个生物（动物或人）都是有分辨和分析能力的，应该区分不同母亲对孩子带来的贡献和影响。卢：我同意您的观点。按照传统观念，母亲的身份可以确定，但现在随着新技术的发展，父亲的身份也可以通过遗传检测的方法加以确定。我觉得这是一个具有重要意义的变化。德：通过遗传检测只能确定孩子是谁的，但这并不能说明他就是孩子的父亲。父亲的含义是一个承认孩子的男人，而母亲的含义则是一个承认孩子的女人。“承认孩子”是问题的关键。至于是否是孩子的合法父母，那会有各种各样的复杂情况。父母与孩子的法定关系可能稳定，也可能不稳定，抑或会发生变化，总之是不能确保永远不变的。这样的结果就是生身父母可能不是法定的，而法定的又不是生身的，也就是说，父母与孩子的关系（不管是否稳定，都不是确定不变的）有时可能是“生身”的，有时可能是“法定”的。因此“承认孩子”的意义并不局限在法定的范围之内，也不是“父亲”或“母亲”的身份哪个能更容易测定的问题。如果把类似的现象看成仅仅是人类“家庭”发生的问题的话，那就有些幼稚了，因为在不少被人类愚蠢地称为“动物”的群体中，也有由“继父”、“继母”和叔叔等“代替”父母作用的现象，这些现象表现得很细腻、很具体，这不仅仅局限于猿猴和哺乳动物。卢：您不认为能够明确地确定某人具体身份（如父亲、罪犯等）的现代技术手段会给社会和家庭带来影响吗？德：会的，但主要表现在司法领域，如在继承人和罪犯的确定等方面，这是法院和警方最需要的。但这些技术不会在我们刚才所谈到的家庭关系问题上起太大的作用，因为这些问题超越了司法甚至政治概念。在家庭关系中，感情的投入是至关重要的（而法律的作用则是有限的，并且经常受到质疑）。例如，在产科医院里出现过掉换孩子的现象。在感情方面，父母肯定要的是自己的孩子。但如果有人将孩子调了包，而父母又不知道，如果能够把秘密一直保守到底，或者这种调包是无意识的，任何人都没发现，那么父母会一直把这个孩子当成自己的亲骨肉一样看待。这就是感情的作用。当父亲或做母亲、想要孩子的欲望和感情，这些都不完全是血缘关系的问题，其中加进了传宗接代的幻想：“这是我的骨血，”“我喜欢孩子，因为他是我的血肉，是我自己的一部分。”这些更主要是精神需求。卢：但不管怎样，系统地借助种种迹象和证据，也就是说借助各种绝对可靠的档案资料，并不仅仅是为了“证明”当父亲的那种自我陶醉的情感吧？德：其实，就是为了使这种“自我陶醉的情感”得到满足，因为这些方法都不能肯定他的父亲身份。没有绝对可靠的档案资料，迹象也不是证据，是幻想在起作用。当父亲或母亲“相信”孩子确实是自己的时候，幻想就产生了。必须深入、再深入地研究“相信”这个词的含义。“相信”的意思就是一种信仰的增长，不管何种情况，都是传宗接代的幻想：人们爱自己的孩子胜过别人的孩子，因为人们陶醉于对自己孩子身份的信任：这是我的骨血，是我的。这种感觉与幻想的感觉很相近或相似。卢：但在当今社会，有些孩子无法知道自己的父亲是谁，比如通过人工授精方法出生的孩子。有些孩子希望知道，但有些不愿知道。我觉得还是让孩子知道为好。如果孩子愿意的话，他应该知道自己的历史。另外我觉得父母也应该向孩子讲明实际情况，不管是领养的，还是通过人工授精方法出生的。德：如果一个朋友问我“父母是否应该向孩子讲明实际情况”，我该如何回答呢？最好的办法是让孩子觉得知道了实情。比如，我觉得我了解我的父亲和母亲。但再往远一点说，我不了解我父母出生的经过。我也不知道父亲和母亲如何使我降生到人世。但我能比较肯定的是我的父亲是我的亲生父亲，母亲是我的亲生母亲，这对我的心理平衡和“心理健康”很重要。哪怕我被欺骗了，如果这种欺骗能一直维持到我生命的终结，那我也很幸福。这就是信仰的作用。卢：直截了当地讲，我不这么想。我觉得，在这方面是不能欺骗到底的，真相终会大白。如果不把孩子出生的事实告诉他，他总是会通过种种迹象无意识地发现事实真相，但这些所谓真相都被他的想象所歪曲了。与拉康的观点相反，您不能肯定一封信能寄到目的地，也就是说命运是无法完全掌握的。那您怎么能肯定谎言能永远地欺骗孩子呢？德：您举的例子很好，正因为一封信不能肯定寄达目的地，所以谎言（似是而非、迷惑不解、无从查找、绝对误会等）能够消除所谓事实真相所带来的痛苦，而那些我们坚信是事实的东西只能给我们带来痛苦。最好的效果应该是顺其自然。如果人们有意地去表明什么东西，那效果反而不好。但如果我无论如何都坚信，我的母亲是我的亲生母亲，我的父亲是我的亲生父亲，那么一切都皆大欢喜。卢：条件是这些都是事实，您的父母在您出生的问题上没向您隐瞒什么。德：您说得对，如果他们想保守秘密，但又流露出一些可疑的迹象，那就行不通了。如果他们能完全地保守秘密，那么“假的”也变成“真的”了。卢：但如果要想隐藏一个孩子的身世的话，父母是很难将事实完全地隐瞒住的。当然，如果父母本人也不知道孩子的身世，那将另当别论。其实，秘密是不能完全隐瞒得住的，总有露马脚的时候。德：经常露马脚，但并不总是，也没有必要暴露真相。我刚才讲到了“实际效果”问题，希望别人不要误解我。我并不是在厚颜无耻地鼓励说谎，尽管这样做的效果并不坏（对这些问题的看法并不是我们的即席之作，因为事实、真诚和迹象早就是精神分析的重要内容）。我并不是鼓励说谎，我只是建议要重视这种特殊的因果关系（即心理方面的实际效果），不要单纯地、刻意地去追寻孩子的身世，这并没有什么实际意义。我们做个假设，比如瓦朗夫人让儿子让-雅克相信，她是孩子的真正的“妈妈”。这并不是一种谎言或一种掩饰。因为正如我们刚才谈过的关于父亲、母亲的含义一样，“妈妈”并不见得就是生身母亲。第4章 不可预见的自由卢：我们既然谈到了遗传和生物问题，那么自然要涉及到现代科学万能论的问题，持这种观点的人认为科学可以主宰人类的一切行动。这样做等于把人变成了机器，对此我表示反对，我不禁要问，是否应恢复萨特所主张的自由主义理想。德：当然，科学万能论不是科学。科学家们都承认他们永远不是科学万能论者。科学万能论主张无限制地扩大科学知识的范围或给予科学定理一个与之不符的哲学的或空想的地位。科学万能论鼓吹科学所不能做到的事物，夸大了科学的作用和范围，这种理论歪曲了科学当中最令人尊敬的部分。然而，我在用“试验主义”和“试验”这些词时比您慎重一些。试验活动并不一定是科学万能主义。但试验应该在合理的条件下进行。不但在自然科学、生物、基因组研究领域可以进行试验，而且在精神分析的各个领域也可以进行试验。“神经细胞”有思想吗？“神经科学”的法定代表们很久以前就提出了这个问题。这是个荒唐的问题，缺乏哲学根据，这是众所周知的事。“科学家们”都是各自领域的专家（但科学领域的划分有时是很困难的，有些科学是跨学科的，科学门类的确定有时是有争议的），但当谈到哲学和伦理问题时，他们有时却是在信口开河。因此必须以科学的名义去反对科学万能主义和科学万能论的鼓吹者们。令我担忧的是科学家们有时将“思想”（人们都这么叫，但思想并不是思考）、“人类的表现”或“心理现象”与机械现象混为一谈，这就将事物简单化了。我并不否认机器的重要性和复杂性。但您刚才谈到的某些科学万能论者的理论让我有些不自在，因为他们鼓吹的那些人类所创造的无所不能的机器（现实中的或是想像中的）其实并不那么先进（人们对此感到困惑，甚至对最先进机器的功能都表示怀疑。并不是不信任机器的作用，只是觉得机器的功能是有限的）。我认为，最具“自由”的思想人总是在否认机器的作用。所以我很少用自由这个词，但我知道您有时提到这个词。在某些情况下，面对过分强调机器作用的现象，我也提倡保护人类的自由权，我为自由而战，但我嘴上不常讲自由。拉康不是也说过他从来不讲自由这个词吗？我对“自由”这个词持有怀疑态度，这并不意味着我同意机器至上的理论，而是因为这个词似乎经常附带有空想的色彩。它鼓动人们不顾经济、环境、条件等因素，一味地追求独立意识。如果自由仅是一种机器游戏的话，那么我就要努力让别人去承认自由，并尊重它，但我宁愿避免谈论人类的自由。卢：您指的是什么机器呢？德：哪里都有机器，尤其是在语言领域。弗洛伊德（我们都愿意引用他的话）认为在经济、计算、管理和生产领域都有机器。我把机器看作一个计算和生产的工具。哪里有计算和生产，哪里就有机器。弗洛伊德认为有经济的机器和生产的机器。然而，人们在利用机器的同时，又过分地依赖机器；机器在发挥作用的同时，又带来了负面的影响。因此在依赖机器和排斥机器之间存在着复杂的关系，但并不是一种对立的关系。也许这就是人们所称的自由。可自由又是个抽象的东西。我想把抽象的事物与具体的事物加以区别（有时两者之间也有联系）。有许多事情是无法预料和控制的，其中包括机器的作用。我们应当努力预想一下机器的未来会是什么样子，虽然这很困难。我在其他场合也讲过同样的话。应该通过对现在的机器、计算和生产情况的了解来预料未来科学技术的发展前景，那将会是出乎我们预料的。必须研究经济发展的结果，以便设想我们将来的生活环境会如何。但将来是无法预料和难以说清楚的。任何人的脑子、任何透彻的精神分析都不能预料未来。我们每个人都要面对未来，但又无法预测未来。通过理智原则去考虑未来，预测未来的前景，这是科学的责任。卢：下意识行为的概念和弗洛伊德的3种自恋伤害原理也在我们今天的讨论范围之内。我们是这些理论的支持者。现在大家都了解了下意识的概念，因此精神分析就代替了意识哲学和主体哲学，而成为一种“偏离中心”的主体哲学，它改变了两个相互对立的传统，并把它们融合在一起，这两个传统是：精神生理学和“唯灵论”（内省、对内心深处的探究等）。除此之外，精神分析还将临床精神病学（对病人进行分类）和传统的精神疗法（移情疗法）纳入了自己的研究范围。但当今这个领域更新的成果，我认为是这种现代的和偏离中心的主体哲学不再注重对潜意识的研究，虽然它很清楚潜意识的存在。它更愿意通过仪器，通过研究神经细胞和器官组织的变化程序来进行分析。我由此想到，人们可能会为恢复这个领域的自由而去努力，因为它的一切行为已经为机器（社会的、经济的和生物的）所限定住了。如果人们在各个方面都被限定住，一点灵活的余地都没有的话，那么，人们很可能把心理现象变为文化现象。另外，科学万能论在政治领域总是有害的。有件事我想在这儿提一下。25年前，国际精神分析协会以所谓的科学中立—其实是变相的科学至上论—为借口拒绝揭发前苏联打着治疗精神病的幌子对公民进行的迫害，对此我还是有所了解的。一些精神分析学家也是以所谓尊重科学的理论和实践为借口而成为拉美地区独裁者们的帮凶。这些专家认为他们的身份决定了他们在酷刑和侵犯人权的事实面前保持中立。在纳粹统治下，科学家们的所谓的科学中立的原则表现得更为充分。今天这种理论的表现形式更加灵活。比如人们经常讲到，在精神病学领域，某项所谓的科学治疗方法其实只是在病人身上进行的试验。今天精神病学家们应该加强对创伤性和器质性精神病的研究。由于弗洛伊德已于1897年放弃这方面的研究，我觉得在这个领域的科研工作是退步了。在强调经济、生物、社会领域的同时，科学家们也应注重心理研究，并且努力创造某些精神自由的空间。德：是应该这样。但目前您所称的“某些空间”的状况并不令人满意，而我们正在努力挽救这些空间。我们应该解释清楚国民和自由的含义。一切事物都有其必然性和因果制约性，这并不是能以个人主观意愿来决定的。但有些人却反对这种规律，他们的做法是无法令人理解的，他们采取着一种独特的和奇异的思维方式。这种独特的思维与事物的发展规律及客观世界的自然法则是相违背的。怎样称呼这种独特思维呢？很难找到确切的词汇，但我觉得肯定不能把它称为“自由”。我曾对自由的哲学基础进行过解构（自由是公民的自主权或是独立的自我意识，是我思论的体现，是自己主宰自己的命运等）。让-卢克•南希在《自由的经验》的某些章节中，试图对自由的词义和概念进行解释，他的观点还是有一些说服力的。我觉得如果我们能够正确地理解自由的含义，那么对未来的伦理道 德—政治观念和国际法律—是很有必要的。近几年，我经常遇到这种情况，当我讲到“自由”是一种无法确定、无法预料的事情时，我就会谈到“将来”。卢：将来？德：对，我会不由自主地这样做，同时谈到我的责任（我的责任比自由更重要，我的责任似乎不由自主地成为了我的自由的先决条件），当前的形势，以及尚不明朗的未来，我自己的、亲戚的、兄弟的、孩子的未来。我们的未来可能是一个“生命”或是一个“幽灵”，外形可能是动物或神仙，却又不是“动物”或“上帝”，也不是我们现有概念中的男人或女人。这就是名副其实的未来，一个绝对令我吃惊的未来。为负责起见，我不能够回答，也不应由我来回答未来的人类和社会将是什么样子。未来会对我产生什么样的影响，我将面对什么样的未来，我无法说清楚，也无法把握。未来不像一个人或一件事那样具体地出现在我的面前，或形象地向我走来，它如同死亡一样无法预见。未来的事情不是从远方一步一步地向我们走来，而是从上面降临到我们身上（不是从很高的地方掉下来，但仍是从高处降下来）。未来的事情可能会突如其来地发生在我们身边，出现在我们眼前。因此未来是无法预见和亲眼看到的，只能隐约地感觉到或听到。卢：那不是有些令人伤感吗？德：从某种意义上说是有些令人伤感。“未来”无法确定，不能把握，不以个人的意志为转移。尽管任何人都不能“我行我素”，但仍可以自由自在地想像未来（未来的希望、承诺和保证），这些都与国家的政策和发展有联系。我们是各抒己见，只有敢于想像，才能有未来。如果思想都被限定住了，那未来也就无从谈起了。卢：是因为思想僵化吗？德：如果仅用过去或现在的标准去预想未来，那也就是没有未来。我的观点是对未来应该留有自由想像的空间，除了那些不可想像和无法预料的事情外，什么都可以设想。这就是我刚才所说的有限制的自由。任何决定都是有条件的（在决定前把各方面的情况都考虑到），未来并不是由我们决定的，如果我知道该决定什么，那我也就没必要做出决定了。从知道什么到决定做什么，那是个飞跃，尽管在做出决定之前需要尽可能多和详尽地了解将要决定的事情。但做出决定不仅需要知识，同时也要有能力。我要弄清楚决定是我做出的，还是别人做出的决定由我去执行。所以我经常讲，我要说清楚，有时“我”的决定其实是别人的决定，只是通过我表现出来，对我来讲这是一种“被动”的决定，我对类似的决定并不承担任何责任。从良知和哲学方面来讲，这也许是一种不光彩的说法。但我认为人们可以合理地表明真实的情况和结果。我所说的“合理”的意思是，我们应该用理智的态度去看待历史和未来，以及未来的理智。卢：对您来讲，自由就是未来，而且未来是不可知的：无法预料也不能把握。我们也许可以考虑一下生物科学的前景问题。我们并不把它当成限制精神自由的因素来谈，而是当成一种探索未来的方法来谈。我尤其想谈一谈克隆研究的问题。这个问题我们已经谈了一些。在这个问题上，我不同意那些将科学妖魔化的人的观点。他们并没有弄明白，是科学万能论在指责人道主义、哲学、弗洛伊德理论和精神分析，而科学本身并没有做这样的事。我想制造人类的幻想（克隆人）是属于科学万能论和科学幻想的范畴，用不着对目前的现象表示担忧 ①，尽管从技术上讲，这样做是完全可以的。将来克隆技术的地位并不像是我们今天所想像的样子。因为克隆人要想在社会上生存的话，他首先应该具有公民的地位和区别于他人的身份。如果弗洛伊德健在的话，他一定会对这个问题感兴趣。德：当然，这个问题很复杂，首先应该了解克隆技术。面对某些克隆技术的戏剧性效果，面对某些关于克隆人的幻想，我理解人们的担心和恐慌，以及部分民众和最高层政治家们对此给予的强烈和迅速的反应，尤其是伦理委员会的反应。这些“智者”们的哲学、伦理、政治和法律的责任感，他们的所谓的知识（并不是智慧，只是所谓的知识，而其中知识的成分比以往任何时候都少）本身就成问题。哪怕（只是假设）我们完全相信科学家们的能力或这些“智者”们所谓的远见，我们面对的仍是一个陌生的领域，目前从道德的角度讲，人类在这个领域的知识、智慧和能力还是明显地不足和基本上不适应。但从想像的角度讲，我理解他们的恐惧，而且同意他们的意见。不管怎样，我认为不管是过去、现在还是将来，法律都不会禁止克隆研究。如果我们仔细分析克隆技术的概念—复制出两个完全一样的人，两个完全一样的生物，我们会发现，其实这种现象一直都存在，在生物繁衍的过程中经常发生这种情况。从原则上讲，人们不能限制和禁止复制技术，我们不能否认相同的事物一直都存在，并且在扩大。相同的事物总是在不停地出现。在家庭、语言、民族、文化、教育、传统中，人们都在努力地传承，并且都能找出传承的理由。如果没有相同事物的传承，也就没有文化传统的存在。总之，我们应该相信，克隆技术将不会导致令人恐怖的结果。这是人们最现实、最具体、最实际的考虑。卢：发展克隆技术的目的是为了治疗某些遗传疾病，这是科学界无可争议的进步。德：那当然。我们有充分的理由认为，人们在谈论这个问题的时候，不应该受幻想的影响。同时也必须分析这种强迫性意识。这种强迫性意识总是担心最坏、最可怕的事情会发生（在科学技术发展史上有过不少先例），它不是从总体和全面的角度看问题。在克隆研究的领域中有各种各样的问题，我们不能笼统地讲同意或反对克隆研究。必须对具体的情况进行深入细致的分析。在思想上不能僵化，不应被耸人听闻的宣传所左右，也不能用“完全同意或根本不行”的方式来回答这个带有政策性的问题。卢：有些人好像就是用“完全同意”或“根本不行”的态度来对待克隆技术的。德：重要的决定应留待以后去做，现在还不能说得很清楚。至于具体情况和立法问题，应该谨慎地逐个项目、逐个领域地认真研究解决问题的办法。克隆研究所产生的效应将是巨大的，人类将如何利用它现在还说不清楚。从原则上讲，我并不反对克隆研究，但如果想制造克隆人的话，那么我敢说那将是一种极大的危险，其影响是非常深远的。根据现行的做法，为了阻止这种试验，必须发动一场声势浩大的政治运动，如同在处理其他重要问题时所做的一样，这样做并不是第一次。至于克隆其他的物质，那倒是应该允许的，因为复制物质的现象一直都存在。比如说训练，人们不仅训练动物，而且也训练政治化的军人。在军队内部，以首长为中心，根据共同的标准，“复制”一些具有同样思想、同样行为的人。这也是一种克隆技术。而且不仅在军队里，在古代和现代战争中是这样，在所有科学技术，各种人造器官、各种器官移植中，也都在使用克隆技术。卢：但今天的克隆技术毕竟与以往不同，现在科学家们正在运用一种生物工程在复制同质的生物。德：但生物科学的界限是什么？复制的又是什么？卢：在现在进行的辩论中，我认为必须把科学万能论与科学试验相区别，同时特别应注意有些科学家完全可能打着科研的幌子从事一些荒诞的科研项目。科学至上论者们甚至还组织了一些游行活动，他们在游行中的不文明举动说明，他们一直想把人变成没有思想和特性的试验工具。因此，我觉得有必要重新阅读一下乔治•康吉莱姆著名的演讲《大脑和思想》。在这篇演讲中，他指出所有以生物和生理学为基础的心理学都是些愚蠢的行为，他认为思想是大脑的分泌物。根据这种观点，一部功能高级的电脑可以写出比《追忆似水年华》的作者普鲁斯特水平还高的著作。我觉得必须与这种科学神秘化的观点进行斗争。我还想指出，最近发现的染色体基因组清楚地表明，对人体组织来说，科学是不能“完全”解决问题的，科学家们可以用这样的结论来批驳科学万能论者们的谬论。我对目前出现的将“合理”的与不合理的东西混为一谈的现象也表示震惊。最近，非常严肃的美国国会竟然就关于克隆的问题征求一个邪教教主（克洛德•沃里隆）的意见，请他发表对生物克隆的看法。然而，这个支持生物克隆的教主正是梦幻文学中所描写的那些精神错乱的科学家的真实写照，他又是个江湖骗子，对信徒们大肆进行经济和性剥削。他曾经召集这个邪教组织中的50名女信徒，企图通过她们“复制”出50个一模一样的孩子，例如，一个孩子在10岁的时候死去了，但孩子的父母想让孩子复生。他已经让邪教内的一个“专家”组做了这方面的试验。令人担忧的并不是邪教组织所干的荒唐事，类似的事情一直都有；问题是如此癫狂的人所干的蠢事竟然被美国国会这样重要的机构当成科学实践来讨论。在这个问题上，科学万能论和巫术混在一起了。德：伦理与司法行为不应该与这种伪装科学的闹剧相提并论，也不应该将事物简单地分为两类：一类是机械的、心理的和生理的误区，一类是人类精神的美好自由。任何负责任的人，尤其是立法者和政治家所做出的决定，都应该符合，或者应该努力去适应克隆研究科学发展的实际，而不是去迎合科学万能论者们的荒谬行为。复制现象一直都存在，这是一种介于机械运动和生物繁殖之间的现象。您刚才提到了文学，虽然您在提到普鲁斯特的著作的时候用的是幽默的口吻。我觉得在文学史上也存在复制的现象，随着技术的发展，文学作品的复制数量在不断增加（这与克隆技术的概念有些相似）。不能忘记这个事实。卢：我觉得现在科学万能论比以往更加猖獗。那些认识论者们确实认为，随着科学的发展，有一天公民的概念以及人类所特有的下意识和意识都将不复存在。在我最近参加的一次研讨会上，唐•斯佩尔贝认为在不久的将来人们就完全不用再考虑公民意识了，公民将解脱法律的羁绊，人都将成为没有情感、没有意愿，尤其是没有（弗洛伊德所称的）意识的生物。德：西方的法律所注重、所强调的就是公民的自主权和公民意识。公民受法律的保护，在哪里都一样。怎么能说是解脱法律的羁绊呢？卢：人是生活在社会中的。在社会环境中，公民要遵守社会公德，并要承担社会责任。而且人是有情感、有意识、注重精神生活的生物。我们所说的人决不是福柯所形容的那种人，根据福柯的观点，人正在自己制造自己，自己摆脱自己。科学万能论者认为，在未来的社会里，一方面电脑将代替人类的思想，另一方面人的行为和认知只是纯粹的生理生物现象。人再也没有精神生活和情感世界。人将被视为具有黑猩猩外壳的机器，人的精神世界被看作是一种“无法改变”的幻想，这种幻想使人类错误地认为可以主宰自己的命运。德：我认为糟糕的是，有些人只考虑机器极端的、重要的和逐步扩大的作用，而忘记了机器的能力再大也是有限的这样一个事实，例如，再先进的机器也是由人来操作的。另外，您所称的情感，也就是说人与人之间的感情—自己对自己的感情和对他人的感情—是任何机器都无法替代的。卢：我也这么认为。有些事情是机器不能代替的，正如您所说的那样。德：人的情感是机器所计算不出来的，而且也不应该用机器来计算，正如我刚才所说的那样。卢：也就是说，不能用机器来分析人的情感。德：总之，机器分析不出来的事情，就得靠人去分析。我们所努力维护的人与人之间的关系是一种不可替代的情感，这种没有敌意的感情，就是人们今天所称道的自由或下意识。卢：包括爱情和冲突……德：人与人之间的关系是无法用机器计算的。机器可以促进人与人之间的关系，但却不能计算这种关系。必须思考，也就是说要不断地发挥人的主观能动性，而不能听任机器和日新月异的科技成果的摆布。我们应该明白，机器是在与人进行智斗。一旦人们明白了这个道理，就应该努力掌握主动权。情感是人类特有的标志，任何发明创造都不能忽视这一点。卢：您所说的“好客”是什么意思呢？德：比如，以独特的方式在自己家里迎接亲朋好友，甚至包括那些不请自来的人，这就是好客的表现。卢：在发生“非法居留者”事件时，您戏剧性站出来把这种行为称作“好客罪”。德：其实“好客罪”这个词是别人发明的，好像是雅克•杜邦发明的词。一个布列塔尼家庭出于友情在家里接待了一些非法居留的巴斯克人。然而，根据法律，法官们可以追究这个布列塔尼家庭的法律责任，因为他们在家里接待、宴请和留宿非法居留者。这个词让我震惊，对我也是一种打击。因为好客的行为倒成了罪行。把这两个意思完全不同的词连接起来，就成了个政治词组。这种令人悲伤的组合可能将最坏的事情合法化。咱们再回到刚才讨论的问题上来吧。我一直反对无条件的好客—单纯的好客和来者不拒的好客，这种好客就是可以让任何人到自己家里来，不问来访者的目的，也不向外国客人要护照。当然，我更愿意接待的是应邀来访的客人。单纯的好客和无条件的好客意味着来访者没有受到邀请就来到我的家里。我的家得由我治理，是我的领地，讲的是我们自己的语言。来访者应该（根据有条件好客的原则）遵守接待方所制定的规定。单纯的好客等于把自己的家门打开，让任何人都可以进来。而进来的可能是个侵入者，甚至是个危险的侵入者，很可能到主人家里来干坏事。这种单纯的和无条件的好客并不是个政治和司法的概念。其实，一个有组织的法制社会，一个要维护自己领土、文化、语言和民族主权的社会，一个家庭或一个国家，它们所掌握的是有条件的和有限制的好客，这样的好客才能够起到最好的效果。而无条件的好客是会招致有害结果的。这两种好客方式的性质是不同的。有限制的好客是我们所希望的，而来者不拒的好客是令人担心的。虽然这种单纯好客的本质是善良的，但其结果是使一个国家的国门洞开，让任何人随意进入。在日常生活中也有这种现象，比如当一个不速之客到来时，主人却不加防备地将家门打开，热情招待，其实这个主人是在冒险。必须明白，这种无条件的和无限制的好客是与政治和法律观念相违背的，法律和政治是不能允许这样的好客行为存在的。卢：您对这个问题进行了解构。一方面，您同意移民政策的存在，也就是说控制移民浪潮，另一方面，通过对语言和词义的分析，您从理论上指出了好客问题的政治原则，也就是说要通过技术手段，选择和限制来访的客人。在这点上，我完全同意您的意见。我从来不同意取消所有边界，让移民浪潮任意流动。因此我对左翼政府的移民政策并不满意，尽管我觉得左翼政府的移民政策比右翼政府的好。尤其是，我不赞同某些极左派知识分子的意见，他们虽是极少数，但却得到了其他人的支持，他们把帕特里克•韦伊看成是“彻底解决问题”的支持者，把一些他从来没有讲过的话也说成是他讲的话。当时，我拒绝签署任何有关这个问题的请愿书。我对那些号称为正义而斗争的人所提出的极端的主张一直保持高度的警惕。德：当我们确定了有条件的好客原则后，就能够讨论具体的政策了。在这个大的原则下，人们仍可以不同意（我就不同意）谢弗内芒和他所属的政府的决定。我曾指出，其实还有不少可以容纳外国移民的余地，其他人也这样说过。虽然大家没有明确地说出这一点，实际上移民的数量并没有增加，并不像有些人所说的我们已到了“可容纳移民的临界线”。不能因为担心选举结果或其他原因而向有些人的主张让步。这些人担心马格里布地区的移民会“大量涌入”法国。因此，一旦认识到有条件好客原则的必要行和优越性，人们就可以讨论问题，通过适当的争论，提出改进措施，并找出解决问题的办法。因此，我认为让-皮埃尔•谢弗内芒的声明有些过分，他认为应该谴责那些知识分子们的“不负责任的行为”，因为他们主张打开所有的国门 ①。其实没有任何人主张取消所有边界，取消签证制度。把那些过于好客但仍有所控制的人说成是不负责任的人，并对他们进行谴责，我认为这种做法是一种刺激人的行为，表现出作风和政策的软弱性。第5章 虐待动物卢：在现代科学实验中出现了许多误区，其中有一个科研项目令我特别震惊，该项目涉及到科技应用、伦理道德、法律意识和环境保护等领域的问题。我指的是由彼得•辛格和保拉•卡瓦利里提出的“达尔文计划”。该计划并不是要通过加强保护动物意识来使动物免受虐待，而是要使那些“类人猿”们享有人权。他们的论据有两点，一是类人猿的智商较高，甚至可以像人类一样学习语言；二是类人猿比精神病患者、痴呆症患者或脑器质性疾病患者更具有理智，因为这些人已经失去理智。我认为这些观点是极其荒谬的。达尔文计划的倡导者们混淆了人类与非人类的界线，把有智力障碍的人排除在人类之外，而把类人猿—这种智商高于猫科动物及其他哺乳类或非哺乳类动物，但仍不同于人类的动物—视为人类。据此，这两位科学家谴责纽伦堡审判法第三条，该条款规定所有新的医疗方法都需事先进行动物试验。您很早就对动物保护问题感兴趣，我想听听您对这个问题的看法。德：动物保护是个非常重要的问题。有人说我一直非常重视这个问题，那不仅是因为动物保护问题本身的确很重要，也是因为动物保护同时又具有战略意义。说这个问题重要，是因为有些人保护动物的意识淡薄，因此解决这个问题比较困难。说这个问题具有战略意义，是因为它涉及到其他所有重要问题及观念，如“人的本性”、人类的起源和未来、伦理、政治、法律、“人权”、“反人类罪”、“种族灭绝”等等。无论在哪里，一提起动物，人们就会想到人类文明（并非只是西方文明）这个最严肃、最持久、最质朴、最引人注目的问题。这是几个世纪以来哲学家们最为关注的话题。在这个问题上，我的态度一直非常坚定，我的观点贯穿于我所有的文章之中。从撰写《论文字学》开始，我就提出了一种新的适用于所有生物的“印记”概念，或者说是一种生命/死亡关系概念，这种概念超越了人类学中有关“口语”（或者泛指“语言”）的范畴，超越了语音中心主义和语言中心主义的学说，这些学说将人和动物简单且对立性地加以区分。因此我强调“文字、印记、书写、字母的概念”超越了“人类/非人类”的概念。针对以往的哲学著作，特别是黑格尔的著作，我所表达的一切解构主义的立场和观点均是对他们普遍忽视动物的态度以及他们对人与动物之区别的理解的否定。在我最近发表的有关这个问题的文章中，我对用单数称呼动物提出了质疑。以往当人们讲到人与动物的关系时，对两者都用单数称呼，似乎这种用单数称呼的动物可以笼统地涵盖所有非人类的生物。我不想在此用激烈的语言谈论这个问题。我认为从总体上讲，哲学，特别是笛卡尔的哲学思想，在对待动物的问题上体现了语言中心主义的概念，也表现出了哲学的局限性。所有这些都反映了一种传统，即人与动物并非平等，人占有支配地位。人类还特别强调这种支配，甚至是统治地位。然而，现实否定了这个固有的传统。很简单，因为生物—包括植物和动物都是多样性的，有些物种的本质与哲学家们所理解、描述的并不一样。人类只是生物的一种，因此人类只能用单数称呼，人与动物是不能都用单数相对应的。很久以来人类就残酷地虐待动物，在《圣经》中就可以找到有关的记载，我对此进行了专门研究。我现在要特别指出的是现代社会虐待动物可能被长期地容忍下去。现代化虐待动物的方式已经越来越不得人心，人与动物的关系应该改变。这种改变具有“本体”必要性和“伦理”责任性的双重含义，我将这两个词加上引号，这样做可以强调（本体和伦理）概念的意义和价值。尽管哲学家们的理论在我看来经常含糊其词或不合乎哲学逻辑，我仍对他们的理论中有道理的，特别是道理充分的部分表示同情，因为他们也反对用以下方式对待动物：工业化的饲养、屠宰、消费过度及动物试验等。在形容虐待动物的方式上，我不用—尽管很想用—“残忍”这个词，因为这个词意思含混、隐晦并且需要有许多先决条件。实际上，不管是否杀生，残忍的实质是“使其痛苦”，或“观其痛苦”并以此为乐，这是人类所特有的本性，就如同只有人类会制定法律一样。（刑罚和死刑的词义其实是非常含混的。我研究了“残忍”这个词的历史和词义的“逻辑性”，认为有必要通过精神分析的方法来解读这个词，看看精神分析专家是如何对该词进行解读的，特别是弗洛伊德的解读。）这个词应如何理解呢？虐待动物的举动迫使人类对自身的形象（自觉或不自觉地）进行深刻的反省。我相信，虐待动物的行为将越来越与人心相违背。我也不想用“权力”这个词，一旦用上这个词，问题就复杂了。在您刚才提到的“计划”之前，已经有许多关于保护动物权的声明了。卢：那么有关动物权用什么词来表述呢？德：将人权这个法律观念转移并延伸到动物身上，我认为这是人们常犯的错误或者说是人类的一个弱点。这将会导致幼稚的同情心，而实际上于事无补。有关人类的概念和后笛卡尔主义的人文主观主义概念现在仍是人权的基础。对于人权，我是充分尊重的，但作为历史发展和人类智慧的成果，人权的内容应该不断地得到改进、修订，发展和丰富（尊重历史和不断完善才是人权的本质）。但是笛卡尔的哲学遗产在关于动物问题上却对现代社会起着决定作用。笛卡尔的理论认为，动物的语言是通过动作而不是通过词语应答来表示的，即有反应而无词语应答。康德、列维纳斯、拉康和海德格尔（及所有认识论者）在此问题上与笛卡尔的观点是基本一致的。他们将反应和词语应答区分开来，这种区分是有指导意义的，几乎适用于所有情况。尽管每个人的观点不尽一致，在人与动物的关系问题上，他们的哲学遗产对现代思想仍起着决定性的作用。现代的权利观念在很大程度上仍然取决于笛卡尔时代的我思论、主观性、自由观、主权论的思想。当然笛卡尔的“文本”并不是目前这种状况的原因，但在区分人与动物的界线方面具有代表性。因此给予或承认动物的权利，实际上就是通过欺骗和隐晦的方法认可某些人对人类本质的歪曲解释，而这种解释正是虐待动物的根源。不论是笛卡尔、康德，还是海德格尔、列维纳斯和拉康，他们都在其哲学理论中阐述了动物的劣等原则。尽管每个人的观点有所不同，他们的立场都是某些关于权利和人权的哲学思想的基础。因此，一定要给予某种动物—而不是全部动物—与人类相等的权利便是一种后果严重的自相矛盾的行为。这将促使这样一种哲学和法律机制的形成，通过这种机制，动物将被无节制地用于食品、劳作和试验等方面。改变现状是必须的，也是不可避免的，这不是某些人的意愿所能阻挡的。变化将是缓慢的，艰难的，有些地方渐进，有些地方激进。人与动物关系的改变并非必须或只是采取发表宣言、声明，颁布法律的方式，也不能仅仅根据立法机构的命令成立某个法庭就能解决问题，我不相信通过法律途径可以产生奇迹。而且相关的法律已经制定了，这当然比没有要好。但法律并没有阻止对动物的买卖、工业饲养和屠宰，也没能制止医学部门对动物进行“科学试验”。当然，非同类生物之间的区别是不容否认的，相互之间的界线是不可逾越的。谁要是否认这一点，谁就会盲目地去做蠢事。但人与动物之间不应只是看到界线，而更应看到两者之间相互依存的关系。卢：但是，什么时候能够和睦相处，怎样才能做到和睦相处呢？谁都不愿看到人类赖以生存的自然与文化之间的割裂吧？德：这是最基本的要求。动物的种类是极为丰富多样的，如原生动物、苍蝇、蜜蜂、狗、马等等。不同动物种类之间的界线是多方面的，尤其在群体的组织结构、种群数量、行为规律等方面。我之所以对同属一个大物种的人与其他动物之间的界线表示担忧，并不是因为我愚蠢地认为人与动物之间没有区别，而是我觉得人与动物之间的差别并不在一个方面，而是在多个方面。在群体组织结构方面的差异就不止一处，而是多处，因此异种之间存在着许多的阻隔、排斥与本质的不同。类人猿与人的差异是巨大的，而它们与其他动物的差距亦如此。这是不可否认的普遍事实，对灵长类动物的研究已取得了重大进展，但对此宣传得不够。研究成果肯定地、有时是令人震惊地描述了它们非常严密的具有象征意义的组织结构：如死亡和葬礼的仪式、家庭结构、禁止乱伦等（但对于雄性来说，禁止乱伦的规则并没能完全阻止它们的乱伦行为，因此在类人猿等灵长类动物群体中到底是否存在避免和禁止乱伦的问题上，学术界还有争议）。这些问题相互交织，都很复杂。我并不是说要否认“人类的特点”，但我坚持认为，应当指明，那些最有权威的哲学家和文人所认定的“人类的特点”并不完全严格地只属于我们所称的人类。或是某些动物也具有这些特点，或是人类并不能肯定确有这些特点（我尤其在《难题》中阐述了上述观点，目的是反驳海德格尔关于死亡和语言的经验论）。在教育工作中尤其要说明这一点。我要再说一遍，我对那些奋起抗议的人表示同情（我坚持用这个词），他们反对向动物宣战，反对采用变态的手段对动物进行毁灭性的折磨，即以人类的需要为借口通过现代化的工业手段灭杀畜群，更不用说因为人类的错误致使每年有数百种动物在地球上消失。人类不是杀死动物，就是任其死亡，两者没有什么本质的区别。我对那些具有同情心的人也表示同情，他们对那些无辜的生物表示出真诚的怜悯之心。但我不放弃—我认为不应放弃—分析（我是说所有形式的分析，包括精神分析）两种基本的态度。我不能敷衍了事。我不相信有绝对的“素食者”，不相信他们所标榜的伦理道德，怀疑他们是否能完全不吃荤，毫不动摇，连象征性的替代品也不吃。我甚至多少抱着附庸风雅的心情支持某些吃人肉的习俗。作为对您刚才提问的答复，我认为把某些动物置于残疾人之上的做法既可笑，又令人反感。卢：让我感到震惊的是，这项试验混淆了人和动物之间的界线。为了将人权赋予类人猿，竟将有智障的人排除在人权之外。德：他们确实这样讲吗？卢：对，虽然他们没有用“排除”这个词，但他们将人权扩展到类人猿身上的理论以界线和差别概念为前提，最后又将界线和差别抛弃。这项试验把理论和实际情况区分开来，试图以神经精神疾病和大脑退化为借口将人类蜕变为非人类。德：这实际上等于种族和遗传歧视，对这种事我们应提高警惕，一旦出现就坚决反对。卢：那么，怎样能做到既保护动物，又能解决人类食肉的需要呢？德：并不能禁止吃肉，不能把所有人都变成素食者。即便是素食者，也会无意识地吃荤。我认为完全的素食者是不存在的，哪怕只用面包和酒充饥的人（每当我对素食者进行剖析时，问题就能解释得更清楚）。尽管我们一直都不觉晓，但心理学告诉我们：“素食主义者”们每天都在象征性地吃人或上帝的血肉。无神论者更是想“吃掉别人”，这是一种流传下来的爱的表示，一种克莱斯特所描述的彭忒西勒亚情结。几年前我曾做过一个题为《吃掉别人》的讲演，彭忒西勒亚是我那次讲座的主要话题之一。卢：根据精神分析的观点，对因吃肉而引起消化不良的担心能导致仇恨动物，以致将它们杀死。希特勒就是素食者。德：有些人竟能把希特勒吃素当成论据来反对素食主义和动物保护者，比如卢克•费利，他不无滑稽地说道：“你们忘了，纳粹分子，特别是希特勒都是爱护动物者，所以爱护动物就是仇视和侮辱人类。”我认为这是极为荒谬的。谁会相信这种荒唐可笑的谬论呢？他将把我们引向何方呢？难道只有加倍地虐待动物才能表现出完美无缺的人道主义吗？伊丽莎白•德•丰德奈曾讲过，在号召重视“动物问题”的现代哲学家中，有不少是犹太人。在她著名而内容丰富的《关于动物的三个公约》前言中，她除了指明康德是“艾希曼所喜欢的作家”外，还对纳粹爱护动物的观点提出质疑，指出这是一种不负责任的偏倚。我在切里希的演讲稿（《我是动物》）有一部分尚未发表，在这部分里，我认真地剖析了（并非完全同意他的观点）阿多尔诺的一篇文章。在此文中，他深入地分析了康德关于人类的独立、自尊、武断和傲慢的理论。根据康德的理论，人类不但要掌握和控制自然，而且要与自然作对，仇恨动物。康德认为蔑视动物甚至蔑视也属于动物的人类，这是“纯唯心主义”的明显特征。阿多尔诺理论比康德有过之而无不及。他甚至敢于把人类对待动物的态度同法西斯分子对待犹太人的态度相提并论。根据这个现已众所周知的逻辑—这种逻辑还显得挺有说服力—人们可以把妇女、儿童和所有的残疾人都视为动物和犹太人。卢：种族主义、性别歧视和排犹主义的一个最明显的表现形式便是将人排斥在人类之外，并强加给他动物的特征。由此而产生了以下的观念：犹太人比非犹太人更女性化，女人比男人更有动物的本能，黑人比其他种族更有兽性，残疾人连动物都不如。我觉得人类的破坏性冲动是不能完全消除的，那是与生俱来的，正如弗洛伊德指出的那样。当然，有些行为是必须禁止的，否则人类的文明就不复存在了。但是，大家在反对暴力行为的同时也都明白，那是不能完全消除的。当今社会不可能完全禁止杀死动物，我们也不指望这样去做。因为，我认为绝对禁止某些行为的结果，是引发预料之外的暴力行为。德：杀死动物是必要的，甚至也许需要杀死某些人，即使是在将来有一天完全禁止死刑之后。卢：但这不是一回事。能把一个杀死动物的人与一个杀人犯相提并论吗？从广义上讲，一名兽奸者能够与恋童者或强奸犯一样受到法律的惩处吗？法国制定了惩处虐待动物行为和承认家养动物“法律人格”的法令，明确规定动物应受到保护，不被遗弃。但我不相信当一个人与动物发生性行为后会受到惩处。人与动物所有的性行为都能算是虐待动物吗？如果发生这样的情况，动物怎样表示自己受虐待的程度呢？德：康德希望制定一种同等报复法，以惩治那些犯“兽奸”罪行的人以及犯鸡奸罪者。我在关于死刑的讲座中认真地分析了康德的观点。这并不意味着动物被视为受害者，它并没有受到损害，尽管与“动物”发生性行为的人不是很清白。动物并不是权利主体（也不是责任主体），它不可能控告一种“过失”，并在审判中占有原告的位置。然而，我经常愿意引用本瑟姆的一句名言，叫做：“问题并不在于它们是否能说话，而在于它们是否在受苦。”这句话很有道理。大家都知道，而且谁也不会否认，动物在受苦，并且用自己的方式表示出来。我们能想像得出，在试验室里给动物做试验时，动物在忍受着痛苦；甚至马戏团训练时，动物也会痛苦。当看到无数饲养的小牛挤在卡车里，被直接运到屠宰场时，它们能不痛苦吗？我们能理解并能感受到动物的苦难。另外，工业化的屠宰正在使数量更多的动物遭受苦难。卢：您是同意伊丽莎白•德•丰德奈的观点的。但怎样才能解决下面这个矛盾呢：人类希望减轻动物的痛苦，但工业化的饲养和屠宰动物可以使许多人消除饥饿。德：人类正在对土地进行大规模的改造，当然这可能引起最好的或最坏的后果。虽然不能提倡完全的素食，但从人体生物需求的角度讲，肉类并非必不可少。人们食肉并非仅是为获取蛋白质，其他食物也含有蛋白质。与死刑一样，吃掉动物具有祭祀的含义，这与人类古老的“文化”传统有关，对此需要进行分析。人类肯定不会停止吃肉，或像我刚才所讲的用其他食品替代肉食，但也许可以从数量和质量方面加以改进，比如少吃肉或从总体上改变饮食结构。我相信在未来的世纪里，我们将加深对动物的了解，并且改善与动物的关系。卢：您认为会过分吗？德：您指的是保护动物的措施会过分吧。我也认为人类将无法忍受自己制造的动物悲剧。众多的辩论对此已有了预示。如果您每天都亲眼看到对动物进行工业化宰杀，您受得了吗？您将如何反应？卢：我将不再吃肉，或马上跑掉。但我更希望别看到这种场面，尽管我知道这种无法忍受的现象的存在。我并不认为亲眼看到某事就等于对此事有深入了解。眼见并不等于清楚。德：但如果每天在您眼前出现的全是整车的小牛从牛栏直接运到屠宰场的场面，不给您留出娱乐的时间，那么在很长的时间里，您还能再吃小牛肉吗？卢：那我肯定会倒胃口。有时我觉得为了了解某件事情，又能有回旋的余地，最好的方法是不要作为直接的见证人。另外，不要忘记，烹调是文化的组成部分，法国的烹饪传统能没有肉吗？德：烹饪艺术还包括其他原料，工业化的肉食品并不是烹饪技术的全部内容。另外，您知道人们正在进行讨论，越来越多的人喜欢吃在牧场等“自然”条件下饲养的牲畜。因此，即便是为了美食的需要，也得改变消费习惯和概念。卢：由约瑟•布维发起的反对“美国低劣牛肉”、尤其是反对麦当劳的运动可能是这种变化的信号。同样，“疯牛病”事件也促使我们进行必要的改革。德：不要问我是否无条件地支持某些现行的或将要进行的改进措施，让事实去说明问题。实践表明在这个领域正在发生变化。卢：接着谈动物问题吧。我对动物与人之间的差别问题很感兴趣。尽管在类人猿群体中，也存在着一些具有象征意义的习惯和规律，以避免乱伦行为的发生。这很耐人寻味。但我认为这些习惯和规律并没有被严格地遵守，动物并没有明显的行为规范和概念。这些都表明动物与人类存在着差异，正如伊丽莎白•德•丰德奈所指出的：“动物世界较之人类差之远矣。”您怎样看待这个问题？德：我已讲过，在总体的“动物”概念内，存在的差异不止一方面，而是多方面的。我已列举了这些差异，并指出差异是固有的，是无法消除的。它们是在大自然演变的过程中形成的，是不能否认的。与您一样，我也认为，人们所称的动物—尤其是灵长类动物—与人类的差别是根本性的。但我们也不能忘记不同种类的动物和生物之间也存在着差异。在法律意识不断增强的现代社会，我们在保护人权的同时，也应努力改进人与动物的关系，尽量爱护动物。并非仅仅是从经济角度考虑问题（应从战略的、政策的、和睦相处的角度看问题）。我并不是说动物是神圣不可侵犯的，而是说应努力减轻人与动物之间的残暴行为，不管是在丛林中还是其他地方，避免使用最残忍的手段对待动物，如对动物进行纯工业化的、化学基因方面的处理。不管这种处理的目的是为了食用还是科研，都应该制定相关法规，以避免对动物为所欲为。因此应逐步地缩小虐待动物的范围，当然这需要时间，以便改善大规模地饲养、宰杀和处理动物的条件，从而避免发生“种族灭绝”，我在用这个词的时候有些犹豫（只是不愿伤害一些人），然而这个词在某些情况下还是很适用的。当我在美国犹太人大学法学院讲这个问题时，我用“种族灭绝”这个词来形容下面的现象：先将牲畜用荷尔蒙催肥，然后每天将它们集中起来，成千上万地运往屠宰场，大批地宰杀。我的这种说法遭到了不礼貌的反驳。有一个人不同意我用种族灭绝这个词来形容动物问题，他说：“我们知道种族灭绝这个词的意思，请您收回这个词。”但您知道我要说的是什么意思。在将来相当长的时间里，我们应尽量减少虐待动物的行为，哪怕只是为了给人类留下一个好的名声呢。这并不是惟一的和最好的理由，但也不能忽视这一点。这个变化过程将会延续数个世纪，但我仍认为人类将来不会继续像今天这样对待动物。工业化的欧洲社会在对待动物问题上的态度引起了越来越多的人的担心。所有辩论会都显示出了这种不安的心情。现在，我们只能修改和完善现存的法规。但将来有一天，当人们重新研究这些法规的时候，他们能明白，虽然目前动物不能被视为具有语言表达能力的公民和权利主体，这并不意味着它们没有“权利”，因为法律概念的本身需要进行“反思”。根据我们所讲的欧洲哲学传统，只有责任主体才能被视为权利主体（康德认为只有两种例外：不用承担任何责任的上帝和只有责任而没有权利的奴隶）。这又涉及到了传统的政治、公民、自主和权利主体等概念。卢：还有觉悟概念。德：以及责任、语言、自由等概念。所有这些概念（从传统意义上讲，确定了“人类的特点”）都是法律的基础。卢：不能应用到动物身上。德：我们不能指望制定某项专门关于“动物”义务的法律，以此换取它们的权利，那不就等于在这个哲学—司法文件中规定人类可以通过现代化的方式虐待动物了吗？因为这与人权是连在一起的。这样的法律虽然有某些意义，但我要保留对它的历史、前提、演变和改进提出质疑的权利。因此最好不要将这项涉及到人与动物利害冲突的法律列入现行的法律之中。所以，不管我如何支持有关保护动物权的法规，尽管这些法规可以使动物免受人类的虐待，我仍认为这并不是一种好的解决问题的办法。目前的办法是循序渐进地拉近人与动物的感情，尽量减轻对动物的虐待程度。我们应该朝这样的方向努力：不推翻或否定现行的公认原则（即法律体系），但重新研究立法的历史和法律的概念。卢：我觉得还是取得了一些进展的，尤其是限制狩猎的措施，这可以保护某些动物物种。德：这些措施是微不足道的。我对狩猎和斗牛没有任何兴趣。从量的角度讲，这与屠宰场和养鸡场相比简直是微不足道。卢：您反对斗牛吗？德：反对。我对这种寻求刺激的心理和方式非常反感。卢：但斗牛的确是文学创作的极好素材（尤其是米歇尔•莱里斯的作品）。另外斗牛士在斗牛场上也有生命危险。在斗牛中，人与动物进行生死较量，双方是平等的，这是骑士时代流传下的遗风，与狩猎与屠宰场不同。我不认为应该停止一切高风险的刺激性运动。德：我并没有说要反对莱里斯的作品，但我反对斗牛文化、对斗牛的崇拜以及类似的活动。另外我在欣赏和喜爱莱里斯相关的作品的同时不停地问自己和莱里斯，作者是如何找到类似的经验和感觉的。根据您刚才的逻辑，因为禁止对动物的暴力可能引发新的更强烈的暴力，所以大家就可以反常地对各种暴力听之任之，不闻不问。我可以列举许多让您震惊的例子。是否可以放弃对种族主义、排犹主义、排外行为和性别歧视的谴责和批判？因为上述行为在某些地方制止后，可能在其他地方活动得更加猖獗，这样的理由站得住脚吗？我并不是说您的论据没有价值，但不能将这个理论普遍化，并以此去否定任何阻止社会行为的禁令。卢：我对有些人所追求的目标总是感到担忧。这些人试图建立一个纯净的社会，在那里没有冲突、辱骂、暴力、残忍和死亡的威胁。但是，他们在某些地方努力肃清的行为，可能会在一个无法预料的地方重新出现。德：我理解您的担忧，我也有同感。如果我没理解错的话，那是一种像消过毒一样的洁净的社会。但是，对于暴力行为容忍甚至扶持到何种程度，才能避免您所称的“纯净的社会”呢？卢：比如允许辱骂，把口头讲的，哪怕是在公开场合讲的与在纸上写的加以区分。另外，尽管我认为制止诽谤、种族主义、排犹主义和侵犯个人隐私—这些现象在法国和其他地方都 有—的法律必不可少，效果也不错，但仍可以考虑允许辱骂和秽语的存在，比如亵渎神明的语言或淫秽语言。应该既遵守规范行为的法律，又最大限度地保证言论自由 。德：我同意。应该尽量缩小法律的惩罚功能，而提高法律的分析、教育和防范功能。在公共场所应尽量允许言论自由。我也不喜欢一个纯洁的、净化过的、消过毒的社会。所以我认为不管怎样，无法完全消除残暴行为，不管是发生在人与动物之间的，还是人与人之间的。卢：您认为限制越严，效果会越好吗？德：不管在哪个领域，答案都是由效果决定的：规矩总得有，而且应该是最有效的。我不主张禁止一切，也不同意什么都不禁止。虽然不能肃清或根除虐待动物、辱骂、种族主义和排犹主义等现象，但也不能因此就让这些现象放任自流。根据现在的历史环境，只能采取效果最好的办法。从情理的角度讲，结论往往不是简单的行与不行。要具体情况具体分析，经过反复研究后再做出决定，因为矛盾的双方都有各自的理由。 第二部分第6章 革命精神(1)卢：我很关注《马克思的幽灵》这本书，您在此书中谈到了一个对我来讲一直很重要的问题，那就是革命的消沉。1989年，我出版了一本名为《泰萝瓦涅•德•梅里古尔，一个在革命中消沉的女人》的书。书中的女主人公是1798年大革命中女权运动的先锋，她是在萨尔佩蒂尔精神病院死去的。我想通过一个革命者走向精神崩溃的过程来说明当时的历史背景：从革命走向恐怖。当然，我也想到了我的朋友路易•阿尔杜塞和整整一代共产主义者的命运，面对社会主义灾难性的现实，他们的理想破灭了，只得放弃自己的奋斗目标。在《为什么要进行精神分析》中“消沉的社会”一章里，我也谈到了这个问题。您将《马克思的幽灵》这本书题献给克里斯•哈尼，他是反对南非种族主义的英雄，但被当成共产主义者而遭到杀害 。在此书中，您指出了西方文化的三大“事件”，即：哈姆雷特与他父亲的幽灵相遇，他父亲的幽灵为了复仇而回到人间，并赋予儿子拯救“耻辱世界”的使命。西方社会不停地叫喊的革命已经死亡了，但又不能够将革命精神彻底根除。我认为他们幸亏没能做到这点。我们每个人的心中都蕴藏着革命精神，越是有人叫喊革命精神已死亡，这种精神越是要站出来与它的敌人（那些鼓吹自由主义的人）作对，并且要目睹这些敌人的失败。叫喊共产主义已经死亡的做法是徒劳的，为马克思主义的消亡而幸灾乐祸也是徒劳的。您把当今世界的状况称为“地缘政治的忧伤”，主张对“政治领域进行精神分析”，以便分析新经济秩序的“伤口”和痛苦。您选择的是哈姆雷特，而不是俄狄普斯王，也就是说用负罪意识去反对悲剧意识，您把精神分析当成分析没落世界政治的工具。最后，您明确地向最后一个伟大的马克思主义哲学家路易•阿尔杜塞致意，虽然他已经完全消沉了。德：对您提出的所有这些问题，我又一次不知道从哪个角度回答了。那我就想起什么说什么吧。我首先想到的是您所说的“消沉”这个词。你提到了阿尔杜塞的消沉，也许《马克思的幽灵》实际上就是一本关于政治的消沉、消沉的政治和葬礼工作的书，人们所称的“葬礼工作”实际上是难以完成或者是不可能完成的。长期以来，我自己也在进行葬礼研究。我研究葬礼问题、“葬礼工作”中的疑难问题、研究精神分析理论对于这个问题所拥有的资源及其局限性。葬礼工作不是一般的工作。所有的工作都是变相的、理想化和内在化的“葬礼工作”。我试图从地缘政治的角度，从苏联式共产主义的崩溃中得出某些结论来。但我认为，这种“消沉”，这种尚未结束的和不可挽回的“非彻底失败”，这种地缘政治的结构性的失败行为所埋葬的并不仅是某种共产主义模式。它在哭泣，虽然有时没有眼泪，但在大部分情况下，它是在政治遗体面前流泪和流血。它为自己的政治观念和带有现代特色的理想（国家-民族观、主权观、政党模式、最合适的议会体制）而哭泣。另外，我还想指出的是，这种政治消沉与您所说的阿尔杜塞的“消沉”并不是一码事，在任何时候都不应该用其中一个去解释另一个，也不能用其中的一个来代替另一个，但这两种消沉却交织在一起。您刚才说过，在将近40年的时间里，我与阿尔杜塞是很熟悉的朋友。我至今还珍视着我们的友情，我们是最好的和最真挚的朋友。我们的友情是牢固的、深切的、温馨的，但有时也是具有挑衅性的（挑衅主要是来自他那方面，我只能说实话），我们的关系如此紧密，甚至连不同的政治见解都不能影响我们的感情，至少对时事政治的不同见解不会影响我们的关系，因为当前的政治本身就令人费解，难以捉摸。因此可以说我们的关系是不带有政治色彩的。他死后出版的部分著作证实了这点，在他活着的时候，我并不知道他写过这些文章。他在文章中把我们的关系谈得很详细，比我现在讲的详尽得多。另外，我们还是同事 ①。我们在巴黎高等师范学院一起工作了20多年，我们教同样的学生，用同样的教室。我们的观点有时不受欢迎，有时离经叛道，有时又像幽灵般地扑朔迷离（以后谁能够把巴黎高等师范学院的历史和事件真实地写出来呢？我认为那几乎是不可能的，但的确又是很有必要的，因为那能让人了解本世纪法国知识分子的生活和“思维逻辑”）。在阿尔杜塞生命那艰苦的最后10年中，他与我一直保持着紧密的联系。要说清这些，那需要专门写一本书。咱们再回到刚才您提到的问题上来吧。在《马克思的幽灵》中我确实说了一些我以前没有说出的话。多年来，由于某些原因（《马克思的幽灵》对这些原因进行了解释，尽管现在的情况已与过去不同），我既不能同意阿尔杜塞的政治观点（他与马克思的思想相似），也不能站在反共产主义或反马克思主义的立场上揭发或批判他的观点。长期以来，我只得保持沉默，那是一种自愿的和主动的沉默，但面对周围发生的一切我感到有些忧伤。我肯定是现代社会的见证人，但不是人们所说的“被动的”见证人，我并不是想说“马克思的幽灵”将会随着苏联式的共产主义的崩溃而消失，或者是随着阿尔杜塞的去世而消失。我在《马克思的幽灵》中做了很长的一段注解，在这段注解中我解释了解构、马克思主义和精神分析；解释了某些历史阶段“完结”的原因；也解释了政治葬礼的含义。为什么我要提到哈姆雷特呢？首先，我从哈姆雷特身上看到了幽灵与时间的关系。卢：时间的关节是脱落的。德：我指的是时间的多重性，即在同一时间里包含着许多不同的事物（如历史、世界、社会、时代等）。在《马克思的幽灵》中，时间的内容是很丰富的，特别是法律方面的内容。《马克思的幽灵》也许首先是一本有关司法的著作，一本有别于协调和秩序的司法著作。在《法律的力量》中，我强调了司法的重要性。我建议对海德格尔的司法观念进行解构。我的这个建议产生了很大的影响，尽管我的话并没有说得十分明白。我对海德格尔关于司法的解释提出了疑问，他认为司法就是为了维持平衡。我所关注的是，海德格尔试图说明公正与法律之间的联系。但令我担心的是，他把公正或司法解释成是对不公正的行为加以协调，使之顺畅，因为不公正的行为是不协调的和不顺畅的。海德格尔认为，这种疏导的做法就是把司法视为普遍的规律和协调的动力。但我的观点正相反，我认为司法和正义本身就带有不协调与间断的含义，这种间断是不可避免的：没有中断、对立、脱节和分离，司法就无法存在。在《马克思的幽灵》中，我特别谈到了哈姆雷特现象以及他所经历的“幽灵”的感受。我强调了哈姆雷特与他父亲的特殊关系，那是一种男性之间的差异，是权力的争夺，这意味着父亲的权威就是法律。书中展现了家庭内部为争夺权力而展开的混战，兄弟开战，儿子之间为谋取父亲的权力而争斗（黑格尔称他们为“坏兄弟”、“坏儿子”），他们对权力的崇拜已成为一种“拜物教”。哈姆雷特现象也是一种政治退化。幽灵不仅统治着死亡的世界，也控制着现实世界的技术、传媒和社会活动，也就是说，控制着人们的思想、精神和政治，幽灵占据了主导地位。我们在研究政治现实的时候，不能忽略幽灵的潜在作用。我研究了几乎所有的幽灵现象，特别是马克思本人所驱除的那种幽灵（他既探索这种幽灵，又想远离它），他提醒人们欧洲社会是多么地惧怕共产主义的幽灵。在与马克斯•斯蒂尔纳 ④ 的辩论中，马克思描述了幽灵出现时的恐怖场景，他对意识形态的评论也是一种对幽灵的论述。我试图既忠实于传统的观念，又不背离“马克思的精神”，尽管有人认为这种精神导致了共产主义运动的失败。《马克思的幽灵》是在柏林墙被推倒后不久写成的。共产主义的理想是为人类的正义而奋斗，至今这种理想仍在鼓舞和引导着无数信仰共产主义的男人和女人，这种奋斗目标与纳粹的“理想”根本没有任何相似、相近、相同或可比之处。我们必须坚决地将“共产主义理想”与纳粹的暴行相区别。如果将这两者简单地归为一类，把它们的“理想”视为同一，那么就会使问题复杂化，就会怀疑人类的历史、共产主义的历史和人类的“理想”，会对许多其他相关的基本问题提出疑问。这是另一种绝对化的看问题的方法。卢：我完全同意您的意见。我们应该对有些历史学家保持警惕，他们把共产主义与纳粹主义混为一谈，将两者相提并论。其实，共产主义与纳粹主义的目标完全不同，纳粹的本质就是要进行种族灭绝。德：从“共产主义”的角度看，极权制的错误尽管很残酷，但那是在实现目标的过程中，或为理想而奋斗的过程中出现的偏差。但偏差并不是目标和理想的本身。而纳粹的极权制则相反，它的目标本身就是变态的和反人类的。我将继续研究这个问题，至今我仍然没有改变对共产主义“理想”的尊重（在《马克思的幽灵》中我表达了上述观点，我还对资本主义的思维逻辑进行了不懈的解构性批判）。虽然揭露纳粹的罪行、分析“纳粹”产生的原因是紧迫的和完全必要的任务，但我们也应当考虑另外一些问题。共产主义与纳粹的区别并不在于残酷的程度，而是在于其本质（比如意识形态、理想、目标等方面）。有一个时期，我对共产党持保留态度，同时我对那些要与共产党决裂的人也持同样的态度。尽管如此，我仍然以自己的方式（不安的和有保留的）对共产主义的理想表示尊重。但如果要想挽救革命，必须改变对革命概念的认识。长期以来人们一直认为革命就是夺取政权的过程，大家会很自然地想到1789年、1848年和1917年的革命行动。其实这些都是传统的、老式的革命概念，这种模式在当今社会是无法实行的。我理解的革命是一种中断行为，一种对正常历史进程的彻底审查。所有的革命都需承担伦理责任，都要与处于统治地位的制度相决裂，与起决定作用的社会标准进行决裂。所有承担责任的行为都带有革命的性质，因为这些行为需要有创新精神，都要打破常规。革命是无章可循的。它可以冲破任何约束，不受任何强权和政权的控制。卢：1793年的革命者的命运耐人深思。所有的革命行为都是愈演愈烈并无章可循。革命者们知道，他们无法阻止革命进程，恐怖行为将会落到自己头上。他们是革命的英雄，但自从他们将国王送上断头台后，他们便知道自己也将面临与被他们砍头的国王同样的命运。他们明白自己将被这场暴力行动处死，这场暴力行动是他们亲自发动起来的，目的是建立新社会，而人们想像中的新社会是公正的，并非如此残酷的。但他们命中注定要遭受惩处，而这样的惩处他们预先并不知道。这个时期最具代表性的场面是，国民公会通过了最先进的关于成立共和国的法律，而与此同时，在距国民议会仅两步远的地方，人们却用绞刑架大肆杀人。这段历史自有它的逻辑，但那是一种无法预测的逻辑，是革命时期的逻辑。我经常引用贝特朗•巴雷尔讲过的一句关于创建精神病院的名言：“应该在精神病院的门上写明这些疯人院什么时候关闭。因为革命结束后，我们仍在受难，因此我们的革命是徒劳的。”这句话的意思是在创建精神病院的时候，就应考虑什么时候将它关闭。所有的革命精神都包含在这句话之中。这句话的意思与弗朗索瓦•富雷的观点正相反，1789年的革命并不是“恐怖时代”（法国大革命1793年5月至1794年7月这一阶段）的预兆，1793年也不是（1917年）十月革命的前兆。对于这个问题，米什莱有着精辟的论述。德：关于“恐怖时代”的问题，应该重新研究莫里斯•布朗科的著作《火的部分》中关于“文学与死亡的权利”的章节，这部著作很有说服力，但其中的观点又有些含混。这部著作写于1947~1948年间，写作的时间很富有意义，正是维克多•雨果呼吁废除死刑100年之后。也是在这一年，新的人权声明宣布要保护人的生命权（并没有公开谴责死刑，以免触犯国家的主权）。在关于死刑的讲座中，我建议认真地阅读布朗科的这部著作。我不能把那次讲座的全部内容加以重复，那将需要数小时的时间。总之，在承袭康德和黑格尔思想的基础上，布朗科把法律的观念同死刑的必要性相结合，他甚至把法律观念同恐怖时代相结合（这可不是康德的思想）。为了了解这部著作的特点，我们还应在此书中寻找萨德和马拉美思想的影响。文学问题在这本关于革命的著作中占有重要地位。文学的实质也与死亡的权利有关，这是文学革命运动的起源，因此文学运动与革命行动是很相似的。请不要忘记，以上这些观点得到了萨德的积极推崇，他是“卓越的作家”，集“所有矛盾”于一身的人，他比别人更“强烈”地感觉到“主权是存在于死亡当中的”，他的著作“享有绝对的主权”。布朗科认为萨德的著作充满“残酷”、“癫狂”和“血腥”。但我们也不应忘记萨德是反对死刑的，这确实令人深思。拉康敏锐地指出，萨德这样的态度其实是反对基督教的一种方式 。 第二部分第6章 革命精神(2)卢：罗伯斯庇尔不是也反对死刑吗？德：圣鞠斯特也反对死刑。布朗科对革命者内部的这些事情不感兴趣。在革命前，还在制宪议会（1789年）成立初期，罗伯斯庇尔就反对死刑，可他又投票赞成将国王处死。然后就是恐怖时代的大开杀戒。但在开始的时候，革命者自己也没有预料到革命会发展成这个样子。与罗伯斯庇尔不同，康德谴责贝卡里亚，康德还无条件地支持死刑，但当死刑犯人是国家君主的时候，他就表示反对。我们可以看到康德与罗伯斯庇尔之间的不同之处。他们对待死刑和弑君的态度和逻辑完全相反（我在一次讲座中认真地探讨了这个问题）。在制宪议会成立初期，罗伯斯庇尔公开宣布他反对死刑，但此后他改变了对死刑的态度，“依法”判处君王死刑并予以执行（康德认为这是令人无法接受的，而且杀死君主是不可宽恕的罪行）。此后就是杀人如麻的恐怖时代，而且1795年颁布的宪法将废除死刑的内容无限期地推迟了：“从宣布国家总体获得和平之日起，法兰西共和国将废除死刑。”将近两个世纪后，死刑才得以废除。我们在这里涉及到了一个重要问题，那就是残忍问题。在制宪议会成立初期，大家可以认为支持废除死刑的人能够获胜，他们在宪法委员会和刑法委员会中都占多数。制宪议会的议员们对这个问题都很熟悉，他们经常阅读贝卡里亚的著作。在这些议员当中，罗伯斯庇尔坚决主张废除死刑。他宣称死刑是不公道的，死刑并不是最有效和最具有震慑力的刑罚，死刑所引起的罪恶超过了它所制止的罪恶。受贝卡里亚的逻辑和观点的影响，人们对死刑残酷性的想像有时很具体。罗伯斯庇尔指出“死刑是粗鲁野蛮的证据”，他还说：“过分严厉的刑罚与取得效果并不成正比……所有的人都应支持适度的刑法，而反对残忍的刑罚。”他认为死刑是最残忍的刑罚。“过分的严厉”是“残忍的”。而残忍恰恰来自“过分的严厉”，过分的严厉实际上就是残忍行为。但在经过长时间的讨论之后，制宪议会仍然决定维持死刑，而且几乎是一致同意：“经过投票表决，议会几乎一致决定不废除死刑。”此后，1791年的刑法将当年的死刑数额限定（如果这算限定的话）为32例，主要处决两类罪犯：危害国家安全罪和杀人罪。比以前有所进步的地方是禁止酷刑和减少死刑时的痛苦（通过断头台的方式实行死刑，而且所有的死刑都采取同样的方式，这样的方式比较温和，可以减少痛苦，避免残忍的行刑场面。）“所有死刑犯都是身首异处”。请不要忘记，在“依法”处决国王的第二天，孔多塞仍敢于建议废除死刑，当然是部分地废除。在处死国王后，他立刻提出这样的建议，原因可能有两个：也许是出于精神上的痛苦甚至是内疚，孔多塞希望别人听取他的意见（在原始游牧部落里，当父亲被杀死后，他的儿子和兄弟仍能保住性命）；也许是他认为弑君如同杀父，从此就可以放下屠刀了。其实这两种可能并不矛盾。在经历了类似的大革命和恐怖时代后不久，法国就发表了第一部人权宣言，这确实耐人寻味。康德正是以法律和人权的名义祝贺这场革命的。通过这场革命，人的精神得以检验。在处决国王的第二天，孔多塞谨慎地建议：“废除所有因私人原因而犯罪的犯人的死刑，也要认真研究是否保留危害国家安全的罪犯的死刑。”类似的建议在1793、1794和1975年均遭到拒绝。巴黎革命法院处决了17000名罪犯。康德认为，有些死刑甚至没有经过审判，也没有“依法”执行，估计有35000至40000人在没有经过审判的情况下被处决。在这场法国大革命中，关于死刑的问题，也有人提出了与革命者们不同的思想和主张，这如同一场革命中的革命，雨果就是个例子。他坚决反对死刑，而且经常是慷慨陈词，他总是以“绝不杀人”和“人的生命不容侵犯”的名义，但同时也以耶稣教义的名义，以革命和革命精神的名义反对死刑，反对恐怖时代的杀人行为。雨果不但建议为贝卡里亚塑像（为贝卡里亚塑像的意义就是要反对死刑），还将大革命的功过加以区分，他认为不能对大革命一概而论。他说，大革命是一场革命，但其中包括了数次革命。国民公会的创立是恐怖时代的开始，但同时国民公会也宣布：“从宣布国家总体获得和平之日起，法兰西共和国将废除死刑。”多么非凡的话语呀。这一天什么时候才能到来呢？如同我刚才所讲的，过了几个世纪这一天才到来。当前，革命后的欧洲基本上实现了和平，这是当时的革命者所梦想的。但这也证实并不是因为某些单纯的理由而废除死刑（康德提出了许多废除死刑的理由，我们往后还将谈到，他建议认真讨论这些理由，死刑是否有必要，是否有利于安全，司法有否威慑力，死刑的因果关系等。赞成和反对死刑的人各抒己见），而是因为死刑“既不起作用，也没必要”。贝卡里亚关于反对死刑的措辞和逻辑是含混的，甚至是实用主义的。他认为死刑不够严厉，不够残忍，不如终身苦役有威慑力。这些含混的词语并没有被澄清，其他许多类似的逻辑也没有被澄清。确实需要一篇充分说明废除死刑的道理的文章（这正是我试图在我的讲座中要做的事。我发现任何一篇哲学著作都没有系统地从哲学的角度谴责死刑，这很耐人寻味）。对于哲学最重要的“解构”应该从对死刑的“解构”开始，从一切与死刑有连带关系的事物开始。因为从某种意义上讲，只是在安全与和平达到一定水平的情况下，欧洲才废除了死刑。当前，任何一个国家如果不停止实行死刑的话，它就不能够加入欧盟。我想我们还将讲到美国的情况。必须从争取废除死刑的时间表上（时间太长，同时也很短，主要取决于从哪个方面去看）研究美国在死刑问题上的混乱状态。卢：弗洛伊德一点也不同情法国大革命，但他欣赏克伦威尔。在《图腾与禁忌》中，他指出所有社会在起源时期都存在杀人契约。这实际上是一种赋予父亲的必要的杀人契约，父亲为了维护自己象征性的地位，还拥有日常的惩罚权。另外，弗洛伊德还支持废除死刑，他责成西奥多•里克替他发表反对死刑的观点。我发现，他并不是以一个普通公民的身份，而是以精神分析的名义反对死刑，去做那些哲学家们没有做的事。他这样做是要冒一定风险的。另外，在路易十六的案件中，“法律被搁置在一边了”，罗伯斯庇尔讲，现在并不是审判国王的问题，而是要处决国王。我觉得弑君行为对往后的废除死刑是起了促进作用的。德：有两种观点可解释法国大革命的弑君行为。一种观点认为国王是国家的敌人：他是个外国人，要把他消灭掉，把他“绞死”，既然大革命是一场保卫国家的战争，那么杀死国王就如同在战争中杀死敌国的士兵一样。另一种观点认为，大革命正在进行，或者已经结束，路易•卡佩（即路易十六）应当被当做普通的公民进行审判。既然他犯的是叛国罪，那么就应将他处死。两种观点并不完全一致，但类似的双关解释到处都有，比如在战争、内战、民族战争以及施密特所称的这场“游击战”（法国大革命）之间的界线就很含混。“游击战”的概念很早就产生了。这些对战争的含混解释使所有废除死刑的努力都化为乌有，因为死刑是根据国内的刑法来执行的，而在“战争”期间永远不能禁止合法的杀人行为。卢梭的《社会契约论》的中心思想就是要维护死刑，并且要处决“人民公敌”，尽管他讲这些话时带有内疚感。我不知道是否应该处死国王。康德认为从维护国家主权基础的方面讲，没有任何事情能比处死国王更卑鄙和更具危害性；从原则上讲，审判国君就等于破坏国家的基础和原则。康德列举了查理一世和路易十六的例子，他甚至认为未经审判就处死国王并让国王逊位都是非法行为。目前的情况发生了变化：审判国家元首以及前元首，或让他到国际法庭受审，不但非常复杂，而且会危害国家主权。但可以肯定的是（我想这可能就是您所说的“弑君是必要的观念”），如果说弑君的行为是不可饶恕的，恐怖时代的暴行是不可容忍的，这些行为也是为了国家的众多利益或者为建立法律制度而付出的代价，比如在历史发展的过程中所发表的人权宣言，以及围绕人权宣言而建立的法律制度（生命权的观念、反人类罪、种族灭绝罪、国际刑事法庭）以及整体的现代司法政治制度。当然，我完全支持无条件地废除死刑，既是出于政策原因（我坚持这点，废除死刑是政策的原因，而不是出于实用主义的原因，我往后还会讲到这一点），也是出于感情原因（在我所做的讲座中，我试图把感情原因与单纯的怜悯和伤感相区别，我更愿意将感情原因与“政策原因”相联系，在此我就不详细讲了）。但实际上，我还是要问，国王是真的死了吗？他真的被处决了吗？将他处死是否如康德所说的属于谋杀行为？还是属于“依法”的审判和处决行为？如果将在位的国王处决是“合法”行为，但按照当时的法律，处决国王不但是非法的，而且是不可能的，那么从法律的角度上讲就产生了矛盾，这是个有待讨论的问题。当然国王的肉体是被处死了，作为公民的路易•卡佩的肉体是被处死了。但复辟行为真的结束了吗？君主制度和君主的形象是否在法兰西共和国的历史上真正地消失了呢？民选的共和国总统拥有特赦权，他也是国家主权的代表，因此他也可被视为国王。我并不想直接提爱丽舍宫和当前的君主形象，但可以说国王未必真的死去了。国王的肉体是死去了，但这并不能说明君主制的幽灵—君主作为国家团结的象征—因此而终结。这就是君主的灵与肉相区分的理论，也是君权神授的传统理论，对于这些理论需要重新研究。卢：我曾经提出过弑君必要的观念，因为只有处决国王才能有此后的废除死刑。德：那是两个世纪以后的事了，那是在国际舆论的压力下才得以实现的。我们现在进行的关于死刑的讨论是个复杂的问题。法律上的废除死刑（近15年来，世界上大部分国家都废除了死刑，只有美国、中国和不少阿拉伯-伊斯兰国家除外）并不等于有组织的和制度化的死刑的终结。更不用说那些难以界定的“让其死亡”或“令其死亡”的现象了。因此在废除死刑的原则上，存在着言行不一的现象，对此必须进行认真的分析。在一个主权国家内，比如今天的法国或者作为欧盟成员国的欧洲各国，可以废除法律上的死刑，但在某些情况下，有人仍在继续杀人，在将别人处死，比如在打仗的时候。我坚持认为战争的概念是很模糊的，而且变得越来越教条。任何一个废除死刑的国家都从来没有规定过消灭敌国的士兵算是违法行为，或者将受到法律的审判。因“正当防卫”而杀人也是如此。卢：我觉得在欧洲不可能再恢复死刑。德：仍有可能，比如发生内战或准内战。什么时候算是内战的开始，何时算内战的结束呢？如果有人认为国内有“人民公敌”，那么为什么不把他们杀掉呢？“战争就是战争嘛”。今天，警察出于正当防卫的目的可以杀死罪犯。如果他们能够证明他们是正当防卫的话，他们可以免于法律惩处。问题在于国家主权和战争的概念都不是很清楚。什么是内战？人民公敌指的是何种人？卢：您谈的这些问题卡尔•施密特也谈过。德：刚才您讲到，从某种角度讲弑君也是有必要的。您说的没错，在此我们可以暂时引用一下卡尔•施密特的观点（不管人们怎样评论他，他的观点对解决“政治”和“法律”问题总是有用的）。他说，一名君主的权威体现在他可以做出例外的决定。革命者们决定终止国家司法，由他们来制定法律，制定革命的法律，而终止原有的国家法律。施密特对于君主还做出了如下的定义：有权终止法律或国家的法制。没有这样特殊的权力，就算不上是君主。君权是个重要的问题，今天这个问题到处都存在。君权的概念来自于神权观念：真正的君主是上帝。这个概念以各种方式和各种名义贯穿于我们的对话中和我们的理论中。上帝的权威或权力观念被传授到了君主身上，由此而产生了“君权神授”的概念。然后，君主又以同样的方式，将自己的君权传授给人民和国家。今天，到处都在讲主权这个词，其实这并没有改变君权神授、民权君授的传统观念，不管从形式到内容上发生了什么样的变化。怎样看待这个问题呢？我们又要回到我们已经谈过的关于传统的问题。必须推翻君权观念，牢记它是神权的附庸，并且不管它在哪里出现都要对它提出质疑。有些人可能会借此对国家和国家-民族观念提出批评。然而，这涉及到公民和继承者的责任的重要问题。在某些形势下，当今的国家体制还是可以抵抗某些在我看来非常危险的势力的。我在此所说的“责任”指的是在某些情况下要支持国家主权，但在另一些情况下又要反对所谓的国家权力，这要根据具体的情况和内容来决定。在这个问题上不应该有任何的折中主义，以及任何的草率行事。这实际上是做出决定和承担责任的必要条件。我想到了国际资本势力所结成的结构松散但却是有组织的同盟，它们以新自由主义和市场经济的名义夺取世界 ①。面对这种冲击，“国家”的抵抗力最强，至少目前是这样。但必须创造新的抵抗条件。我想再次说，我要根据不同的情况来决定自己是支持主权主义还是反对主权主义。我要求自己拥有在这里是主权主义者、在那里又不是主权主义者的权利。我也希望别人不要过于简单地回答我的这些问题，不要像按一下旧机器的按钮那样轻率。也不能够因为有些人不愿意无条件地赞同国家主权，或者有条件地支持国家主权，因此而对国家主权提出质疑。这些问题有待于进行解构。这种解构需要在无条件赞同（没有权力的司法）和主权（法律、政权和统治）之间进行一种困难的，甚至是不可能的，但又是必需的区分。解构主义站在无条件服从一边，尽管它似乎不可能；而不站在主权一边，尽管它似乎可能。卢：主权主义者这个词是最近才发明的。它指的是那些反对为了欧盟的利益而牺牲国家主权的人，因为主权的功能正在逐步地被欧盟取代。在这种表面的“主权消失”的背后，我敢说存在着一种主权转移的过程：从神权到君权，然后到共和。人们总是将主权转移给另一种制度，而这种制度又反过来成为主权的代表 。德：大家都知道主权的问题是至关重要的，不管是从政治和国际法的角度，还是从国家关系的角度来说，都是如此。主权同时也关系到国民的地位。在我们刚才所说的年代里，我对乔治•巴塔耶的主权概念很感兴趣，他用一种控制享乐的主权观来反对黑格尔的统治观。今天从另一个角度重新阅读巴塔耶的著作，我不禁要说，尽管在统治观和主权观之间存在着差别，但巴塔耶的主权观中仍包含着一种很模糊的神学-政治的传统。以后我在引用巴塔耶的主权观时将会更加谨慎。卢：咱们研究一下“民族”概念的转变吧。按照革命者的理论，民族是一种承担着希望的新观念，是推翻封建统治，是全体人民充满激情地保卫自己的领土，并不是为了抵御外国人，而是为了反对封建复辟。此后民族主义者将民族的概念部分地转变为排外主义和仇视外国人。德：如何正确地区分民族感情（对此我并不反对）和民族主义情绪？民族主义是一种国家-民族的残存甚至是扩张的现代表现形式。当前的民族主义总是国家民族主义，那是一种狂热的愿望，也可以说是一种为了维护国家主权而产生的嫉妒和报复情绪。困难就在于此。但我不能肯定最纯洁的民族感情，最真切的民族、文化和语言的归属感是否会无意识地接近民族主义情绪，这种情绪是无法避免的。再说，应该避免这种情绪吗？难道人们应该寻找其他的归属感和政治情感吗？我在其他场合也说过这样的话 ①。卢：《马克思的幽灵》这本书令人震撼的地方是，在所有的革命愿望和所有的革命幻想都似乎转入低潮，甚至有些人对此产生反感的时代，您对革命重新赋予了希望。德：这是一种略显黯淡的希望……卢：我不这么认为。《马克思的幽灵》是与《共产主义黑皮书》相对立的。《共产主义黑皮书》把革命的设想视为罪行加以谴责，把共产主义的历史，其中包括世界上无数的人为之献身的理想，看成是谋取个人利益的行为。根据这本书的观点，所有宣布支持共产主义的人，近50年来在世界上所有国家所有加入共产党的人都有可能被判刑，因为他们参与了“罪恶”的事业。将共产主义看成是由社会主义的实行者们犯下的罪行，将共产主义看成是我们刚才所讲过的劳改集中营，这是令人恐怖的。我想举个例子：我有个朋友是前东柏林大学的教授，他的父亲是与纳粹作斗争的共产主义英雄，在法国的抵抗运动中献出了生命。我的朋友最近被指控与旧政权勾结，因为他是一个亲苏分子的子弟。然而他以前也曾因为反对前东德政府而受到过迫害。这种情况是很普遍的。有人因此而将共产主义视为犯罪。我还想要说的是，一种理想或一种希望出现了偏差是件最坏的事情，如同一种幻想的破灭。将来有一天应该写一下这段悲剧般的历史以及它所遭受的种种曲折。从这个意义上讲，而且仅是从这个意义上讲，共产主义运动所面临的困境和劳改集中营问题可以说是最严重的灾难。过去，最严重的灾难是纳粹，它的危害已经尽人皆知了，纳粹从出现的那天起就孕育着灾害。德：我的书（指《马克思的幽灵》）在这点上也具有反潮流的精神。我在书中一直强调有些事情属于意外情况，有些事情是历史原因造成的。我注重分析传统和历史。至于您说的罪行问题，我觉得应该先对情况进行了解，然后加以分析，我们不应忘记那段历史。卢：并不是要不要忘记那些事情的问题，而是如何对这些事情进行准确而合乎逻辑的分析的问题。我们刚才所谈到的将共产主义和纳粹混为一谈的做法就是想通过阴险的方式说明，法西斯分子与反法西斯者没有什么区别，而且种族主义分子与反种族主义者（或者说是新反种族主义者，这是习惯用语）也没有区别，两者都是痴迷狂，并且互相效仿。人们可以在弗朗索瓦•富雷所著的《一种幻想的经历》中，尤其在保罗•约内的著作中找到这样的观点。保罗•约内坚决地反对社团主义、共产主义和多种文化并存，1993年他毫不犹豫地指责“新反种族主义者”正在取代“马克思的神话和无产阶级国际运动 ”的位置，以便“使法国的特色丧失殆尽”。类似的观点在皮埃尔-安德列•塔吉耶夫的著作中也能找到 ，而且他关于种族主义的著作还很具有权威性。今天，有一种新的论点正在蔓延。依这种论点，有些人之所以用共产主义的名义反对法西斯，是因为他们在二次世界大战期间或者在1939年至1944年间是共产党员，那么他们与法西斯分子是没有区别的。而从另一方面说，由于反种族主义战士们的思想过于简单，因此他们与种族主义者同样危险。我的想法与上述观点没有任何共同之处，尽管我对我们刚才谈过的那些共产主义运动中的偏差保持警惕。您曾提出了一个计划，我想将其称做唤醒人们觉悟的计划。您建议创立一个新的国际组织，以便与当前世界上的10种弊病作斗争（失业、驱赶移民、经济战、武器走私、建立在地域和血缘基础上的种族主义、可以控制国家权力的黑手党和毒品等），您还建议发表“世界恐怖状况宣言”，以作为对维利亚纳•富雷斯特的著作《经济的恐怖》的回应。总之，当世界在新经济的旗帜下走向联合的时候，当所有信仰共产主义的人都在为自己的理想送葬的时候，您提出了新的不同观点。 第二部分第6章 革命精神(3)德：您刚才用“计划”这个词来形容我的设想，但我对是否使用这个词还有些犹豫。这需要大量的资料，需要有一个掌握这些资料的权威机构，这个机构能够做出决定并且可以承担责任。需要有一个完整的计划和战略。我认为条件成熟的时候，类似的计划是会完成的。我也讲过成立新的国际组织，以便与当今世界存在的弊病作斗争。我认为整个人类应该加强团结，寻找解决问题的新途径。至于这个国际组织的形式，不能由我来决定，但可以明确的是这个组织不是由各国政府组成的，也不是一个国际政党组织。从原则上讲，我并不反对政党的存在，政党的存在还是有必要的，而且在将来很长一段时间里仍有必要。但“政党”已经不是政治斗争的主要形式。我所讲的国际组织并不是当时的“共产国际”，也不是其他政党的国际联盟。但我愿意保留“国际”这个词，而且其开头的字母要大写，以便使人们能回想起过去这个词的重要意义，并将其保留下去。通过当前发生的惊心动魄的事件，不管是海湾战争、科索沃战争，还是在世界各地发生的各种争端，大家可以看到世界形势的征兆。这些争端意味着一种新形式的联盟，一种新的“实践”风格正在形成。我一直在想，有关制定政治计划的设想是否属于已经过时的政治概念。关于“计划”问题，我们刚才已经同当前的形势和争端等问题一起谈过了。有待分析的问题是政治概念本身的含义，从古希腊的政治起源到以后发生的变化。政治的概念不能同疆界、国土及国家等问题连在一起。施密特指出，政治概念不能蜕变为国家概念，尽管国家概念仍是政治概念的重要形式和基本内容。人们甚至可以认为政治就是国家，政治与领土和民族观念密不可分。然而今天由于科学技术和世界经济一体化的发展，政治与领土和民族的观念正在脱离。已经不可能像过去那样理解领土与政治的关系问题了，地缘政治已经发生了重大变化。在新的信息时代，人的概念也在发生变化。一个日本人与一个法国人的接触就如同与住同一栋楼房或同一个村庄里的邻居打交道一样方便。通过移动电话、因特网等途径，人们可以随时交流各种信息，如有关证券交易所的信息等，只要想交流，信息就能随时通达。金融市场的变化是以秒钟来计算的。这种变化把政治概念与国家和领土的概念区分开来。一种新的政治概念正在形成。在谈“政治计划”之前，必须首先理解“政治”的含义。我想再谈一下关于好客的问题。我很尊重康德好客但不留客的理想做法。他认为，每个国家的公民都是世界公民。然而当康德给好客的普遍性下定义时，他却指出各国的国情不同，世界将来不会成为一个大同的国家。这些国家及其国民应该制定好客的法律，并且应该遵守这些法律，也就是说对外国公民入境加以限制：可以作为参观者短期访问，但不能作为定居者长期居留（即要规定访问期限，而不能无休止地留下去）。这种好客但不留客的观念值得尊重，但仍有待改进，我认为这种观念与公民国籍固定的概念是连在一起的。但公民国籍固定的概念正在解体、退化和变化。当我讲到未来的民主时—这种想法也许显得癫狂或者不可能，我设想的是一种基本上不与公民的国籍相联系的民主，这也许是自相矛盾的：我不反对公民的国籍，这是必要的，甚至还应为有些失去国籍的公民而斗争，以便使他们能够重新获得国籍。但人权的概念应该突破国籍的界限，这也是人权宣言的“精神”（突破人权和公民宣言的界限），尽管这种“精神”仍受到国家概念的阻碍。卢：那么应该怎样做呢？德：这可不是短期内通过某项决定就能解决的事情。必须发展这个“新的国际组织”，这是各国人民之间的一种承诺（这种承诺不必是相互的，但在权利和义务方面的确是对应的）。我认为全体人类都是紧密相连的（甚至包括动物），而且活着的人与死去的人、活着的人与尚未出生的人也是密不可分的。所有这些都不是国界或者国籍能阻碍得了的，尽管有些公民没有获得国籍或者因为国籍问题而降低了自己的地位。公民当然应该有合法的身份，应该有公民身份。但有些时候，有些国家因为特定的原因，还不能给予外国人本国公民的身份。您可能会向我提出人道主义的问题。我尊重人道主义“精神”。然而，目前有的国家企图利用人道主义精神来达到自己短期和长远目的，有时是赤裸裸地为商业目的而服务，对此我一直保持警惕。某些“超级大国”打着拯救人民的幌子，从经济上或军事上建立和维护自己的霸权主义地位。对于有些国家以人道主义和“人权”为借口来达到自己目的做法，我们应该保持高度警觉。但我们并不能反对人道主义精神本身以及非政府组织为援助那些落难的男人和女人所采取的行动。所有这些都说明，不能从传统意义上来理解人道主义的“政治”含义（施密特也曾这样指出）。必须每次都要具体情况具体分析。要看是谁在利用人道主义在做什么。也要看一看某些大国的目的如何—几乎总是要看美国出于什么目的以及联合国的态度。有些国家将自身的利益强加给非政府的人道主义组织，或反对（这种情况也经常发生）国际组织所采取的人道主义措施以保护自身的利益和主权。卢：也就是说，您建议要根据“每个具体情况”来表态，而不能只是从原则上表明立场。德：原则是有的，但在执行这个原则时，要看具体的场合及时间。原则是同样的，但在不同的场合我要做出不同的决定。在某些情况下我支持人道主义行动，但在另一些场合，我可能要反对这些行动。在这个问题上不能搞机会主义。卢：正是根据这个原则，您将弗洛伊德的理论引入了您的分析之中：任何事物都存在着特殊性，并且没有一成不变的模式。德：当然，事物的特殊性是存在的。有时这种特殊性甚至与事物本身的“主观”意思相违背（事物的特殊性存在于各个方面：法律、公民权、人权等）。卢：关于事物的特殊性，您曾运用马克思的思想分析了南非的情况，并且向一个特殊的人物—纳尔逊•曼德拉致意。他在监狱里度过了将近30年，并且他以突出的和解才能和公正态度引起了世界的震惊。您把他称为“了不起的曼德拉……令人钦佩和敬仰的曼德拉，他具有两种天赋，启发别人和感受别人的天赋。这两种天赋集中在曼德拉的身上，并且在他那里发扬光大”。另外，如我刚才所说，为了唤醒革命精神，您把《马克思的幽灵》这本书题献给了一名南非的共产主义战士。德：在我将《马克思的幽灵》题献给克里斯•哈尼的前几天，他被杀害了。他是非洲人国民大会的战士和南非共产党的领导人之一 。卢：在我眼中，曼德拉是当今世界的伟人之一。他继承了西方思想，并用这些思想去反对压迫者。他首先在约翰内斯堡成立了第一所黑人律师事务所，后来成为非洲人国民大会主要负责人之一，最后在监狱里度过了27年，而且没有精神失常。德：他确实是个伟人，他付出了最高的代价。我参观过他在狱中的牢房，那里的条件是令人恐怖的。但他非常从容地从监狱中走出，他甚至与白人政权进行谈判，并反对他的同志们关于进行武装斗争的想法。在真理与和解委员会（在一次讲座中我曾经专门研究了这个问题）的领导下，曼德拉为颁布特赦令而进行了不懈的斗争，这个特赦令既赦免了流亡国外的非洲人国民大会的战士，也赦免了涉嫌犯有严重罪行的白人。他认为南非作为一个整体，只有在这种条件下才能生存下去。为了维持南非的生存，这种条件是必不可少的，但仅有这些又是不够的。迄今为止，曼德拉成功地将南非从一触即发的灾难中挽救了出来。但现在我想伤感地说，这个伟大的时刻，这个在许多方面都很出色的人物应该属于过去了。曼德拉已经卸任了。南非正在经历骚乱。最严重的问题并没有解决。曼德拉做出了不可避免的选择，即不触动所有制，让南非向世界市场开放。贫困、不安全、不平等、黑人与白人之间的鸿沟（白人越来越多地离开南非），这些都是令人不安的问题。然而在世人眼中，曼德拉成就了一项伟大的事业，这项事业不仅调动了各种力量，而且唤醒了许多人的觉悟。通过这些斗争，人们更好地理解了使目标和斗争国际化的重要性。联合国将南非种族隔离制度定为“反人类罪”，没有联合国的这项决议，就不可能动员世界上如此多的人参与这项事业。这是一种真正的法律力量，它使世界上所有民主国家都向南非白人政权施加压力，包括政治压力和经济制裁。南非种族隔离制度得以废除也得益于曼德拉的支持者们的充分参与。但所有在南非有投资和向南非出售武器的国家，比如法国，都对给予南非的经济制裁感到困惑，因为这些国家原以为民主化可以促进市场的扩大呢。曼德拉很好地利用了这种原则与利益相结合的愿望。他既坚持原则又善于思考，是个战略家，也是个大战术家。他能够使白人政权自己制定的原则反过来反对白人政权。卢：但曼德拉怎么能做到在监狱里待了27年而没有精神失常呢？这是一个我百思不解的问题。他是怎么度过那漫长的铁窗生涯的呢？德：这个问题也在困扰着我。他是怎样抵抗这种命运的呢？为了回答这个特殊的问题，我们要从几条线上去寻找答案。曼德拉自己讲过父母对他的影响：从小父亲就给他留下了深刻的印象，父亲带有一种温和但坚定的神态，而他所受的教育主要是从母亲那里得来的。他在回忆录中谈到了他在割礼时期的情况，我对此很关注，还专门为此问题组织了一次讲座。根据当地的传统，男孩只有在16岁时完成了割礼仪式后才能算是一个真正的男人。正是在这种梦幻般的传统中，曼德拉找到了一种超然的力量。这是一个很广阔的研究课题。曼德拉在出生和童年时期就形成了一种独特的心理素质，这种素质经过不断的磨炼变得更加坚强，使他逐渐成为一名震惊世界的政治英雄。没有曼德拉，南非近50年的历史将会重写。有人甚至想从曼德拉特殊的身体素质的角度去解释问题。但在谈过这些后，必须分析这段政治历史，历史比曼德拉本人更重要，比一个人更有分量。另外，曼德拉在回忆录中谈了许多他个人的经历：他幸福的童年，他的学生时代，他的律师职业，他是如何参与到政治风暴当中来的，他是怎样为南非的解放事业而斗争的，南非的解放事业从20世纪初就开始了，甚至早于南非的种族隔离和国家种族主义。在年轻的时候，曼德拉就参加了反压迫运动，甚至一些白人、基督教徒、犹太人和教会人士也参加这些运动。在这个时期里，在他被判刑之前（在审判过程中他为自己辩护），曼德拉的生命和权威并没有受到威胁。但他被判处长期监禁后，他的生活就变得异常艰难了。应该了解他的监狱生活。监狱的管制非常严厉，有时甚至是非人道的，但他仍可以同外界接触，监禁他的条件在逐步改善，尤其是到了后期。在他获释前不久的1990年，当谈判开始的时候，他在狱中的条件得到了改善。与外界的接触使他能够了解外界对他监狱生活的介绍以及他在国外的形象，使他坚定了继续斗争的决心。除了这些因素之外，我们仍对他本人的品格深感钦佩，这是他成为伟人的关键。他是一个身材高大、笑容可掬、富有魅力的人。曼德拉在自己的家里会见过我，是他自己向我讲述这些的。他经历了异常艰苦的时期，但同时，他与十几个政治犯一起在监狱里建立了一种类似大学的学习机构，大家相互学习，组织几乎正式的课程。两年前我见到他时，他已经80多岁了，刚刚再婚，显得非常幸福，如同一个年轻人将要开始新生活一样。在接待我之前，他刚与阿拉法特进行了三至四小时的会面（外面是直升飞机、警察、保镖、高压水龙头等）。他精神饱满，精力充沛，如同新的一天刚开始。他什么都愿意谈，谈他的监狱生活，也谈法国，而且他还开玩笑地抱怨自己不能决定行程。（“我完全失去了行动自由，如同回到监狱里。”他指着主要的助手们说，“他们都是我的看守。”）他也向我询问了达尼埃尔•密特朗的近况。然后他问：“萨特还活着吗？”卢：在这章将要结束的时候，我希望咱们再一起回忆一下路易•阿尔杜塞的往事。同您一样，我也很喜欢他。我写的那本关于泰萝瓦涅•德•梅里古尔的书实际上是一种讲述阿尔杜塞的方式。他是法国最后一个研究马克思著作的重要学者，是一个重新唤醒革命精神的人。他对我的影响很大。随着共产主义在欧洲的崩溃，他也日趋消沉，最后精神失常。他死后出版的著作，尤其是他的自传和书信集描述了他的人生道路和他对未来的憧憬。同雨果一样，阿尔杜塞在令人不安的平静之中预感到了欧洲历史上“希望的曙光”。虽然您没有像评论拉康、福柯或列维-斯特劳斯那样评论阿尔杜塞的著作，然而我却能感觉到，在《马克思的幽灵》中，似乎每页都能看到阿尔杜塞的身影。德：实际上，《马克思的幽灵》可以被看做是为悼念路易•阿尔杜塞而写的，虽然是间接的致意，但充满了友情、怀念以及略微的伤感。咱们来分析一下，我是1993年写的《马克思的幽灵》这本书，也就是说在阿尔杜塞死后3年写成的。当然，可以将此书看成是我与他的对话和我对与他一起生活时刻的回忆。这种回忆既近又远，既清晰又模糊。您让我谈一谈对一个在我的生命中占有如此重要地位的人的看法。从外部环境讲，我是在1952年进入巴黎高等师范学院的时候认识他的，当时他是该院的教师，他并不怎么教课，经常生病，我也不知是什么原因。总之，他不舒服，有一次他对我说是因为肾的毛病。他对我非常友好，给予了我许多帮助。但我没有看出他精神上有任何问题。卢：您没觉察到什么吗？德：在那些年里，我什么也没觉察到。后来，当我开始在索邦大学教书的时候，那是在1960至1964年间，阿尔杜塞邀请我到巴黎高等师范学院教课，当时我还不是该院的正式教师。正是在那时，他同我讲他情绪“低落”。我开始明白他不能教课是因为他的精神原因。从那时起，我们就经常见面。他从哲学评论的角度给予我的支持是至关重要的。当我给他寄去我的第一部著作《胡塞尔的“几何学起源”导论》的手稿时，他给我写了一封充满激情的信。他并不是研究胡塞尔的专家，但他与周围的研究马克思主义的学者们的观点是一致的，他发现了胡塞尔的超验理想主义，特别是他关于认识论的理论与马克思主义的世界观之间有一定的联系。我也有类似的观点，只不过是从另外的角度去看问题。他与让•伊博里特共同邀请我到巴黎高等师范学院担任正式教师。在此之前，我只是替他代课（1964年）。此后我们在该院一起任教20多年。我们的友谊是很深厚的，在他困难的时候，尤其在精神病院住院期间，我们的友谊就更显重要。我定期到巴黎附近不同的精神病院去看望他。我们之间很少就哲学问题进行过深入的讨论，但我参加了几次“阅读《资本论》”的研讨会 。我们教同样的学生。在1968至1969年期间，我们请贝尔纳•波塔到学院来，他是该院的毕业生，我们的好朋友。每星期二，我们3人都去听教师资格培训班的课程。总的说来，路易在“消沉时期”还比较容易接触，对人也较友好，但他在“躁狂时期”情况就不一样了。在1980年发生的不幸事件之后相当长的一段时间里，我是惟一获准探视他的人。卢：我是1972年认识他的，我经常与他接触。他坚定地鼓励我撰写对您的评论文章，尽管他对我的观点不完全同意 ④，有时是根本不同意。我们经常讨论精神分析问题，他让我阅读并修改他写的文章，因为他对弗洛伊德和拉康的著作研究得不够深入。尽管他精神上有病痛，然而他凭着智慧的思维，在文章中提出了许多新的观点。我一直相信他不会放弃对共产主义的追求，也不会相信共产主义的衰亡。当共产党在社会-民主政治路线之中摇摆不定的时候，他以某种神秘的方式义无反顾地坚持恢复马克思主义的理论价值。德：1968年5月，他的身体状况很差。他不得不改变与自己从前学生的关系，因为这几个学生正在走向极端，并且想把他也拉入无产阶级左派的阵营当中。他们当中闹得最厉害的是贝尼•列维和罗伯尔•利纳尔。他受到了很大的刺激，当时只得离开学院。在他去世之前，我在美国做了一次专门有关他的演讲，这篇演讲登在一本题为《阿尔杜塞的遗产》的美国图书中。这是我惟一的一次长时间地谈论我与他的关系。虽然我讲的时间很长，但仍余兴未尽。这本书从来没在法国出版过。卢：他的哲学思想与您的有所不同，但你们关于精神分析的观点却是一致的。另外，你们还有相似的地方：热爱教育事 业—你们把教育称为“学校的苦差事”。你们都重视语言和潜意识的研究。德：当我们谈哲学问题的时候，他并不是一个马克思主义者，他并不与我谈论这个领域的问题。我们谈他所想到的文章，他问我一些问题，这些问题他不太熟悉，但很感兴趣，如关于海德格尔、阿尔托和尼采的问题。他死后，通过阅读他的著作，我更好地理解了他，知道了他如何看待我，如何观察我的发展道路，如何理解我的作品（尤其是我关于偶然性的观点，关于并非马克思主义的唯物主义的理论，关于民主的思想，关于吕凯斯的评论等）。当然，这些都太晚了，在他死后我才发现，他是如何地关心我的发展道路，但他并没有直接对我说，他一直回避这样做。我们总是谈论与重大的哲学-政治无关的问题。在我们的关系中，更多的是心照不宣，而很少直接的辩论。如果认真研究他的著作，人们可以从中找到痕迹。他对我们的友谊，我们的亲密关系做了许多暗示，所有这些我甚至自己都没有觉察到。卢：在他的书信中，特别是给弗朗佳•马多尼亚的信中，他经常谈到您。他把您看成是“自己人”，是一个特殊的自己人，虽然您不是共产党员，但他对您怀有诚挚的友情。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(1)卢：在开始一个新的章节之前，我想和您一起回忆一下您的一些个人感受。在《平行侧道》和《割礼告白》中，您谈到了您的父亲。他是个旅行推销商，是达捷公司的果酒和烈酒代理。这个公司的老板出身于“富贵人家”，是个天主教徒，并且因循守旧。您父亲总有一种受压抑和受凌辱的感觉。他身上经常充满茴香味，因为他推销的是茴香酒。您经常用“可怜的父亲”来称呼他，而您父亲也这样称呼他自己的父亲。您有一个犹太人爸爸。当您18岁的时候，您就陪父亲一起旅行了。此后您就把自己也看成是犹太人、马格里布人、遭殖民统治的人和被迫改信天主教的犹太人，只得“身不由己地严守某个秘密”。这种受屈辱的父亲的观念，这种犹太人父亲被基督教欺辱的观念对弗洛伊德的影响也很大。亚格布•弗洛伊德（弗洛伊德医生的父亲）是个纺织商。有一天，他向儿子讲述了一件从前发生的虐待犹太人的事。有一次，一个排犹主义者将亚格布的皮帽子扔到了下水道里，而他却不知道奋起反抗。亚格布讲述了被欺辱的故事，而弗洛伊德讲述了罗马历史上的另一个故事，那就是哈尼巴尔向父亲保证，一定要为他报仇而去杀死敌人。因此弗洛伊德扮演了犹太民族胜利者的角色，为了报复，他创立了一个分析梦境和潜意识的新帝国。弗洛伊德把他的俄狄浦斯情结理论建立在重振父亲威信的必要性上。那时的欧洲，父亲的权威正在削弱。同时大家也知道，在希腊拉丁文化的影响下，犹太商人的子弟们在社会地位和知识水平上正在“超过”他们的父辈。至于拉康，他的感受同我们刚才所谈到的父亲受辱的感受很相近。他出生在一个信奉天主教的富商家庭中，在很小的时候，就目睹了父亲（阿尔弗雷德）遭到暴君式的祖父（埃米尔）的欺辱。拉康对家庭虐待行为深恶痛绝。他完全同意弗洛伊德的观点，也主张重建父亲的权威。但他采取的方式有些古怪，那就是为父亲创造了一个响亮的名字。从您这方面讲，您不太支持重振父亲权威的观点，而主张推翻西方的父权中心主义，及其必然结 果—重男轻女的做法。德：我还没有完全理解您刚才所讲的几位学者之间相同的观点和不同看法。不能把我父亲的情况同弗洛伊德和拉康的父亲的情况相比较。我也不能肯定我父亲所遭受的屈辱是否与犹太人的特性有关，至少我小的时候没有直接的感觉，只是隐约能感受到。但我对父亲怀有无限的同情。当他12岁，还在上学的时候，就开始在达捷公司干活。我爷爷就在这个公司当个小职员。开始的时候爸爸当学徒，长大成人后就干上了旅行推销商这一行。他总是开着车到处跑。有时，我陪他旅行。我能开车之后就替他开车。他向每个旅馆、每个咖啡厅、每个杂货店推销商品。我看他总是充当求人的角色，去求伙计，也求老板。那些老板们的神态很让我恼火，不管他们是蛮横的时候，还是装得温和的时候，而那种假温和的态度更让我愤怒。我父亲的名字很长，其中有一段叫夏尔，这也是达捷公司老板的名字（达捷是多么奇怪的姓呀，使人想起一种罪孽的名称）。从那时起，我就不考虑什么“犹太人问题”了。哪里都有老板和雇员、富人和穷人。甚至在家里，我父亲也是传统习惯的受害者。那些传统习惯是黑暗、残酷和致命的。他似乎一直在做出“牺牲”，“他为我们而牺牲自己”，他有时自己也这样讲。在我整个童年时期，我与父亲一同受苦。我指责家庭中的其他成员不承认他为全家所做的贡献。这才是“父亲受辱”的真正感受。他是个负责任的人，一个被责任感压得直不起腰的人，他的背都被压弯了。他也确实驼背了。从他的体态、外形和举止上都能看出他的不堪重负。我对“驼背”这个词特别敏感，那是因为我没有能力把父亲从这种直不起腰来的命运中解脱出来。我父亲在阿尔及尔工作，而阿尔及尔港口恰恰叫做“穹隆港”。在《平行侧道》中，我有时把自己比作商家代表，提着重重的箱子到个各学术和文化市场上去推销自己的产品。但我的产品内容更复杂，更离经叛道，更左道旁门。为了给我父亲鸣不平，我在自己的“商品”中加进了一些无章可循的理论，我四面出击，要给父亲讨还公道。1940至1942年间，当国家排犹主义在阿尔及利亚猖獗的时候，我父亲的老板保留了他在公司的职位，让他继续为他们服务。我父亲很感谢他的老板给予他的保护，而当时在各方的压力下，他们本有权将这个犹太雇员辞退的。我看到父亲对那些人毕恭毕敬地说尽好话，以感谢他们慷慨地“同意”将他这个为他们工作了40年的人“留下”，当时我真感到耻辱。我父亲工作非常努力，总是在工作，从不休假。我觉得父亲是个典型的受害者形象：不被“家里人”理解，遭到“社会”的盘剥。我想说我自己也体会到了父亲的感觉。（当我了解了父亲的境遇和对他深切同情的时候，在我内心深处怎能体会不到他的感觉呢？）卢：关于父亲受辱的问题是你对父权主义进行评论时的重要内容。我觉得您的亲身经历对您观点的形成产生了很大影响。德：我从没有想过把父亲受辱的经历（受到“家长作风”的凌辱）与为父亲恢复名誉连到一起，也没有朝相反的方面去做，即把父亲受辱的经历与推翻父权主义的理论联系在一起。我对老板们的愤恨，甚至对母亲的怨恨（因为我总是认为她没有充分理解和分担父亲的痛苦），主要是出自对父亲的同情。我是一个能够理解和同情父亲苦难的人，而且父亲也愿意对我诉说自己的痛苦，从我小的时候他就这样做。每当我们两人单独在一起的时候，他就慢慢地向我诉说一切，并且把我当成别人对他的冷漠和不理解的见证人。在近代社会里，排犹主义的受害者们都有类似的感觉。1942年，我被当时就读的宾•阿克嫩高级中学无缘无故地开除了，我不知为什么，也没有人向我解释原因。对我伤害最大的是我每天都遭到街上的孩子和同班同学的辱骂，有时是威胁和拳脚，因为我是“肮脏的犹太人”。那件事给我心灵上带来的创伤直到现在也没愈合。您刚才请我回忆一些过去的个人感受。对我来讲，仔细地讲述过去的个人经历，分析弗洛伊德的思想根源，并对父权主义发表评论，确实不容易。我对父亲的感情是同情之中夹杂着抱怨。他缺乏威严，哪怕在愤怒的时候也厉害不起来。我对他只会向我发泄怨言的做法也表示遗憾。后来，我有时也站在母亲一边反对父亲。这都是一些难以启齿的话。卢：现在咱们谈一下本章的主题吧，即关于排犹主义的问题。我们应该看到，在20世纪70年代的时候，排犹主义的问题还没有像今天这样严峻。我也出身于一个犹太家庭，但我的家庭比您的家庭更好地融入了当地社会，总之比您家的境遇要好一些。我感觉到，自80年代后，法国知识界对犹太人的生活情况更加关注了，因为有些人对犹太人的态度似乎正在发生转变，排犹主义有所抬头。有必要对此进行分析。德：我们怎么敢这样直截了当地谈论排犹主义的问题呢？在当今的法国，排犹主义不是正在向我们走来，而是已经就在我们面前。不是怎样防止排犹主义的问题，而是怎样防治。我这样讲也许有些冒失。别人可能会这样理解我的话：排犹主义就在我们面前，在我们身边，甚至就发生在我们身上，而我们对此却无动于衷或不闻不问。但我觉得在这个问题上谁也不能认为与自己毫无关系。对我来讲，作为犹太人或自认为是犹太人，我不可能是排犹主义者。在这种情况下，当我在谈到犹太人的生活、犹太教、犹太人的特性、犹太人的势力、以色列国的成立以及该国半个世纪以来所执行的政策等重要问题时，我尽量避免带有感情色彩。从10岁起，我就对种族主义和排犹主义一直保持着警惕。然而，我不得不承认，只是在今天我才真正发现我们面对的是一种令人惊愕的新的社会现实：法国社会又重新出现了往日的恶魔，尤其是在公共场所，而以前这种现象是不允许的。咱们先谈谈阿尔及利亚过去的事吧。以前那里的教育制度从总体上讲与巴黎是一致的：同样的课程，同样的标准，同样的学历，同样的语言。那里的学校自认为是拥护共和制的（更重视宣传共和体制，而不是民主体制），而大家都知道，所谓“共和制”其实是“殖民制”，也就是说，推广和传播普遍的价值规律，而当时的民主意识还很淡漠。这种共和制教育将所有阿尔及利亚的民族文化和阿拉伯语言都排除在外，甚至将阿尔及利亚人也排除在外。在小学里，阿尔及利亚学生与法国学生的数量基本相等，然而小学毕业后，大部分阿尔及利亚学生就不再继续学习了，他们当中很少有人上中学，而上大学的人就更少了。当我被宾•阿克嫩高级中学开除后，我的父母让我在“城里”的马伊莫尼德高级中学学习，并给我起了个名字叫“埃米尔•莫帕斯”，这也是学校所在的街道的名称。那条街在阿尔及尔大教堂的后面，靠近卡斯巴市的边缘。那里有的老师也被学校开除了，而他们的同事们连一句抗议的话都没敢说（同在巴黎一样）。这些犹太教师们组织起来创办了一个学校，为的是让那些被社会遗弃的孩子们能有学上。我上的就是这样的学校，但它给我留下的却是痛苦和悲伤的回忆。正是在这样的学校里，我开始认识到什么叫悲痛，什么叫烦恼。类似的经历在我的一生当中都留下阴影，使我无法再忍受任人摆布的境遇。那时，我对这种“犹太”氛围非常反感，我觉得这是一种威胁，因此想方设法地躲避（比如，在将近一年的时间里，我根本没去马伊莫尼德高级中学上学，但一直瞒着父母）。我认为危险并不仅仅是来自犹太学校，而是通过各种方式，来自各个方面。由于这个原因，在上犹太学校的前一年，我曾以同样的方式逃避童子军的活动（是贝当政府命令成立的），是一位老师强迫我加入童子军的。卢：在《平行侧道》中您讲到，您当时不愿意从属于犹太社团，因为您对社团这个词很反感，您今天也同样反感。我也一样，对种族团体和社圈都不感兴趣。在书中，您还讲了您的三种不同的身份（犹太人/马格里布人/法国人）。德：一方面，排犹主义使我深受其害，给我造成的创伤至今仍没有愈合。另外，我也根本无法融入那所犹太学校，因为这个同族人的圈子也在采取残忍的手段去报复那些迫害他们的人，尽管他们这样做是被迫的和无奈的（面对外部的威胁，只能这样做）。这种自卫措施当然是很自然的和合法的，甚至是无可非议的，但我从中感觉到了一种冲动，一种集体的、强制性的冲动。由于是团体内的共同行为，以至于这种冲动变成了一种排斥其他民族的行为。因此当时我所经受的痛苦是来自两方面的，两个对立的方面。但要想了解我创伤的根源，那可能需要追溯到更早、更远的时期。这种创伤留在我的脑海里，体现在我所有的讲座中和著作里。因为这也许是一种自我安慰和自我解脱的方式。卢：尽管我知道不能把精神创作视为个人生活的直接反映，但我仍觉得凡是有特色的作品都与个人的经历有联系，作品和经历之间似乎有一种“俄狄浦斯式的联系”。德：当然。但两者之间必须有一种恰如其分的、细腻的和独特的媒介。要想把此事研究透彻，那可需要花工夫……卢：现在，我们必须思考一个问题，那就是怎样做到既要避免形成一个种族社圈，又保持某种“犹太人的特殊情感”。德：我认为这种“情感”是阴暗的、难以捉摸的和不稳定的，它既强烈又变化无常，充满着矛盾。对我来讲，这种情感如同一种挥之不去的记忆，它使我忘记或否定人类过去的一切文明成果，背离自己的基本信念。这种不安的、甚至是坚定地否定一切的观念肯定会使我消沉，使我自身的“创造力”荡然无存。因此我有时认为这种情感是感情用事，是危险的、肤浅的和外在的。它使我只关注犹太人的特性而忘记其他的一切。但在许多情况下，所谓犹太人的特性在我的生活中并无任何实际意义。我知道，有些人可能会认为我的这些观点与公共舆论是相矛盾的，甚至是相悖的。但只有那些自我封闭的人才会这样认为，因为他们排斥所有不同的观点，听不进相反的意见，甚至不愿意与别人交流。其实这些人并不真正地了解自己。世界上并不是只有“我”一个人，也不是只有周围的人，“我”并不是一个独立存在的人，也不是一个不可分割的原子。我并不想在这个问题上展开来讲。我想再谈两三点意见，但只是局限于咱们正在谈的关于犹太人的特性问题。一方面，在这个问题上大家的观点并不一致，甚至有分歧（也许有两种、三种，甚至更多的观点）。我一直在研究各种各样的观点。这种内部的意见分歧令我苦恼，正因为此，我才更要充满激情地努力工作，要全身心地投入到研究工作中去。我的许多著作都证明了这一点 。我也在不停地思考，自己是否真正属于犹太人团体。另一方面，我认为并不是只在犹太人社团中才存在意见分歧，尽管谁都承认犹太社团中的意见分歧是很典型的。最后，我要强调指出的是，意见分歧并不完全是一件坏事。虽然令人不愉快，但也能使人解放思想，保持清醒头脑，不至于因为观点单一而昏昏欲睡。我并不把自己看成是某个社团的附庸，因此我能对本应从属的那个社团的政策得出比较正确的判断。现在我对犹太社团保持着前所未有的警惕，对欧洲的、法国的、以色列的以及其他犹太人定居点的犹太社团都是如此。当我认为需要对这些社团进行批评的时候，那我会毫不犹豫地去批评，决不会向来自社团内部的任何压力让步，也不会向任何威胁（哪怕是潜在的威胁）低头。我要站在公正的立场上去评价和审视我本应从属于，但实际上又不从属于的那个民族和国家的行动和政策。您知道，要想抵抗来自犹太人社团的各种压力（我将这些压力称为“讹诈”）经常是很困难的，有时甚至是不可能的，因为这些讹诈都是经过周密思考，陈述严谨，并且有着充分的理由。他们讲的有些话是有事实根据的，比如在一些令人痛心疾首的问题上的态度，犹太人所遭受的种族灭绝，以色列与巴勒斯坦的关系等等。我不想总是抓住这个问题不放，以免让别人误认为我只关注这个问题。实际上我认为杀人、伤人以及所有现代史上的灾难（种族灭绝、大屠杀、强行没收和集中营监禁），从历史的角度来看都是个别现象。关于历史灾难问题，让咱们再看看阿尔及利亚的情况吧。在法国被德国占领时期（1940~1944），排犹运动在阿尔及利亚非常猖獗，这是大家都知道的。二战后，仍存在着潜在的和分散的排犹现象。当我第一次来到法国的首都巴黎时，我设想可能脱离了逆境。我天真地认为在法国，尤其在文化和知识阶层，排犹主义可能没有任何市场。这种幻想持续了好长时间。我不愿意放弃幻想，直到它彻底破灭为止。（这时我对自己讲：“注意，你在睡觉，而排犹运动却醒着，它很会伪装自己，连我都上了它的当！”）以后我也许又会做别的梦，不管是好梦还是噩梦，直到下一次梦想破灭。第二部分第7章 排犹主义及其未来(2)卢：您是什么时候知道纳粹对犹太人实行种族灭绝和犹太人集中营的？是通过看克洛德•朗兹马纳的电影《犹太人的种族灭绝》才知道的吗？德：知道得比较晚。在二战期间的阿尔及利亚，不管是在法律上还是在日常生活中，排犹运动都十分盛行。当时的总督是个排犹狂。他所执行的排犹主义政策比维希伪政权有过之而无不及，特别是在国民教育和政府行政部门。尽管我们受到欺辱，但在我那个年纪并不知道（在我当时所处的环境中）在欧洲已经发生和正在发生的事。同许多人一样，我只是在后来才逐步地了解了灾难的严重性。卢：是通过文章、谈话和图片了解的吗？德：通过电影（尤其是《黑夜与迷雾》）和各种各样的文章，我是慢慢地、逐步地了解的，我已记不清详细过程。总之，我错误地把阿尔及利亚发生的排犹运动与在欧洲发生的排犹运动区别看待，如同两个世界、两个历史、两个互无关联的社团所遭遇的不同悲剧。从某种意义上讲，这是十分荒谬的。但这种区别看待也不是完全没有意义，这能使我更加深入地对这段历史进行分析。我“知道”事实真相的时候，已长大成人了。我已20多岁，住在巴黎。此后，就像每个头脑清醒的人一样，我开始思考问题。我想弄明白为什么在现代史上会发生如此悲惨的事情。开始时我简直不敢相信这是真的，但这确实是不可否认的事实。后来我看得多了，了解得也多了，才慢慢地理解和适应。在深切地悼念死难者的同时，我的幻想也破灭了。而后我在分析其他事情的时候，也就抛弃了自己的主观意念，能够比较客观地看待问题。卢：那么您是逐步地了解了犹太人被迫害的真相。但您也曾幻想过排犹运动已经消失了。我们许多人都曾有过同您一样的想法……德：同其他人一样，我对法国极右势力企图恢复排犹运动的举动感到非常震惊。我从未相信—这可能又是我的幻想—法国社会能成为极具危险性的排犹主义社会。我看到有些团体和政党正在跃跃欲试，我准备揭露他们的企图。但我不相信法国社会，一个文化底蕴如此丰富的国家，会被排犹主义所侵蚀，我们刚才谈到了关于雷诺•加缪的那些典型的事例 。卢：今天，排犹运动又重新开始抬头，而人们对它的警惕性却放松了。有一种危险的理论正在无声无息地蔓延，我把它称做“下意识的排犹运动”，这种理论不承认纳粹对犹太人的种族灭绝罪行，同时要求谴责犹太人的权利，还要把犹太人的人数统计清楚。他们谴责犹太人的理由同以前排犹运动的理由一样，认为犹太人在某些重要领域的人数太多了，使犹太人有能力组成“院外压力集团”，以致影响公众舆论，造成社会的不安定，等等。这种理论所主张的统计犹太人在某些领域工作人数的做法，其实就是在煽动种族歧视。两年前进行过一次民意测验，有70％的法国人承认有种族主义情绪，但同时又声称反对种族歧视。这是弗洛伊德所称的否定式的肯定，也就是说在内容上肯定，在理论上否定，是一种“我知道不对，但做也无妨”的思维方式。奥克塔夫•马诺尼是这样解释的：“我知道犹太人受到了迫害，但他们也夸张了自己的苦难。”他还说：“我肯定是种族主义者，但我不愿意别人迫害黑人。尽管我不愿意同黑人接触，但也不能太虐待他们。”德：排犹运动正在蔓延，是在您刚才所说的方式下蔓延，这种方式令人厌恶，但很容易被识破。它的表现形式是多方面的。第一种形式是，有些人不论青红皂白地谴责以色列的政策和犹太社团。总有人怀疑你与以色列串通一气，至少排犹主义者会这样认为，他们把犹太人说得一无是处，以至我都不能坦然地说下面的话：“幸亏我是犹太人，所以当我对以色列的政策，对某个犹太人或某个犹太社团的观点表示担忧的时候，我不至于立即受到谴责。”排犹运动的这种做法是一个圈套，我们必须揭穿它。我是经过思考后才这样讲的。他们这样做将会把所有头脑清醒和富有责任心（知识的、民族的和政治的）的人引向死路。必须与设置这些圈套的人作坚决的斗争，一定要反对他们的观点和做法，哪怕花费时间也在所不惜，要用充分的理由和深入的分析来批驳他们。但我不能以反对排犹运动为借口去剥夺任何人（包括我自己）批判以色列和犹太团体的权利。我承认这很困难，但勇敢（指精神上的）的意义就在于敢于面对复杂的形势和来自各方面的威胁，因为我们是处在包围之中，处处都有陷阱。我认为，对犹太人来讲，最坏的做法就是利用历史事实，大肆渲染纳粹对犹太人的大屠杀来达到某些（政治的或其他方面的）目的。这种做法令人作呕，后果堪忧。我们应该揭露这种做法，但决不应是出于排犹主义的企图。犹太人遭受大屠杀这样的历史事实是不容否认的，但不应利用这些事实去达到其他的目的。我认为我们必须坚定不移、不畏艰险地反对两种倾向。一方面，反对各种形式的否定犹太人被屠杀这个历史事实的企图。另一方面，要反对利用历史悲剧从中渔利的人。现在这种人还大有人在，有些是个人行为，有些是集体行为。他们有时是明目张胆、直截了当地做，而有时是在高雅、细腻和尊贵的伪装下干这类事情。比如他们有时向别人展示出一副痛苦万分的受难者面孔来讲述他们的不幸，以此吸引别人的注意，但其真正目的是提高自己的知名度或者说是在推销自己。这种战略不管是在学术、外交、商业或艺术品市场都很盛行，而且在这种场合下还很难识破他们。对这种战略要随时保持警惕，并努力揭穿。与此同时又要时时注意排犹运动的动向，防止否定历史的倾向，避免排犹主义者们借否定历史而制造事端。这两种坏现象同时存在，互为依存。如果这种局面持续下去的话，那么我们就必须同时与这两种现象作斗争，要毫不妥协，毫不退让。卢：在这些问题上我们是不能退让的。不要忘记，排犹主义者们总是用一种特殊的口吻去评论和描述犹太人，这就暴露出了他们的真正面目。我们完全可以反对以色列的政策，并且支持巴勒斯坦人的事业，批判原教旨主义或犹太复国主义。任何人也都可以谴责某些亲以色列的错误政策，也可以批评犹太人的某些错误观点，但不能因此就提倡排犹主义。正如我们都知道的那样，排犹主义者总是以一些似乎冠冕堂皇的理由，以他们特有的逻辑和词语来表述他们的主张。对他们的这些东西我一直持批判态度。目前，在与以色列处于战争状态的国家里，排犹主义盛行，甚至发展到否定纳粹屠杀犹太人这个历史事实的地步，对这些行为必须予以坚决的谴责。德：我认为必须对仇视以色列人的说教和排犹主义的论调保持高度的警惕。对此，您与我的观点完全一致。但是，我们不能仅仅满足于“观点一致”。在这个问题上，我并不愿意别人把我的意见称做“观点”。请看看“犹太人院外压力集团”这个词的历史吧。这是个不经意中被引进的外来词。但是这个词的引进，却带来了一种文化和一些政治内容。这个词本身的含义已被这些内容扭曲了。在美国，“院外压力集团的活动”是正常的合法行为。因此在引进某些带有潜在危险的习惯用语时，必须采取“谨慎措施”，就像引进“动物”和有毒物质一样！关于引进“院外压力集团”这个词（如同引进我们刚才所讲到的政治接触这个词一样），我一直认为背后可能有些不可告人的企图。这也就是说，应该承认，在社会上，的确有各种各样可以施加压力的团体和组织，其中也包括犹太人的团体和组织。这些团体和组织存在于国家政体的内部或外部，无论正确与否，努力保护他们自身的利益或某些社团的声誉。有些集团承认自己的所作所为，而有些团体则加以否认。因此我觉得在某些情况下，我们应该对某些社团的作为表示谴责或不满，包括犹太社团的行为。犹太人有时也可以对某些团体（犹太社团）的行为动机表示担忧，因为犹太人自己这样做不会被怀疑是排犹主义行为。但为什么有人把“院外压力集团”这个词引进来，并急切而强制性地加以使用，甚至一些非排犹主义者也这样做呢？我觉得至少可以说是有排犹主义的意图。在不同的情况下，在不同的背景和政治场合下，这个词的含义可能有所变化，因此每次都要弄清“是谁，在讲什么话题”，在何种背景下，以什么身份讲的。同样是这个词，从共和国总统口中说出来，或一个犹太人在讲述犹太人历史的时候提到，它的意思以及产生的效果就不一样。在这里我想讲个小故事。不久前，一位陌生人从犹太人中心给我打来电话，他说：“我的儿子在巴黎索邦大学读书，现在要写有关以色列的博士论文。他了解到两年前您去过特拉维夫，在那里发表了演讲，以色列媒体还报道了这件事。我儿子想要一份您的演讲稿。”我对他说，我并没有在特拉维夫发表演讲，只是在一个有很多人参加的公共讨论会上做了个发言。我当时谈了对中东政治形势的看法，还特别谈到了对以色列政策的不满。我讲话时口气和蔼，措辞谨慎，但态度坚决，直言不讳。当时我虽说是即席发言，但除了引言外，其他部分就如同事先准备好了讲稿一样。我对来电话的人说，如果他的儿子对我关于以色列问题的看法感兴趣，他可以到什么地方找到这些文章。我还补充到，尽管在我看来，创建以色列国本身就是产生中东复杂问题的根源，我不能在电话中一一道来（尽管别人一致认为许多国家都是通过暴力方式成立的，否则就无法立国），我仍然有充分的理由认为，为了这个地区绝大多数国家的利益，包括巴勒斯坦人民的利益，还是应该承认以色列国的存在。尽管这是一切问题的根源，但也是个无法改变的事实。最好的解决办法是以色列与巴勒斯坦国能够和睦相处，以色列承认巴勒斯坦的所有权力，真正把巴勒斯坦作为一个国家来看待（至少维持它的现状，维护它的主权。这是一个严肃的问题，我在电话里不能完全讲清楚），也就是说，在这个拥有“主权”的和两个民族共存的“国家”里，应该使巴勒斯坦人民免受压迫和无法忍受的种族隔离。我对以色列国并不怀有任何敌意，但我一直认为以色列政府对巴勒斯坦人民的政策过于严厉。我经常在公共场合，尤其在耶路撒冷发表我的观点。比如在前一段时间，人们经常谈论巴勒斯坦的“被占领土”问题，我在一次演讲中就发表了自己的看法，我的演讲稿被翻译成多种文字发表。当我谈了这些意见后，我听到电话里的对方说道：“我早就料到您要讲的话了。”我不知道他这句话究竟是什么意思。不过我告诉他：“您想必知道，我是犹太人。我对这个地区的居民，对历史上以及当代的受害者（犹太人和巴勒斯坦人）深表同情，甚至好感。但我要保留对有些政府的政策，包括对某些大国政府的政策进行批评的权利，保留对它们做出成立以色列国的决定以及以色列国成立以来所执行的政策进行批评的权利。我说这些并没有任何支持排犹主义的意思。我甚至敢说，我在文章中也是这样写的，我比以往任何时候都更加忠于犹太人的传统和犹太人的正当要求。我的这些观点已在其他场合讲过了，我就不在这儿深入地谈论这个严肃的问题了。”卢：您的这些话使我想起了小时候的往事。在我母亲的家族中，有些人出身于信奉基督教的“以色列”大资产阶级家庭。针对东欧近期的移民现象，他们说：“我们是犹太人，那些人是外国佬。”他们把自己看成是“以色列”的犹太人（或者说是“贵族”），属于新教教会，而把东欧的犹太人看成是“外国佬”，属于下等的犹太人。我经常感觉到，因为我父亲是东欧的犹太人，是罗马尼亚移民，他对那些人的说法难以接受，所以宁愿隐藏自己的犹太人身份。他经常说“生为犹太人是个不幸”，尤其是“我不应该娶个犹太妻子”。特别是在经历了纳粹对犹太人的大屠杀之后，他甚至认为犹太人应该彻底地与当地社会同化，以至于再也没有犹太人了。他属于典型的“犹太人自己恨自己”。这种同化论者与犹太受难论者同时存在。我小时候，别人不停地对我讲毒气室和纳粹对犹太人犯下的罪行。我很早就了解纳粹对犹太人实行种族灭绝的一切细节，而我们全家则幸免于难。我们家的人开始时都是戴高乐主义者，反对贝当伪政权，都参加了抵抗运动（主动或被动地）。他们对纳粹将犹太人关进集中营的罪行铭刻于心。他们把自己看成是已经同化了的法国人，拒绝佩戴黄星标志，因为这是一种侮辱犹太人的标志。他们还利用假的洗礼证明来保护自己。但二战后，犹太人自己恨自己的行为成风。他们认为最好不是犹太人，没有犹太人，因为对犹太人的种族灭绝行为很可能卷土重来，因为对犹太人的仇视行为是会永远存在和无法杜绝的。我是受过天主教洗礼的，是真正的洗礼，并且在真正的天主教环境中长大。而我的父亲是个无神论者，母亲是坚定的反教权者。自从她接受精神分析治疗后，她回答了我许多问题，通过与她的对话，也是通过对她的精神分析，我才明白我继承的是一种异样的犹太人特性。至于我的父亲，我从他那里学到的不仅是如何融入法国社会，这是他非常希望的，而且学到了对意大利文化的真正兴趣，他真正地喜爱意大利的绘画和各种艺术，这些艺术是天主教多少世纪积累下来的遗产。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(3)德：自己怨恨自己，永远没有犹太人，没有犹太人的“特性”，这些话都是犹太人自己讲的。这些话的逻辑实在是荒谬。如果犹太人的特点就是自怨自恨，如果任何自己怨恨自己的人都把自己比做犹太人，而且这种做法得以蔓延的话，那么我就要坚决地谴责这种逻辑，并且要深入地研究它所带来的政治后果。卢：我担心这种逻辑恰恰是排犹主义者们的想法。关于如何看待犹太人所遭受的苦难的问题，在犹太人中间一直有争议，有些犹太人的观点正中了排犹主义者们的下怀。最近，一名记者以犹太人的身份指责法国高等研究实验学院现代犹太史的讲师埃斯特尔•邦巴萨，因为邦巴萨支持雷诺•加缪和犹太教原教旨主义者奥瓦蒂阿•约瑟夫的观点。邦巴萨讲到了我们刚才所说的犹太人的逻辑。她的观点是成问题的，我并不赞同。但那名记者没有同她讨论问题，而是对她进行了严厉的攻击。您知道，法国与美国的做法不同，法国不允许散发宣传排犹主义的种族主义文章，即使是以资料的形式配有专家的注释也不行。然而法国却再版了爱德华•德律蒙的《犹太人的法兰西》，这是一本充满排犹色彩的书。虽然再版此书配有批判性的注释，但这种做法不妥。尽管我没有一开始就反对这样做，可我知道出版商完全可以不再版此书。1972年颁布的法律明文规定，禁止出版商和作者出版公开宣传排犹主义的新作品和再版公开宣传排犹主义和种族主义的旧作品。如果再版宣传排犹主义的旧作品，并配有排犹主义的注释的话，那就是明显地触犯法律。但再版德律蒙旧书的时候，他们配了批判性的注释。在这种情况下，法官们就不说什么了，因为他们觉得这并不是一种煽动种族主义仇恨的行为。在法国文学史上，有许多旧作品虽然没有公开和刻意地宣传排犹主义思想，但带有排犹主义、种族主义、排外主义、蔑视女人等倾向，尤其是在安德烈•纪德的《日记》、龚古尔兄弟的《日记》和莱昂•布卢瓦的作品中，这些倾向比较明显。那么我们是否能够以“政治审查”为由不再允许再版这些作品呢？这正是雷诺•加缪的支持者们所担心的事情。我们当然不会这样做。施加类似的威胁实际上是掩盖我们现在正在面临的问题：现代的排犹主义作家们，那些正在出版排犹主义作品的人，利用否认、耍赖，有时甚至是自我反省的方法来使他们的作品得以出版。德：当这些人宣传“种族仇恨”的时候，他们是不是没有通过出版社，而是自己出钱发表这些作品呢？卢：没人禁止他们这样做，但即使是自己出钱发表，他们也触犯了1972年的法律。德：您觉得应该允许他们这样做吗？卢：当然不能。在法国，向公众宣传种族主义和排犹主义的做法如果不能完全禁止，至少要被追究法律责任。但我想说的是，我们目前面临的是一种潜移默化的、改头换面的、转换手法的排犹主义。面对这种局面，不管是法律还是公众舆论都会束手无策。德：我们应当对这种行为给予充分注意。法律、刑法，尤其是犯罪学还没有把精神分析等“可能的办法”作为判案的手段，弗洛伊德的“观点”还没有对法律产生影响。我之所以说是“可能的办法”，并把“观点”用引号引起来，是因为这对精神分析来讲是一项危险的、不确定的和无法预料的工作，即使对欧洲的法律而言也是如此。排犹主义作家正在明显地、有意地和强烈地宣传他们的主张。他们知道自己正在说什么。他们明知道将会引起的后果，仍随心所欲地发表言论。他们应该对自己的行为负责，法律有权惩罚他们。但他们当中的有些人却说，他们讲的并不是排犹主义思想，别人误解了他们，他们只是想通过文学和夸张的方式表达另一些主张，等等。另外，宣传排犹主义、种族主义和一切暴行的文章都只是一种征兆。但什么是征兆呢？法律能够惩处征兆吗？能够让征兆上法庭吗？您知道，有些带有排犹主义倾向的作品甚至连犹太人都没提到。那么法庭有权审判这些征兆吗？如何把一种征兆与一个主题联系在一起？或者说如何将排犹主义的谓语同法律的主语联系在一起呢？卢：法律的确不能惩治一个有关排犹主义的征兆。在这种情况下，惟一的武器就是对这种征兆提高警惕并进行批判。德：法律确实是无法审判此类罪行的。要使表现这种征兆的现象彻底消除，这可不是短期内能做到的事。尽管大家都会认为他们的这种做法是有罪的（从道德和政治的角度讲），但是法庭能给一个只是在作品中表现了种族主义征兆的人判刑吗？我对此表示怀疑。然而如果法律对这样的事永远无所作为，刑法的公正性就会受到影响和削弱，不管法律从表面上看是多么周密和健全，都无济于事。如果这种现象继续下去，将来有一天，法律可能会变得像新石器时代人类所制作的磨制石器一样落后（用这些石器，人类可以做不少事情，但与激光外科技术、微电子技术和移动通信技术相比，那就太落后了）。弗洛伊德认为，在有些人身上，死亡和破坏的冲动是终身无法根除的，这是天生的“虐待狂”和“受虐狂”的突出表现。他本人也不能合乎逻辑地解释人类的文化和文明在发展过程中为什么会带来这样一些伦理上和政治上的后果。他对人类的这些“进步”将信将疑。如同一个既积极宣传启蒙思想而又不完全相信启蒙思想的启蒙运动时期的文人，弗洛伊德关于人类文明“成果”的论述总是不确切的、模棱两可的，他也许只能如此。我们往后肯定还会谈到这些问题。但如果不愿意放弃这些混乱的观念（比如有人认为，攻击和仇恨他人、甚至仇恨自己的人是无法彻底改变的），那么人们就要考虑是否要放弃人类在法律、道德和政治等领域的所有成果，一切都“从零开始”。如果把这些做法叫做“推翻过去”的话，那么就用不着在这些领域寻找“论点”和成熟的答案了，未来也就会变得黯淡无光了。这些都是需要我们进行认真研究和澄清的问题。这些问题不仅摆在我们面前，而且要求我们必须加以解决，这就是我们的任务。为了解决这些问题，我们需要勤于思考，认真总结前人的经验。我承认，我们面临着许多困难和问题（我已在其他著作中对此进行了论述 ）。我并没有很多新的“论点”和建议，我只是有一种信念，也许是一种天真的信念：我要对那些“行不通”的东西、对未来、对那些需要思考和需要做的事情进行分析、评论，或者说进行解构。但要把这些问题谈清楚，需要很多的时间。比如，我们刚才谈到的情况 （事情本身并不重要，但对法国甚至欧洲的文化和公众都会产生不良影响），就是一个难以解决的问题。这涉及到正义与法律尊严的问题。因此必须与那些出版有害图书的行为进行斗争，公开地加以反对，并申明我们的立场。要通过谈话、文章、分析、评论、抗议等方式反对各种排犹主义和排外主义的表现形式，以及文学界的陈词滥调与缺乏修养，社会的愚昧行为，同时也反对那些趾高气扬、无视社会传统、把人类的行为准则当儿戏的人。我觉得尤其应该注意的问题是，公众对图书及其作者们“欢迎”有余而警惕不足。某些出版商或“知识分子”尽说一些荒唐可憎的话，甚至闭着眼睛吹捧某位作家的作品，而对于所吹捧的书，他们根本就没看、不想看、不知道看，甚至认为没必要看（这4种情况纠缠在一起，要想把事情弄清楚，就需要进行认真的分析）。每当这种时候，必须弄清楚公众是如何看待这些问题的。我公开地批评这种现象决不是要限制图书的出版，我知道对什么书会追究法律责任。但我认为禁止出版某本书的做法是不可取的，从原则上讲这种做法是不对的。从实际效果上讲，在传媒技术高度发达的今天，禁止出版的措施起不了任何作用。我认为开展关于图书内容的辩论很有必要。当然，这种辩论不必借助法律程序。除此之外，我只有在下列条件下才能谴责雷诺•加缪（其实我对他本人及其作品并不太感兴趣），那就是我能肯定他明知自己正在做什么，明白他所继承的是什么思想，了解他们国家的历史、文学、排犹主义的发展史以及排犹主义在法国文学史上的演变过程，而且他很清楚他的书出版后会产生什么效果。但是，我至少在目前可以说，我对这些情况并不能肯定。我觉得他是个狡猾和精于算计的人，但同时又是个天真、不老练和急于求成的人，他说的有些话也许是无意识的。说到这里，我想我们又回到刚才的老路上去了：刑法、犯罪学和精神分析学，所有这些都有待研究。卢：但是我认为，在法律面前是不能用无意识来辩解的。从原则上讲，法律是通过一个人的犯罪事实来对他进行判决的，如果一个犯人对他的行为无意识，那么应该把这个人送进精神病院。我觉得1972年的法律是能够解决您刚才所提的那些问题的，这项法律的目的并不是要禁止某些书的出版，也不是要在一本书出版后再将其收回，而是要迫使那些排犹主义的作者们收敛他们的行为，这是一种公开的以文字形式发表的限制排犹主义的方式。换句话说，作者们必须遵守法律，以免使出版商（在图书出版中作家只是同谋）受到法律的惩处。另外，作家在签署一项协议的时候，就应该保证遵守1972年的法律。出版商也应当要求作者必须信守他所签署的协议内容，还应该能在作者否认的情况下，识破作品中排犹主义和种族主义的迹象。这些法律限制措施与那些独裁政权和原教旨主义国家所实行的出版物审查制度完全不同。在那些国家，不屈服于独裁统治的作家们有坐牢和杀头的危险。而制定限制性的法律以避免某些错误思想的蔓延与出版物审查制度完全不同。关于写作与法律的关系问题我已经思考了近20年了。作为一个研究近代史的历史学家，我不能中伤或诬蔑任何人，不能攻击死去的人，也不能伤害活着的人，因而我也需要熟悉法律。但是，在重要的历史事件上我不能避而不谈，更不能屈服于某些权势的指令。我必须寻找确切的词汇来还历史以本来面貌，把历史人物的丑行、冲动、英勇和日常生活如实地讲述出来，既不诋毁、贬低他们，也不吹捧他们，更不能说谎话，好的坏的都要讲。要想做到这一点，惟一的方法就是要像讲故事一样讲述历史。历史虽然不是故事，但可以通过充满浪漫色彩的语言当做故事一样来讲述。根据同样的道理，我认为一本书的排犹主义色彩越重，它的文学价值就越轻，因为它的内容简单、片面、狭窄，违背了文学创作的基本准则，即内容丰富，哲理性强，观点多样，易于阅读。您刚才讲到，您阅读了许多现代文学作品，尤其是阿尔托、巴塔耶、保罗•瑟朗、让•热内、弗朗西斯•蓬格、詹姆斯•乔伊斯、菲利普•索雷尔、埃莱娜、西克苏和米歇尔•德吉的作品。我与某些人的观点不一致，我认为塞利纳原本是个极具特色的作家，这使他写出了《茫茫黑夜漫游》这样的好作品。但在他所写的排犹主义作品中，他失去了自己特色。他在类似的作品中所使用的语言显得尖刻冲动，观点过激，缺乏理性。德：您的意思是，应该迫使作者们在向公众表达自己政治观点的时候不要超出“界线”，不要有“明显的征兆”。对于您的观点我也许不能完全赞同。因为我们面临着一个我们无法确切定性的问题：征兆的意思是什么？什么是公众心目中的界线？文学作品不同于美术作品，美术作品是不允许复制的，而文学作品则要力争增加印数，不断扩大对公众的影响，尤其在传媒和复制等“新技术”高度发达的今天（印刷技术是这些“新技术”的一种，在印刷技术没有普及之前，严格地说，我们所讲的文学是不存在的）。文学如何担负起自己的责任，完成自己新的、独特的使命？文学经常被视为直接评论时政的工具，它不愿受任何法律约束。这并不是说文学可以不负责任地发表意见，但责任的概念发生了变化。这种伦理和政治的变化增加了文学的责任感，而不是减轻了作家们的责任。文学创作对公众和政治的影响越来越大。我一直把文学创作与未来的民主结合到一起。在欧洲历史上，民主和在公共场所的言论自由与文学的发展是同时进行的，两者是有联系的。从原则上讲，有了文学创作，人们就有了发表一切言论的自由（或者是保留不发表意见的自由）。更具体地讲，人们应该可以发表任何作品（文学作品并不是写给自己看的），所有的作品都可以同公众见面，在欧洲，这与文学的地位是相称的。但这个定义却引出了许多困难（我为此一直进行辩护 ），它并不是要确定文学的本质，而是要确定文学的作用，即文学应符合社会的愿望和习俗（历史的、伦理的、法律的等等）。但问题是文学创作有其自身的标准和要求，文学要求确立自己的标准，创建自身的规律，而不受其他任何现存法律的约束。它不承认任何法律的权能。作者用“坏的思想感情”创作出的作品肯定是“坏的”吗？我并不像您那么肯定。必须具体情况具体分析。在好与不好之间，甚至在超出一般概念的好与不好之间都不应该犹豫（文学的特点就是把好与不好都夸张地表现出来）。当然，也不能像某些作家那样，为了吸引读者并在“文学”界出名，总是把注意力集中在“坏的思想感情”上，总是写一些离经叛道、违反常理、荒诞离奇、伤风败俗的东西。因为文学是面向公众的，文学的影响是广泛的，因此，媒体对文学家总是很感兴趣。在这一点上，现在的文人与政客比以往任何时候都相像。我们两人对某些作品都表示出同样的担忧和气愤。在文学界特有的伦理观念的庇护下，甚至在文学家们所享有的无可争议的权利的保护下，某些作品得以出版。我们很清楚这些作品出版的前提和必然的后果，甚至可以预料到那些最坏的结果。类似的“文学”作品缺乏涵养，大肆宣传那些我们认为有害的观点，比如种族主义或排犹主义，对这些观点我们一直坚决反对。但我仍认为对这些作品还是不要禁止出版为好，最好的办法是予以驳斥（有时是予以蔑视，不予理睬，这要根据具体情况而定），或进行反攻、分析、辩论，评价、批驳和讽刺。实际上，文学确实要受到某些审查。文学审查是实际存在的，其表现方式为：自我审查、他人审查，以及宗教伦理、国家政策、社会道德、市场需求、媒体评价的约束等。审查的方式并不确定，而是随时变化的，这是事实。从原则上讲，以虚构故事的形式发表的文学作品是不应受审查的。但当某些著作以文学作品之外的形式出版时，它就有可能受到评判、禁止甚至处罚，至于什么时间受到审查，那就很难说了。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(4)卢：有一种情况引起了我的关注，那就是作者及其支持者们要求有权全文发表一种特殊的文学作品，即个人日记。然而，日记并不是虚构的文学作品，因为日记中出现的人和讲到的人都不是虚构的人物，而是实实在在的人，他们作为权利主体可以要求自己的权利，比如要求保护个人的隐私权，或对种族主义、排犹主义、诽谤中伤进行指责等。德：您说得对，但什么是个人日记呢？一旦被发表，那还叫个人日记吗？而且什么时候，在什么条件下个人日记可以被视为文学作品？是不是个人日记被某些具有作家身份的人签了字就可以成为文学作品？尤其是当这种个人日记超出虚构的范围而去讲述真人真事，去评论社会和政治事件，甚至建议采取某些强硬措施（比如建议把一个政治机构和国家电台的记者队伍中的某些种族的人更换掉）时，那问题就严重了。文学的社会责任感是个很重要的问题。从原则上讲，小说作者或诗人对他们的作品自然是要负法律责任的，因为他们与出版商签订了协议，保证遵守某些法规。作者与出版商一样需要负法律责任，但作家们对他们发表的虚构的、浪漫的和想像的作品及其内容并不负责任，至少没有负应有责任（如果人们不把作品的内容与作者的观点联系在一起的话）。在虚构的世界里，一个叙述故事的人、一部小说或戏剧中的人物说什么都可以，这样作者就可以不负任何社会责任了。从“文学”创立的时候起，作品中讲话的那个“我”，从法律的角度讲，就是一个虚构的“我”。这个“我”并不要求作者或签约人作为权利主体去担负什么责任。作者让作品中的人物讲什么都可以，并且不用承担法律责任。我曾设想，这种什么都可以公开地说意味着民主权利和文学权利是联系在一起的，这两种权利都是不可或缺的。作为权利主体的作者并不是一个简单的虚构的人物。民主不是一种文学现象，也不仅仅是个“文学共和国”。但民主与文学尽管有着明显的区别，两者仍从各自的角度，通过各自的方式表示出如下的一些共同之处：1. 一方面是公开的历史性。文学从各个方面记载了历史的重要事件、民族传统、文化遗产和发展过程；而民主则是历史流传下来的惟一的“政体”，它记载了人类历史不断地进行自我调整、不断革新改进的过程，它展示了历史的真实性，并预示着人类的未来。2. 另一方面，仍与历史有关，那就是不断地将想像的事物变为合法的现实，比如建立法制国家、言论自由权等都是从想像开始的，蒙田和帕斯卡尔都发现并指出法律与想像之间的深刻联系。卢：1993年，您在《激情》中就指出了这个问题：“文学是一种现代发明，一些法律条文是针对文学而制定的，有些法规是专门保护文学家的写作自由的。因此文学把它自己的命运同反对审查和民族自由联系在一起（新闻自由、观点自由等）。没有民主就没有文学，任何文学都需要民主做保障。”另外，我还想说，从精神分析的角度讲，这些要求都是真实的。德：不能把所有公开发表的作品都视为文学作品，那样文学与非文学之间的区别就不明显了。一部著作，在某种情况下，可以作为文学作品发表，而在另一种情况下，可能被作为非文学作品发表。不能由自己来决定某部作品—比如排犹主义作品—是否属于文学作品。倘若把一部作品看做是新闻性、思想性、政论性著作，那么它的作者就可能受到法国现行法律的惩处；如果由作者自己来界定，同是这一部作品，把它视为文学作品，那么它的“作者”就可以逍遥法外。必须根据具体情况，按照法律规定来分析每个案例，必须由司法部门来决定某部著作是否属于文学作品。然而，根据法律的内容和标准，面对类似的问题，当前的法律比以往任何时候都显得无能为力（我坚持认为对于这个问题法律一直都是无能为力的，我讲的是法律，而不是司法部门）。这种结果的产生还有其他的原因，而新技术和技术资本的能量就是原因之一：所有的讲话内容都通过各种形式和传播手段被快速地传送到不同的地点和领域。谁能决定某个演讲稿是属于文学作品还是传单？立法机关越来越难以判断哪些属于文学作品，哪些属于危害极大的传单，哪些属于仿真的赝品。更何况，许多被出版商拒绝的手稿将通过因特网传播。只有经过非常仔细的分析，才能根据法律要求来决定是否可以公开出版某些作品，尽管这样也经常引起争论。文学是一种新发明，但这种发明很快就有被它自己扼杀的危险。文学在思考，思考它的能力。它不断地创新，不断地冲破它所固有的局限性，这将扩大文学的作用，但这也正是文学的危险所在。布朗肖认为文学面临着严峻的考验，同时也面临着许多前所未有的机会。卢：再回到文学具有什么都可以说的权利这个问题上来吧。这意味着也可以出版具有排犹主义色彩的著作。我觉得只要极右势力在法国政坛还起作用，就无法控制法国的由来已久的排犹主义情绪和纳粹主义倾向，尤其是在某些“知识阶层”。受这种极右势力影响的危险性是很大的。这是一个“与众不同的”政党，它极力鼓动全社会有意识或无意识地仇恨犹太人。然而，当今的情况有所变化，面对这种阴险和危险的“时髦和好心的”排犹主义倾向，我们应当保持警惕，哪怕我们现在就知道排犹主义终将被消除。德：排犹主义的回潮总是利用相同的和一成不变的逻辑为借口，但有时也寻找一些新的理由，那是永远都可以找得到的。排犹主义总是打着民主的幌子散布谬论。根据他们对民主的理解，排犹主义者们经常找到一些自相矛盾的“理由”和“借口”，但别人又很难将他们的论点驳倒。我认为如果说诺姆•乔姆斯基如果不是支持罗贝尔•福利松的观点的话，至少是支持他公开发表自己的意见。乔姆斯基这样做就是以言论自由的法律和美国宪法第一修正案（有关言论自由的条款）为依据的。以宪法原则为借口散布让人们无法接受的观点，这种做法令人很担心，这是一种荒谬的反常的手法。但我们不能向这两种法律（言论自由的法律和美国宪法第一修正案）中自相矛盾的部分让步。而且也应该看到这两种法律的正面作用，也就是说要全面地理解法律的双重压力。制定这些法律的目的是为了保证公民的权利，但没有人预料到有些人会钻法律的空子。遵守这些法律需要的是责任感和自觉性。面对排犹主义者的狡辩，没有人能知道，也没人能肯定法律是否能做出负责任的判决。我们现在的紧迫任务是，至少要努力挽救法律的某些原则，如辩论权、讨论权等，并保留限制、揭发排犹主义的倾向并与其作斗争的权利。但这是很困难的。不要忘记乔姆斯基的例子，他永远也不会承认他在支持福利松的观点，他认为他只是在维护言论自由的权利。卢：我们能够允许一个否认纳粹屠杀犹太人的作家打着言论自由的幌子明目张胆地推销他的那些令人痛心的作品吗？我们从来没有充分地说明，真理越被歪曲，谎言就越猖獗；骗子叫得越凶，追随者就越多。幻觉、否认、偏执狂，总之所有否认纳粹屠杀犹太人的主张同排犹主义的观点一样都很容易被接受，远比正确的思想容易被接受。如果不是这样，他们的观点就不会引起如此反常的响应，也不会有那么大的市场。另外，更不正常的现象是，有些人在言论自由的名义下，动员起来不仅支持福利松，而且支持所有“普通”的排犹主义作家，这就是受我们民主社会法律保护的法国作家，他们怎么说都行，没有任何危险，充其量也就是受到媒体或其他作家的谴责。我对这些“反正统”的作家们没有任何同情感。他们享有民主赋予他们的各种特权。为什么我们还要替他们辩护呢？我不禁要问，出于什么原因，像乔姆斯基这样的犹太知识分子、左派人物、自由主义者、反对排犹主义者、理性主义专家、非理性主义的敌对者、弗洛伊德理论的反对者会采取这样的立场呢？德：我有一种假设：把我们这些欧洲的知识分子与乔姆斯基（要注意他的历史和个人经历）的分歧比作欧洲与美国的分歧。当然美国的习俗和宪法对他有着重要影响，但也不能忽视了肖姆斯基的个人经历。纳粹对犹太人的大屠杀发生在欧洲，他的感受与我们的感受当然不一样。他远离法国和欧洲公众所处的环境（但距离并不完全是坏事），因此他提倡的是一种本身无懈可击的原则。这些其实并没有错。我认为我们首先应该注意他是如何引用和发挥这项原则的，以及该原则的内容和含义，然后研究他借用这项原则的背景，也就是人们所讲的地点和习俗。最困难的辩论是从这里开始的。哪怕是在同一“阵营”里的人、立场相同的人之间开展类似的讨论都是困难的。在反对美国民主的荒谬和虚伪的斗争中，乔姆斯基是很“激进的”，他反对所有对言论自由的限制，首先反对的是对他自己言论自由的限制。为什么我们要禁止福利松的著作公开发表呢？这是一个困难的问题，这个问题对我来讲也很困难，我并不向您隐瞒这一点。我知道不应该冒险让一本否认纳粹屠杀犹太人和“号召种族仇恨”的作品公开、合法地出版。但同时又要保证任何人的言论自由，以及向公众宣传自己的作品和寻找读者的自由。我承认自己的困惑。必须同时做到既尊重自由、又不激怒那些思想偏激的人，不使他们感到自己的作品受到查禁，避免他们以法律的名义攻击我们所处的民主社会。我承认，盖索法的原则和动机让我不得安宁。在美国确实是这样，为了保障所谓的言论自由，某些纳粹组织甚至有权示威游行。但也有些其他的斗争方法。最近我看了一部离奇的美国电影，片名叫做《死亡先生》。影片的主人公是个丑陋的男人，他的面孔经常通过特写镜头出现在银幕上。他是个针剂公司的推销员，以“人道主义”原则为名，反对用电椅、绞刑、毒气室等方式将死刑犯处死，主张用注射的方法执行死刑，认为这是一种比较人道的死刑方法，如同吉约坦医生主张用他发明的机器执行死刑一样。这部电影的历史背景是美国于1972年又恢复了死刑。电影的主人公的言谈涉及到了美国部分州用毒气室的方法处决死刑犯人的问题。然后，他很自然地谈到了世界上其他地方用毒气处决犯人的现象，其中包括奥斯维辛（波兰）。他自问：“毒气室确实存在吗？这是真的吗？”于是他就去了奥斯维辛以便“开展私人调查”。他自称为“工程师”，从石头上取了一些样品，到实验室进行化验，得出的结论是，经过对石头样品的化验证实毒气室并不存在。于是他在当上注射处决死刑犯人的冠军之后，成为否定纳粹屠杀犹太民族的人。他在美国、加拿大和英国被否定纳粹屠杀犹太民族的组织奉为英雄。他到各地演讲并解释说，通科学试验可以得出结论，毒气室根本就不存在。然而，这个人最后在美国东北部的一些州被判刑。他被解雇，他的工程师证书被没收，另外别人发现他根本就不是工程师。他在辩护时讲到，在美国，“在100名所谓的工程师中，只有6人有证书。”美国就是通过这种方法谴责那些否认纳粹屠杀犹太民族的人的。我还想到了另一些排犹主义组织，我与这些组织有些联系，因为在美国我曾遭到过他们的攻击。美国有个新纳粹组织叫“拉罗什”，该组织的代表们写了一本攻击我的小册子，并到处散发，尤其在我任教的大学里散发。有一次我正在纽约进行演讲，一个该组织的成员对我进行人身攻击，几乎动手。卢：他怎么攻击您的？德：他把我说成是搞破坏的人、虚无主义者、人民公敌，他把我说成是一个黑鬼，还有许多其他的罪名，我记不太清楚了。这名“拉罗什”组织成员没有因他的政治言论而被追究法律责任（在美国，一个人是不能因其言论而被判刑的）。阿尔•卡波恩是因为逃税而被判刑，而不是因为他的书，他现在好像还在监狱中。至于“死亡先生”，他丢了工作，同意在摄影机前平静地讲述他的故事，并没有恶意，但他被这帮搞电影的人给骗了。需要弄明白的问题是，他到底是因为没有文凭而失去了工作，还是因为他讲了一些否认纳粹屠杀犹太人的话。总之，最令他难受的就是在摄影机前讲了那些话，这是别人可以利用的武器。卢：福利松也是个弄虚作假的人。这个弄虚作假的人把别人也都看成是弄虚作假的人。在成为否认纳粹屠杀犹太民族的人之前，他出版了一些“文学”评论文章，他指出兰波、奈瓦尔和洛特雷阿蒙的作品都不是他们自己写的。他把自己看成是研究“理解与误解、真与假”和“评论著作和文章”的专家。在电影《死亡先生》里，在“卫生处死”（注射处死）和纳粹大屠杀的方法之间有一定的联系。可以说，纳粹分子也在实行“卫生处死”。他们利用毒气室和焚尸炉，通过工业化的手段杀死了无数的人，而且没有留下直接杀人的痕迹。通过这种方法杀人，他们既没有留下活人的痕迹，也没有留下杀人的痕迹。通过注射的方法处决犯人使传统的死刑概念消失了，不但看不到罪犯极为痛苦的场面，连死刑的用具也没有，没有断头台，没有绞刑架，没有行刑队。注射处死是平静处决，但却是一种最令人恐怖的方法，因为这种方法把合法杀人变成一种近乎自然的行为，似乎罪犯是正常死亡，或是别人正在给他治病。注射处死是一种不留痕迹的处死，似乎是一种有人在努力掩盖的耻辱行为。我并不想把注射处死与纳粹屠杀犹太人相比较，但我们应该记得有些纳粹分子，甚至是直接负责屠杀犹太人的头子（比如艾希曼），他们也害怕见血，怕恐怖场面和杀人行为，他们不愿看到流血、痛苦的场面和直接的杀人等。德：其实这是一种否定杀人的方法，他们在杀人的同时又否认杀人，或者通过某种杀人手段来为杀人行为进行辩解。注射处死是一种被净化了的杀人手段，它淡化了死刑的残酷性，使别人看不到死刑的过程，没有血，没有痛苦（似乎是这样）。然而，当靠近观察时，我们会发现注射处死是很可怕的。死刑的历史是流血的历史，死刑方法的改进就是要减少流血。我曾数次主持过关于死刑的研讨会。开始时是刽子手持刀砍犯人的头，然后是能够自动运行的、方便快捷的断头台。吉络坦形容说：“只是脖子上轻轻地凉了一下。”我想再谈一下发生在美国的否认纳粹屠杀犹太人的问题。您知道，对这个问题的激烈辩论已进行了近10年，各种意见都有。我认为最坏的做法之一（我说的是最坏的做法之一，而不是最坏的做法）是一些恐怖分子和心理变态者们的态度。他们试图操纵对纳粹罪行的谴责，并以此为武器，攻击那些通过方法论和认识论的方法研究历史、档案资料和历史事实的人；我在《马克思的幽灵》中已表示了我的担忧，并列举了一些事例，但现在这种危险比以往任何时候都大。因此一定要坚决地与这种蒙昧主义的思潮作斗争。面对否认纳粹屠杀犹太人的行为和宣传活动，是否应采取专门的“法律”措施，我现在还说不准。我不知道应采取什么措施，也不知道什么叫“好的措施”，这要根据情况而定。在安全、和平的时期或危险不大的时期，我觉得应该让大家发表意见，讨论，争论，摆事实，如同开展对死刑的讨论一样。死刑之所以被废除，并不仅仅是由于政策方面的原因，还因为根据欧洲的社会现实，人们认为不再需要执行死刑了。死刑的威慑力已不是必须的了。但当社会发生动乱的时候，有些人就会认为应该恢复死刑。这就是废除死刑的社会基础。只要没有制定和实施（现在还没有）无条件地彻底废除死刑的原则，废除死刑就是有条件的、试验性的和实用主义的，那么谁也不能保证死刑不会重新恢复……卢：很多人都认为恢复死刑是不可能的，我同意他们的观点。废除死刑已被欧洲的法律所确认，甚至超出了欧洲的法律范围，已成为国际公约。德：当然。但当发生内战的时候情况就可能会有所改变。在法国，议会于1981年通过了废除死刑的法律，连右翼议员也投了赞成票。但今天如果对废除死刑问题举行全民公决的话，死刑就可能被恢复。大部分民众过去希望，现在也许仍希望保留死刑。议会是在违反公众意愿的情况下通过了废除死刑的法案。如果发生了内战或严重的政治动乱，废除死刑的原则就可能遭到质疑。不少人对废除死刑持不同意见，而且目前还在宣传他们的主张，这个问题是重要而复杂的。怎样才能从原则上、从根本上无条件地消除死刑，而不是因为死刑太残酷或者没必要才消除呢？卢：在深入探讨这个问题之前，我还是想继续谈排犹主义和纳粹对犹太人的种族灭绝问题，我想知道您是怎样看待阿多尔诺的观点，他说过，“我不能用诗歌来描写奥斯维辛大屠杀”，有些人对此表示同意。我认为这种观点是有争议的，有待探讨的。德：这种观点是不对的，我不能接受。我觉得不但要写，而且一定要写，因为这是历史事实。写纳粹对犹太人的种族灭绝行为并不仅是为了将这些事实记录下来，而且要让后人能够正确地认识这段历史，让人们不要忘记这些历史悲剧（我觉得用悲剧来形容纳粹对犹太人的大屠杀并不确切，悲剧这个词源于希腊，指的是一种戏剧艺术）。我认为正确的认识就是指能够从历史的事实中得出公正的结论。怎样才能记住那些人们不愿记起、无法理解、不能消化的事情呢？办法就是要客观地、真实地将历史如实反映出来。奥斯维辛大屠杀后还要继续思考和写作，不能把笔撂下，我们所写的东西是历史的见证，为了让人们永远不要忘记这段历史。纳粹屠杀后，为什么文学、诗歌和哲学要消失呢？这些历史的见证是对纳粹的审判书、判决书，同时也能激励人们努力创造一个新的社会。第二部分第8章 死刑(1)卢：我们把话题从对犹太人的特性和排犹主义的思考转到死刑问题上来吧。1999年，您曾做过一个关于死刑的讲座，我们刚才的谈话中也涉及到了那个讲座的内容。在法国，废除死刑罪的是个叫罗贝尔•巴丹泰的犹太人，这也许不是巧合。罗贝尔•巴丹泰的父亲死于二战时期的集中营。不过他自己表示，他之所以成为废除死刑的积极倡导者，是因为他对没能够保住罗歇•邦当的性命而有负罪感，而且此事给他带来的痛苦使他回想起二战期间遭受的煎熬。德：但我不明白，为什么一个犹太人在本世纪能够实现废除死刑的目标。这个目标的实现需要长期的、谨慎的、多方面的努力。您关注这个问题是有道理的。我还发现许多美国犹太律师也积极倡导废除死刑。美国是目前最后一个民主、文明、信奉基督教甚至犹太基督教的，仍然维持和实行死刑的西方国家，并且死刑的数量还很大，现在比过去的还要多出许多。尽管这种情况引起了社会新的不安和骚乱，但美国仍坚持死刑。为了继续我们在上一章讲到的排犹主义话题，您可能还能回忆起，从弗朗索瓦•密特朗担任总统起，政府就允许有数名犹太人担任内阁成员。多年前，西蒙娜•韦伊提出了有条件堕胎的法案，并获得投票通过。在《废除死刑》一书中，罗贝尔•巴丹泰回忆了在通过废除死刑的法案之前议会进行的严峻异常的辩论。议员们的怨恨和不满像潮水般发泄出来，矛头尤其指向西蒙娜•韦伊。许多人质问她：您怎么能既主张废除死刑，又提倡自愿堕胎呢？这不是自相矛盾吗？这种质疑当时来自方方面面，甚至来自法国以外的其他国家。不管人们对这种所谓的“自相矛盾”提出什么样的异议（我们经常在研讨会上讨论这个问题，您刚才就说起过），但有一个“事实”令人困惑不安，发人深省。几乎所有的统计都证明，那些极力反对人工流产的人，那些为了维护“生命权”有时甚至要杀死从事堕胎手术医生的人，通常是死刑的极端倡导者。卢：是这样，西蒙娜•韦伊曾被关进集中营，现在又遭到了反对堕胎者的辱骂。他们指责她又允许新的种族灭绝。罗贝尔•巴丹泰则被视为“肮脏的犹太人”和“杀婴犯”的朋友。他们二人的境遇使人想起那句源于爱德华•德律蒙的排犹主义的名句：是犹太人把死亡的病毒植入善良的法国人民的内脏之中。在此之前德律蒙还说过，法兰西已经犹太化了。德：尤其在美国，以“武力”—如果可以用这个词的话—反对堕胎的人很自然地同极力反对废除死刑的人联系在一起，他们甚至坚决要求立即执行对死刑的判决，而不要缓期执行。由于大量错判事件的发生，最近有些死刑的判决被悬置起来。这些所谓的无条件地保护生命的卫士们同时也往往是支持死亡的斗士。有时是一些基督教原教旨主义者将反对堕胎的斗争同反对废除死刑和反对死缓的运动联系在一起。卢：他们怎么将这两种观点联系到一起了呢？而我经常听到的则是另一种情况：虔诚的基督徒们，以保护生命的名义，在反对堕胎的同时又反对死刑。德：这可是个大问题。我想在此比其他章节多花些篇幅来谈这个问题。我想把在一些由我主持的研讨会上发表的观点再重申一下，这些观点还未通过文字形式发表过。他们（既反对堕胎又拥护死刑）的观点好像是自相矛盾的。其实对于死刑的辩论贯穿于欧洲的整个历史。直至19世纪，天主教会几乎毫无例外地支持死刑，有时甚至是积极地、坚定地、狂热地支持。教会总是拥护国家的法律，因为国家法律是主权的象征，没有主权也就谈不上死刑。圣•托马斯并不是惟一极力倡导死刑的人，正统天主教“系统”的理论家们均是如此，其中最典型的例子就是多诺索•科尔特斯 ，施密特非常赞赏他的话，并经常引用。科尔特斯阐述了天主教教义与关于死刑的理论的关系，他的那些激昂的推理既癫狂又似乎有理，有些地方还挺有说服力。他又通过同样的推理方法把这个理论（天主教义-死刑）同从该隐、亚伯到耶稣基督及其以后的时代都普遍实行的血腥祭祀联系在一起。使我感兴趣的是，这种极端反动和略带谵妄性的理论却具有极强的逻辑推理性。一方面，尽管从严格的意义上说，死刑并不是一种祭祀活动，而且尽管从严格的意义上讲，所有的祭祀文化（或者说是所有文化）都没有制定一种刑法，并在此刑法中指明死刑的特殊意义，我仍认为科尔特斯将死刑与祭祀的历史联系在一起的理论并没有错。虽然血腥祭祀已趋于消失，至少是那种当场见血的祭祀方法已趋于消失，可是死刑却仍在继续，并肯定将持续很长时间，尽管这种刑罚遭到世界的普遍反对。这涉及到一连串的问题，在我刚才提到的那次研讨会上，我们对这些问题进行了讨论。说到祭祀，我理解这个词的含义，那并不是一个清晰和确切的概念，这让我想起一个重要问题，那是和所有生物—不管是不是 人—都有关的一个最黑暗、最基本、最广泛的问题。另一方面（与沃尔特•本雅明的观点近似，他在《谴责暴力行为》中指出，那些“重罪犯人”确实令人恐怖，但同时他们的行动又是对国家所犯下的罪行的一种反抗），科尔特斯深刻地认识到其他类型的犯罪与政治犯罪之间并无明显的界线，如果废除政治犯死刑的话（比如法国就于1848年废除了政治犯死刑），那么其必然结果就是所有死刑的废除。与康德所持的观点相同，科尔特斯认为，废除所有死刑的问题才真正是哲学家们争论的交点，因为死刑的废除甚至引起所有刑法的废除，那就意味着所有法律，特别是刑法的消失。因为死刑是所有法律的基础，或者说是其他法律的先决条件（从狭义的角度讲，死刑是刑法的组成部分，是一种刑罚，当然是比较严厉的一种。从广义的角度讲，死刑是法律的起源、基础和必须的条件，是一种特殊的约束机制，它不同于一般的惩罚）。废除死刑的倡导者们对这种认为死刑是法律基础的自相矛盾的论点给予了猛烈的抨击。为了支持这些抨击者们，我也想对流血事件发表一下自己的看法，我把这种现象视为一种例外（施密特讲，所有主权国家都有法律例外，都有缓期执行法律的现象，比如在允许实行特赦的国家）。我还想谈一谈对残忍这个词的理解。这个词经常被用错，它的概念也未被完全理解，因为人们是根据眼睛直接看到的事情来决定是否使用这个词的。残忍并不仅是指那些能够用眼睛直接看到的流血事件。残忍首先指的是在心理方面的折磨（即把让别人痛苦或看别人痛苦当成乐趣）。而血泊这个词指的是血往外淌，是一种直观的、红色的、外在的表现形式，这种颜色在雨果所有反对死刑的著作中都可以看到，从被血染成红色的断头台（“吸血鬼”、“可恶的血腥机器”）到支撑铡刀的红色木架（两个高高的染成红色的立柱，一架染成红色的梯子，一只染成红色的筐篓，一条染成红色的粗横梁，梁上面悬挂着一个既厚又重的三角形的铡刀……这就是给阿尔及尔带来的文明 ）。我重新回到“天主教问题”上来。尽管教皇保罗二世不停地号召教会进行忏悔并宽恕别人，尽管他对宗教审判和教会过去的积习发表了不少讲话，尽管他在最近访问美国时把这些讲话当作反对死刑的宣言，尽管梵蒂冈在20年前废除了死刑，但据我所知，在保罗二世之前，没有一个教皇郑重地鼓励教会和梵蒂冈废除死刑。只有少数几名主教，特别是法国主教，公开支持废除死刑，至少在法国废除死刑。怎样解释上面的现象呢？这需要花时间认真地研究。这些不可否认的事实（即教会从未反对过死刑）似乎与另一个基督教会和基督教义相违背。请看雨果的例子。他撰写了大量的文章并发起了许多废除死刑的运动，还以人的生命不可侵犯为由要求“完全废除死刑”，也就是说无条件地废除死刑。不管对不对，他一直都这么说。然而，也许是出于战略、机会和学术等方面的原因，雨果在提倡废除死刑时主张参考福音书的内容和基督受难的经过。他甚至在揭露教士和宗教“政治”时也讲这些主张（如同他以法国大革命的名义，以革命的性质、意义和精神的名义，谴责大革命中的恐怖时代，痛斥绞刑一样。他认为死刑永远是“大革命中惟一没有根除的孤木”。“我并不是那些头戴红帽的人，他们都沉迷于把别人送上断头台。”我又谈到红色了）。在谴责旧社会的“三个支柱—教会、国王和刽子手”的同时，雨果呼唤“基督的宽容法则”，期盼有一天这种宽容能“融入法律之中并发扬光大”。于是他表示，“70年前，贝卡里亚已在面向基督教徒们竖立了多个世纪的绞刑架上砍出了一个缺口，我要尽自己的努力将缺口扩大”。如此说来，阿尔贝•加缪并没完全做错。与他处理其他问题的办法一样，他把死刑问题简单化了。在他著名的、大胆直言的文章《对于死刑的思考》中，他主张死刑不能在世俗的世界里继续存在，或者说死刑的废除取决于人文主义和世俗化的普及。而基督教有其他的解决办法，那就是自我否认和自我处罚。在西方国家，人们不愿谈论死刑问题（也许死刑不能算是一种刑法，也可能不算是一种法律，甚至与刑法没有关系。可能只有欧洲人才这样—从字面上—理解刑法）。要想理解其中的深层原因，就得关注宗教与政治的关系。这种关系的建立就意味着会有死刑，或者说是死刑问题的根源。因为以往死刑总是教会与政权结成联盟的主要标志（谈到联盟，人们可以假设政权的概念与宗教的含义并不是一回事）。从苏格拉底、基督、贞德或阿拉基等典型事例来看，所有类似事件都是因为冒犯了宗教（亵渎神灵或背叛教规），由教会直接起诉或煽动起诉，国家权利机构进行审判，判处并执行死刑。不管是君主制、共和制、总统制还是总督制，国家的权威都体现在能够决定臣民的生和死，还体现在可以决定法律例外，也就是说可以制定凌驾于法律之上的法律。施密特是这样形容国家权威的：可以决定法律例外，可以决定终止法律的执行。在总统制国家中，总统有特赦权，但因总统是通过选举产生的，而且任期有限，所以他不能随意或轻易使用特赦权，因为这会影响他在选民中的形象，影响公共舆论。而在绝对君主制国家中，权位是世袭的、至高无上的，情况就不一样了。不管怎样，如果要想真正地、彻底地、无条件地废除死刑，那就不可避免地会触动或限制最高统治者的权威。伟大的贝卡里亚想这样做 ②，于是他便陷入了重重的矛盾之中。卢：因此，路易十六被处决了。必须废除君主制，确立共和制，用一种新体制代替旧体制。 第二部分第8章 死刑(2)德：但另一种权威又确立了，其本质并没根本改变。至少可以这样说，只不过是被统治者变了，从“臣民”、“公民”到“人民”。国家的形象变成另外的样子，那就是我们刚才提到的恐怖时代，主张废除死刑的罗伯斯庇尔转而支持死刑，废除死刑的决定被多次否决，孔多赛有力的辩护也无济于事。1795年底，国民公会解散时承诺，和平恢复之日便是死刑废除之时，并当众宣布“当全国恢复和平的那天，法国将废除死刑。”用了两个多世纪的时间才实现了这个承诺，时间太长了。但从废除死刑的艰巨性和酝酿的过程来看，从欧洲和平的进程，从大革命前停滞、保守的社会状况来看，从欧洲民主发展的艰难程度看，这段时间又太短了，因为不管在欧洲的什么地方，要想废除死刑必须得到国际上的支持，必须限制统治者的权威，哪怕是在议会制的国家里也是如此，虽然从表面上看，废除死刑是国家内部的、自发的主权行为，就像法国一样。与公众的意愿相反，至今不少人也许还在主张死刑，法国议会于1981年投票通过了废除死刑的法案（右翼人士也投票赞成，比如雅克•希拉克）。我相信议员们并不是凭直觉或个人意愿来投票的。因为他们知道这是欧洲和世界不可阻挡的发展趋势。总之，要谈死刑问题就会涉及宗教，涉及通过国家权威而确立的宗教的特权。我说过，宗教与政治的联盟，或者说宗教、法律与政治的联盟，这种联盟是死刑的始作俑者和执行者。当我提到权威概念时（可定臣民的生死，并有特赦权），我并没想到那些已经约定俗成的宗教-政治概念，即可以对某人宣判死刑，可以对某人赦免死刑。不应这样考虑问题。相反，我想说，看到那种人们称为死刑的刑罚现象，才使人想起宗教-政治的概念，甚至哲学-宗教-政治的概念。实际上，这并不仅仅是关系到一种现象或一种刑罚的问题，更关系到刑法和总体法律的生成条件问题。简而言之，我想从对我来说是欧洲哲学史上具有代表性、最令人震惊的事实讲起。据我所知，从来没有任何一种哲学理论、没有任何一个哲学家在其系统的纯哲学著作中反对死刑的合法性。从柏拉图到黑格尔，从卢梭到康德（康德是他们当众态度最坚决的），他们都通过各自的方式，特意地，有时是婉转地和带歉疚感地（卢梭）表示支持死刑。在黑格尔之后的时代，情况仍未改变，哲学家们的态度或者更明确了（同波德莱尔一样，马克思怀疑废除死刑倡导者们的目的是为了保住自己的脑袋。1848年革命期间的政治犯们都主张废除死刑。雨果本人也有牵连，他积极地参与了废除死刑倡导者们发起的大游行 ），或者通过一种沉默和不予理睬的模糊态度对待这个问题，好像这是一个不值得哲学家们关注的问题。从海德格尔（据我所知，他是支持死刑的思想家，他虽然从未谈论过死刑问题，但他肯定认为不应反对死刑）到萨特、福柯，还有其他一些人，大家都理解这种沉默的意思，实际上是一种心照不宣的默认。据我所知，列维纳斯在1978年法国废除死刑后只讲了一句话：“我不知道你们是否能接受这样一种反常的做法，先以事实为依据审判人，然后再用爱心去关怀那些被审判的人。对我来讲，废除死刑倒像是一种将仁慈与法律相结合的产物 ①。”同康德和黑格尔一样，他试图使人们能够正确地理解宗教法典中关于同等报复条款的含义，因为按大家习惯的理解，同等报复条款就是复仇、报复的同意词。实际上，马蒂厄福音书（第五福音书，38~ 44页）明确表示反对复仇和报复行为。同康德一样，列维纳斯把同等报复条款视为刑法合理的起源和基础。部分哲学家在内心可能对死刑感到恐怖，认为没必要对死刑的理由进行哲学阐述，我觉得列维纳斯就属于这种情况。另外一些哲学家不管对错地将死刑看成是刑罚制度、监禁制度或法律程序中的一种特殊现象或是一种从重处理的结果，这是社会的基础，并由（社会、经济、政治）根本利益决定的。我认为，那些公开反对死刑的人从没有真正地反对过，这仅是我从哲学的角度作的假设。他们或者是作家（法国的伏尔泰、雨果、加缪），或者是法学家和司法人员（首先是贝卡里亚，他在上个世纪具有重要的、决定性的影响，待会儿我还要再提到他，以便能把问题说清楚，当然还有罗贝尔•巴丹泰等）。如果这些大量的、具有重要意义的“事实”被验证的话，那么人们不禁要问，哲学—更确切地说是本体论（不论从其本质还是从其传统意义上讲）、主张死刑的政治神学和各种形式的国家政权是否联系在了一起，并占据了至高无上的统治地位。哲学与主张死刑的政治神学的联盟既强大又脆弱，既有历史原因又违反自然规律（因此我将其称为混合体），其实哲学（形而上学或本体神学）、政治（统治者的意愿或国家权利）和人的特性始终都是相互联系，交织在一起的。人的特性是能为祭祀而“牺牲生命”，寻求比生命更重要的东西，能为了尊严而去追求生命之外的理想，能通过死亡而获得一个比此生更有价值的“生命”。这就是柏拉图式的为理想而牺牲的哲学。康德认为，人类特有的尊严比生命更重要。因此人类是为了荣誉才把死刑列入法律之中的。根据黑格尔的理论，人类宁肯冒生命危险也要为实现自己的信仰而斗争。海德格尔觉得只有人才能有目的地结束生命，而动物只能说是断气。那么死刑好像不是坏事，死亡也如此，确切地讲都是“人的特性”。我冒昧地再说些不受听的话，我敢说死刑总能得到充满“人道主义”的辩护，欧洲的法律就是这样（在欧洲以外的地方，尽管判了那么多的死刑，甚至成为习以为常的事，但我不知道，其中有哪一个“死刑”是名副其实地符合法律程序的）。事实就是这样，在欧洲，有两种传统相互交汇，一种是与《圣经》有关的传统（上帝刚说完“你绝不能杀生”，马上就根据“天意”命令处死那些违反这条或那条戒律的人。我们又得提起同等报复法，对它的解释矛盾百出），另一种是主体神学传统，对此刚才我已讲过。长期以来，我一直认为没必要去拆除那些支持死刑的哲学思维结构的基础，也不用为此采取特殊的行动。谈到建筑术和建筑学时，我觉得死刑是哲学-宗教-政治交汇的拱顶（如同我刚才讲的），甚至是水泥和黏合剂，就像一种假冒伪劣材料用尽各种巧妙的办法（自然的、人工技术的等等）来支撑建筑物。死刑是非自然的东西，是历史遗留的产物，是一种貌似合理的人类特有的法律。康德（我待会儿还要讲到他）认为找到了一个“绝对命令”，一种先验的思想和十足的理由来解释死刑的必要性。如果没有这些理论，如果这些理论没有对同等报复法进行全新的解释，死刑是不能继续存在下去的。当我谈到“关于死刑的哲学理论”，即“解体”理论时，我想到的并不仅是那些“庸医”理论，这些理论在大部分直到1990年还保留死刑的国家里很盛行（10年来，大部分国家通过各种方式取消了死刑。权力、国家和宗教相分离的速度加快了，这具有重要意义）。我同时也想到（并不是为了找平衡）那些主张废除死刑的理论（您知道，对这些理论我是坚决支持的）。我认为这些理论到目前还远不完善，在政治和哲学方面尚脆弱，还有待进行结构分解。至少有3个原因：一、首先，废除死刑的理论总是喜欢贝卡里亚的逻辑，因此就显得脆弱。在说这些话的同时，我们仍要向贝卡里亚这位伟人致敬，向他的历史性创举致敬，就像18世纪末以来大家经常做的那样。贝卡里亚把许多罪名从死刑罪中删除，否则可能每天都会有人被判处死刑。贝卡里亚认为，当社会秩序受到威胁或没有保证时，死刑是可以接受的，尽管死刑不是一种“法律”。换言之，我们在此触及到了问题最深层的内容。因为没有确定战争的概念，没有区分内战、国民战争、游击战、“恐怖”战的明确界线（类似的概念不管过去还是现在总是模糊的、教条的、可操纵的），所以在一个繁荣与和平的国界内，废除死亡就是受到严格限制的、临时的、有条件的，也就是说并非是无原则的。废除死刑是有条件的，贝卡里亚把这一点看得很清楚。直到今天，他的这些观点仍值得我们深思。其次，贝卡里亚关注惩罚的威慑性，认为死刑既没必要，也不起作用，又不具有充分的威慑性。他认为，终身苦役更具有恐吓力，更残酷，威慑力也更强。康德对这种实用主义的“惩戒性”观点给予了严厉的批判。我可以这样说，康德把赞成与反对死刑双方的观点都否定了。赞成死刑的一方认为，为了达到维护国家和团体的安全、和平及利益的目的，死刑是一种好方法。而主张废除死刑的一方大部分同贝卡里亚的观点一样，认为死刑的实际效果与对方想像的恰恰相反。在目的与方法的问题上，双方（赞成与反对死刑）辩论不休。康德反对这种方法/目的的说法，认为司法意识和刑法的“绝对命令”能够达到唤起人类尊严的目的。这种尊严要求惩处罪犯，因为罪犯必须惩处，而不去考虑惩处是否有必要，是否能、能起何种社会政治作用。在没有从其内部发现这种论点的缺陷之前，在没有对康德和黑格尔的理论进行解构分析之前（他们都从原则的角度证明死刑的合理性，而不关心死刑是否必要和有用），人们会支持临时的、有限的、受到证据和背景等条件制约的废除死刑的理论，这种理论还要符合目的和方法的逻辑性，以及法律程序的合理性。对这种理论进行“解构分析”是困难的，我在一次关于死刑的研讨会上进行了尝试。我不能在这里把研讨会上的话都重复一遍。简单地说，要透过现象看本质。1. 要区分康德所说的“刑罚”概念的含义，即弄清两个概念的区别：a）自我惩罚，即在各种法律和机构介入之前，罪犯对自己进行的自我惩罚，以及b）外界惩罚，即社会通过司法机构从外界施加的惩罚。2. 要分清自我惩罚和外界惩罚的关系：康德认为，罪犯作为有理性的人，作为国民，应该理解、同意甚至要求惩罚，乃至死刑；这样就把所有来自外界的由司法机构施加的惩罚改变成自动、自主的处罚，成为自身内在的自我处罚；罪犯应该认为判决有理，承认法律的合理性，认罪伏法，并自我判定死罪。为了达到这个目的，罪犯应象征性地自我执行判决，使行刑如同自杀行为 。法律的合理性只能体现在罪犯的自我行刑，“如同罪犯自杀”。在此事上，已不能严格地划分出纯法律的范畴，而有些内容，如利益、爱情、复仇、报复、牺牲冲动（在康德的理论中，道德和法律的理性恰恰是牺牲的本质），冲动的逻辑—有意或无意的，以及所有弗洛伊德和赖克列在“同等报复”名下的各种形式的举动等，又不在法律审判的范围之内。我并不是说康德认为行刑就是自杀，这同把死刑说成是纯粹的杀人一样愚蠢。所有这些想法、假设、质疑和反常现象并不是为了混淆完全不同的事物、颠倒是非或偷梁换柱，而是为了指明或提醒人们放弃那些单纯的信任、良知和觉悟，尤其是在区分和比较内部/外部、自然与内心/非自然与外表、本体与异体、自我惩罚与外界惩罚、行刑与杀人或自杀的时候。我所关心的是这些行为之间的界线的混淆、相互渗透部分和不明了的部分，而不是想确定其明确的区分标准，以便能肯定地说出：对，那儿是自杀，那儿是行刑和/或杀人，或者那里有过行刑或杀人而不是自杀，那儿是自杀而不是相反的行为。3. 康德在分析“同等报复”时，大量地引用了《圣经》和古罗马的传统理论。无数棘手的问题和难懂的著作我们不能在此一一列举。康德更倾向于犹太教和罗马教会的传统理论，而不是新教理论（刚才我提过的马蒂厄揭露了同等报复的原则）。我认为康德的研究并没有成功，因为他经常列举有关性和性犯罪的事例—鸡奸、强奸、兽奸等，以至于产生了同等报复原则及可计算原则。康德和黑格尔都很关注同等报复原则（并不是从文字和数量上，而是从精神和意义上，是无形的关注），他们把我们刚才所说的自我惩罚与外界惩罚交汇在一起。在谈到同等报复的绝对命令时，他们认为，同等的意义首先在于：我在给别人施加痛苦时，同时也在对我自己施加痛苦。康德说：“你给人民中的某人施加他不应承受的痛苦，你同时也给自己施加了痛苦……如果你把他杀了，那等于你把自己杀了。”另外，根据我的记忆，康德说过这样的话：当你偷别人东西时，你破坏了财产所有原则，你等于在偷自己。死刑问题并不仅是哲学、宗教政治和权威的问题，同时也关系到犯罪与处罚程度无法相等、难以计量、欠债无法评估的问题（尼采对此颇有微辞），理性原则问题，以及对理性如何解释的问题，即是从“理性原则”的角度解释还是从计算原则的角度解释理性的问题。这个涉及到“计算”、意识和理性的问题值得认真讨论，但我认为应首先对黑格尔和康德关于理性的解释进行探讨，他们两人通过不同的方法都试图使理性摆脱计算职能，或者使理性服从于计算职能。请原谅我不走这条路，因为太长也太难，但我觉得有必要进行原则阐述。4. 关于例外原则。从逻辑的角度讲，应该能使统治者和立法者（康德愤然地特别点到了查理一世和路易十四）免于所有形式的诉讼和刑罚。这样做可能在恐怖时代腐蚀法国大革命，而您知道，康德称赞大革命是表明、号召和宣布人类历史进步的象征。许多国家法律和部分国际法都试图努力取消这些统治者的例外特权和绝对豁免权，不惜引发各种矛盾。但结果完全没有出乎预料，就在国家和军政权元首的豁免权在国际法庭受到质疑的同时，无论控告他们什么最恶劣的罪行，这些被告也从未被判处过死刑。5. 康德认为必须在刑法中列入对死刑犯待遇的一些特殊规定，以便使刑法能够与自己的名称相称，能够维护人和人类的尊严。康德认为绝对必要，并且极力坚持一条原则，那就是要尊重罪犯的人格，不能对他施加任何虐待和暴力行为，因为这些行为有损于他天生的、基本的和不容侵犯的人格（这是永远不能失去的，哪怕失去了公民权利）。然而，谁都永远无法证明执行死刑本身不包含任何“虐待行为”。同样无法证明的是，（按照康德的逻辑）罪犯是在完全自由的状态下，通过负责任的方式犯罪，而不是通过康德和常人所理解的“反常”的方式去犯罪。 第二部分第8章 死刑(3)二、我刚才说过，目前废除死刑的理论是有待改进的、脆弱的、可以进行解构的，那是因为这种理论禁止和平时期在本国境内通过法律程序实施的杀人行为。然而，在当今世界最难区分和最不明确的就是国界、和平与战争概念的界线、内战与国际战争的界线、战争与非政府组织从事的“人道主义”救援行为。殖民地为获得独立而进行的战争被殖民大国视为非法战争，现在的“恐怖主义”活动当年被施密特称为“游击战”，诸多的复杂现象把“公敌”（卢梭的语言）的概念搞得乱七八糟。所谓的“正当防卫”和快速处死（没有审判、没有判决书、没有公开行刑等）都是允许的。这些行为都提醒我们，死刑的实质并不在于让一个人生或死，而在于其他方面。死刑问题并不仅是简单的生与死的问题。三、所以，第二次世界大战以来，无数的国际声明都至少在字面上还有效，引起广泛的关注，而且这些声明的态度是坚定的。我们不能在此一一研究。但一句话，这些声明都强调“生命权”（人权的一种），其概念和原则现在很成问题。声明要求避免酷刑和虐待（我已经讲过，这些词的概念很模糊），尤其是避免所有形式的强制行为。声明提出了一些不具“法律效力”的要求，并根据世界各国情况的不同，不涉及国家的主权和特征，只是建议仅在特殊情况下才可实行死刑，并需依照法律程序进行，还要维护犯人的权利。美国的压力（罗斯福夫人经常提起）对维护国家主权方面起到了很大作用。但我们不可能指望在这里就重新开始自第二次世界大战以来就开展的关于纽伦堡审判的辩论，以及关于确立反人类罪、种族灭绝罪概念的讨论。卢：是否也应该重新考虑纳粹对犹太人的种族灭绝问题？德：从严格意义上讲，纳粹对犹太人的种族灭绝并不属于死刑。它从来不指望具有法律地位，甚至连法律的边都不沾。它没有审判，没有罪犯，没有指控，也没有辩护。大屠杀（种族灭绝）与死刑不属同一范畴。这就解释了为什么有些人在辩论中能够理直气壮地（应该说是错误地）认为死刑（总是施加给个人，一个有名有姓的公民）与那些反人类罪、种族灭绝罪、战争罪相比从数量上讲是微不足道的，而与那些对数百万人的危险（营养不良、艾滋病等）不予救助的现象和大量的监狱恶劣现象相比（美国的情况最糟），死刑就更是不在话下了。但应该认真关注所有“不正当”的快速处决甚至是秘密处决的现象。从原则上讲，根据欧洲的法律，死刑应该是向公众公开的，不论是审判过程、判决书，还是行刑。死刑的消息应登在官方公报上（行刑前）。许多国家不这样做（在日本及世界上许多国家），那么从严格意义上讲，那就谈不上是“死刑”。卢：我们刚讲了“不正当”的死刑，尤其是消灭死刑痕迹的现象。当我讲需要对纳粹对犹太人的种族灭绝进行重新审议时，我想到的是，现在执行死刑的时候趋向于消除死刑的痕迹。在美国，主张在行刑时消除罪犯所有形式的痛苦，他们通过某些医学手段，以图消除罪犯的痛苦或者说从活着到死亡（肯定是很痛苦）过程的痕迹。这种做法更让人无法忍受。过去，罪犯还有些就义的感觉。斩首的处决方法可以令人想起国王身首异处的情景，一时间，被处死刑的人可以把自己比作君主，他的头被猛地砍下。死刑的历史从古代把观看酷刑当作极大乐趣过渡到消除罪犯的痛苦（断头台），然后直到消除死亡的过程。行刑的情景消失了，但有人想通过电视将死刑的过程录制下来。这证明患窥视癖和暴露癖的还大有人在。不过，现在处死的行为通过借助于医学手段正趋向于消失，也就是说消除了伴随行刑时的恐怖行为。不管什么形式的恐怖行刑都是一种可耻的行为。德：您说“消除痕迹”。这是个涉及到葬礼的大问题。比如在古希腊，在苏格拉底或柏拉图时期，死刑盛行。甚至有些名人也被处以死刑。有些罪行特别严重的人，尸体被从城墙上扔到外面去，使他们失去举行葬礼的权利。当今，美国的情况有点正相反。人们声称尊重被处死的人，特别是在死刑率很高的州，如得克萨斯州。在行刑前，罪犯可以留言，他的话被打印出来，登在因特网上，所以美国网上有个遗嘱汇编。罪犯的遗嘱得到尊重，他的尸体交给家属。所以，死刑的痕迹并没有消除。谈到美国执行死刑的视听档案问题，那可说来话长了。卢：我觉得死刑还挺有市场，甚至让有些人着迷，但死刑已成为一种社会问题。另外，在执行死刑的国家，越来越多的“假罪犯”被处决，没有任何证据证明这些人犯了罪。所有误判—其中美国最严重—和处决都充分说明死刑的“非正常”特性。我想如果美国废除死刑的话，那将不是政策方面的原因，如您所说，而是因为一些次要的理由。那是一种伪善的行为，不是原则的改变，而是出于实用主义的目的，比如害怕杀害无辜者，因为罪犯可能是精神病患者；或可能的确是杀人犯，但属于社会歧视的受害者（黑人、性偏移者、同性恋者等）。罗贝尔•巴丹泰在他于1981年发表的关于废除死刑的讲话中指出，第五共和国的那些最后被判处死刑的人其实都不应该处死，他们可能是无辜的，可能是精神病患者，可能是残疾人……德：确实，在美国，越来越多的人对死刑表示焦虑。但他们并不反对死刑政策，而是谴责大量的“错案”，这些错案使许多人不明不白地在极不公平的情况下被处决。也许有必要列举一些数字。目前，有67个国家彻底废除了死刑，13个国家废除了触犯公共法律罪犯的死刑，也就是说废除了非政治犯的死刑（这又涉及到那个老问题：是否所有犯罪从本质上讲都是非政治犯，比如沃尔特•本雅明所说的“要犯”们所犯下的“重罪”，他们威胁国家法律基础，任何触犯法律的事情都做。另外我还想举穆米阿•阿布•贾迈勒的例子，他一直要求获得政治犯的身份）。24个国家虽然没有废除死刑法律，但已停止执行死刑（事实上，这些国家10年来没有执行过任何死刑）。总体上说，占世界总数一半以上的国家—共108个—从法律上或行动上废除了死刑，87个国家还保留死刑。1979年以来，每年都有两至三个国家废除死刑，壮大了废除死刑国家的阵容。1999年，东帝汶、乌克兰、土库曼斯坦完全废除了死刑，立陶宛废除了非政治犯死刑。1999年，1 813人在31个国家被处决，大约4 000人在63个国家被判处死刑。国际大赦公布了这些数字，并从地缘政治的角度提供了一些细节，我们认为这些细节更重要（这里列举的并不仅仅是一些数字，其中有一个量变的概念，数量正在朝着积极的方向转变，我想引用一句康德常用的话，叫做“超越感受界限”，目前死刑问题正在“超越感受界限”，甚至正在升华）。1972年，美国联邦最高法院宣布，执行死刑与两条宪法修正案相悖：一条是关于反对歧视的修正案，另一条是关于反对非正常的残酷惩罚措施的修正案。从那时起，执行死刑被联邦最高法院视为“非正常的残酷惩罚措施”。死刑实际上已被终止。美国并没有从原则上废除死刑，但终止了执行死刑。所以从1972年到1977年间，美国没有执行一例死刑。没有任何一个州违反联邦最高法院的禁令。但有些人提出反对，认为此项决定缺乏民主，因为最高法院的法官是指定的，而不是由选举产生的。芝加哥的一位法律教授认为，一个民主的政府不应该违背“民意”，而“民意”支持死刑。我不同意这些观点，因为议会民主并不服从民意，而是服从选举多数派的意见。法国议会废除死刑就违背了多数民众的意见，也许是全民公决（如果举行的话）的结果。我想问这些美国人：你们怎样解释最高法院于1972年终止死刑的决定呢？那不是一个民主的机构吗？答复将是“不是”，这令我深思。我觉得，如果有一天，美国废除了死刑制度，那将是渐进式的，一个州一个州地进行，一个案件一个案件地来，并不是一个联邦法院的决定就能解决问题的。1977年后，有些州认为与电椅、绞刑和毒气室相比，注射死亡既不残酷也不算非正常，于是又恢复了死刑。联邦最高法院只得让步。在有些州，比如得克萨斯州，死刑数量猛增，尤其是共和党总统候选人乔治•W•布什任州长期间。再回到您刚才说的错案问题。种种迹象表明美国人的危机感正在增加，特别是在国际舆论的压力面前。比如，在美国的伊利诺伊州，人们发现13个被判处死刑的犯人实际上是无辜的。他们被监禁在严加看守的地方，这在几十年来都是少有的现象。事情偶然被一所位于埃文斯顿的新闻学校的教师和学生得知，他们发现了许多疑点。于是法院对案件进行了复查，发现13个死刑犯是无辜的。伊利诺伊州州长是个受人尊重的共和党人，虽然他支持死刑制度，但立即决定死刑免于执行。他说：“如果这么多的人无辜被害，这么多的死刑犯是错误判决的受害者，那么我将废除死刑。”最近，在访问美国期间，我看了一个电视节目，13个被错判死刑的人都出现在电视上：他们当中12个是黑人，1个是白人。他们讲述了在监狱中度过的漫长岁月，以及他们的无罪释放。但这些人没有得到任何补偿，只有一个人在经过法律诉讼后才获得了赔偿。他们找不到工作，仍被怀疑，尽管他们已被宣布无罪。美国有许多严重的错案导致无辜的人被判死刑。目前美国整个的司法体制有待“检查”。布什很出名，其原因之一是他从不赦免任何人。在同一台电视节目中，有人问他：“您是否认为在得克萨斯州，您拒绝赦免的人都是罪犯呢？”他平静地回答：“对，在得克萨斯州，他们都是罪犯。”每当我在纽约、芝加哥或加利福尼亚的厄文演讲时，总是以文字新闻和电视对死刑问题的分析作为演讲的开场白。我想起了其中的一个著名案例：一个女护士模仿法律处死的方法（注射致死）杀死了她的两个孩子。为了能“与两个孩子会合”，她拒绝特赦，并要求她自己也被注射处死。她被处死了。经过判定，她可能精神正常。卢：美国有一条法律与我国刑法第122.1条（旧刑法第64条）相似，该条款可以使精神不正常的人免于死刑。您刚才所举的例子表明那是一种严重的倒退。因为在废除死刑的国家里，关于精神病患者犯罪的法律条款已经修改。旧刑法第64条旨在使患有精神病的罪犯免于绞刑。今天类似的条款已经没必要了，旧刑法第64条也不存在了。相应地，如果精神病患者杀人，他将受到各种治疗（包括精神分析），以便使他了解行为的严重性。即使精神病患者可以不负法律责任，他也应该对自己行为的后果有所认识。因此需要对他进行治疗，使他恢复理智。德：不管犯罪是因为“智障”，还是因为年龄小（但年龄的概念是什么？是理智年龄吗？根据不同的情况，一个人可以有多种年龄。在讨论会上，我们对这个问题讨论了很长时间），美国在执法方面显得越来越严厉，有时甚至违反了国际法。他们越来越不重视罪犯的智障因素和低龄因素。关于“是否看到行刑或者说行刑的惨状”的问题，福柯希望逐步使人们看不到行刑的行为。事实是，人们在看不到行刑行为的同时，却看到了越来越多的有关死刑的电影和电视片。这些影视作品以废除死刑为借口，详尽地向人们展示了行刑乃至行刑的全过程，直至最后一刻。与观看行刑的不同只不过是看到的时间被推迟了。传媒的发展要求我们不能只谈不亲眼看到的问题，而且要谈观看方式的改变问题。行刑的过程从来没有像今天这样在世界范围内被“观看”。这引起了无数的争论和论战。死亡的幽灵无所不在，到处是葬礼和悲哀的景象。（我在《马克思的幽灵》中提到了这种景象。在本书的前几章中，我也讲到过有关幽灵或鬼魂的话题。类似的内容贯穿于我所写的大部分文章中，因为这个话题与死刑和冤案有联系。） 第二部分第8章 死刑(4)卢：我们的精神世界实际上被许多有关幽灵和鬼魂的影视作品占领了。难怪有人把我们这个全球化的世界称作幽灵的世界。但葬礼还是有重要意义的，这是对死者寄托哀思的必要方式。不过葬礼也有些令人恐怖，我们好像被死神控制住了，如同拉康描述的那样，死去的人似乎又“真正”地回到我们身边，令人精神惶恐，不胜悲哀。德：是这样。在当今世界，幽灵似乎已成为无处不在、挥之不去的梦魇。这是文艺作品、模仿技术的结果，是葬礼的必然后果。因为葬礼并不是一般的活动，而是一项与死人相关联的活动。但真正的葬礼是不可能实现的，所谓成功的葬礼就是没有实现的葬礼。因为成功的葬礼应该是活着的人与死去的人融为密不可分的一体。活着的人不承认对方已死、已与自己分离的事实，将死者融入自己的体内，以永远拥有死者，不让他离开自己。但葬礼则是让死人永远地消失，如果葬礼真的实现了，那就是活人对死人的不忠。如同外来移民与当地社会相互融合一样，这种“葬礼效应”并不承认死亡，以便延缓对方的离去。活人对死者的忠诚表现在既要举办葬礼，又不让葬礼真正地实现。举行葬礼时，活人把死者融入自己的体内，与自己生活在一起。所以活人并不希望葬礼真正实现，因为葬礼要把死人与活人分开。对方确实是无法挽回地死去了，但活人要把死者变成自身的一部分，与自己合为一体，希望通过葬礼延缓或否定对方的死亡。卢：我觉得不能说葬礼实现了就是对死者的不忠。相反，活人可以通过葬礼产生对死者永久的怀念。越是喜爱死者就越要把葬礼办好，把对死者的爱化成思念，这是对死者的忠诚。而通过对那些令人憎恶的人的葬礼，人们把对他的憎恶变成记忆。德：您说得对，但如果说永远怀念死去的亲人，实际上等于背叛，因为总有忘记的时候。应该忘记死者，就如同我所说过的，为了防止好东西变质，现在“必须要吃好”。忠诚实际上是不忠诚。卢：“忠诚即不忠”或成功的葬礼即不能实现的葬礼等说法使人想起悲伤的两重性：它既是创造又是破坏的根源。但我也想起了您说的宽恕。为什么要“宽恕那些不可宽恕的人”呢？而且他们本人也没要求宽恕。德：我并没有说必须宽恕那些不可宽恕的人，我只是建议分析一下我们所继承的宽恕的概念。这又是一个继承问题。这种继承同时带有犹太教、天主教、伊斯兰教的色彩，基督教的痕迹也很明显。对于宽恕有两种对立的逻辑。一种普遍的逻辑是对宽恕赋予条件：只有在罪犯请求宽恕的时候才宽恕他。前提是罪犯承认错误，表示忏悔，并愿意改邪归正。从某种意义上讲，他已经洗心革面了。在这种情况下，罪犯是用忏悔和改过自新来换取宽恕的，这是一种有条件的宽恕。第二种宽恕虽然存在，但无代表性，甚至可以说是特殊的情况（是宽恕的一种特殊的表现形式）。那是一种高尚的和无条件的宽恕。不管罪犯的态度如何，我都宽恕他，哪怕罪犯不请求宽恕，甚至他不忏悔自己的错误。我是把他作为在押的罪犯来宽恕他。我宽恕他，因为他是罪犯。这两种逻辑相互矛盾，也相互竞争，但这两种逻辑都属于我们继承下来的传统，一种比较明显，一种比较含蓄，不易被发觉。在研究纯粹的宽容态度和纯粹的慈善态度时，我主张去宽恕那些不可宽恕的事情。如果我宽恕那些可以宽恕的事，那就不叫宽恕了，这太容易了。宽恕已经忏悔的人和他所犯的错误，就好比宽恕那些并不是罪犯的人和不是罪行的事情。宽恕的真正“意思”是宽恕那些不可宽恕的事情和不请求宽恕的人。这是对宽恕概念的一种符合逻辑的分析。宽恕应该是名副其实的、高尚的、胸怀大度的。卢：对于有条件的宽恕，您说得有理，从某种意义上讲，废除死刑属于此类宽恕，不仅宽恕了精神病死刑犯人，而且宽恕了所有死刑犯人。我想有一天可以考虑废除那些代替死刑的刑罚，即“终生监禁”，一生没有出狱的可能。也许不能实际地废除，但可以研究这种做法的可能性。终生监禁的对象主要是一些杀人惯犯、无法控制杀人欲望的杀人犯和无意识杀人犯。这些人被认为是极为危险的罪犯。然而，我觉得当死刑不存在时，终身监禁罪也应废除，如果不是事实上废除，至少应该在原则上废除。不管怎样应该对这项法律进行重新审议。但现在实际情况并不是这样，死刑的废除加大了终生监禁犯人的数量。我寻思是否有一天，我们大家会有这样的想法—几乎是不能接受的，甚至是不能忍受的想法，即担心危险是无法完全消除的，特别是来自惯犯的危险，尽管发生此类危险的几率微乎其微。危险总是存在的，尽管罪犯经过长期监禁已洗心革面，承认了他所犯罪行的严重性，并表示绝不重犯。我觉得那时为了使刑罚具有真正的意义，就应该考虑您刚才所说的无条件宽恕的问题。我想起了艾希曼案件，阿道夫•艾希曼可以被宽恕吗？德：法律和政治是不考虑宽恕概念的。在审判中，可以毫不留情地判罪犯死刑；而审判后，再宽恕他本人和他所犯的罪行。这是两回事。艾希曼被判死刑，这在以色列的历史上是个例外。在判处他死刑时，这个国家正在废除死刑罪。对于这个国家法律的历史有许多可说道的地方。据我所知，在某些条件下，经最高当局同意，可以使用酷刑。尽管他们用了婉转的说法加以掩饰，但这并不能够欺骗任何人。卢：您肯定知道，艾希曼不可宽恕的原因，并不是因为他杀人，而是因为他无端地折磨人。这涉及到一个“安静死亡”的问题。因此在耶路撒冷开庭审判此案的时候，一些证人列举了二战期间德国秘密警察对犹太人所犯下的暴行。当看完罗尼•布劳曼和埃亚尔•西瓦尔拍摄的电影（《害人专家》）后，我发现相比之下艾希曼是非常正常的，如同有些人所说的，他所施加的是“一般性的痛苦”，他的这种行为正常得近乎于“癫狂”。实际上，艾希曼是谴责纳粹制度的，但同时又像忠实的奴仆一样效忠于这种制度，致使他犯下了可恶的罪行。与阿朗德等哲学家的观点相反，我认为艾希曼不是个等闲之辈，或者说并不是任何人都可以成为艾希曼或是纳粹分子。他的“癫狂”，或者说他的异常正常，表现了纳粹的行为准则，即通过最合理的、最正常的科学技术去制造最骇人听闻的、最“不正常”的罪行，以便彻底解决问题。只有弗洛伊德和拉康的理论能够解释这种近似于“癫狂”的正常，和正常与病态相颠倒的事实。因此我认为在这起诉讼案件中起关键作用的是检察官吉东•豪斯纳的态度。而他根本不了解罪犯的本性，不理解罪犯那违背常理但又合乎逻辑的供词。他从某种程度上把罪犯排除出人类的范畴，把罪犯看成是个妖魔，认为不能用人类的法律审判这类社会渣滓。在这种情况下，任何宽恕都是不可能的，况且罪犯并没有请求宽恕，因为他知道自己将受到审判。我觉得这个案件审判的是有关种族灭绝方面的罪行。应该坚持，所有的人，不管他犯下了什么样的罪行，仍属于人类，不能把他驱除出人类的行列。暴行、迫害狂、癫狂等都属于人类行为的范畴。如果不把这些人当人来看待，那就成问题了。德：从原则上讲，法律是人类的行为规范，是由人来制定并执行的。不管制定和执行法律的人有多么神圣，也不管他承认与否，他还是属于人类。按照基督教的逻辑，人不能宽恕人，只有上帝才能宽恕人。人可以向上帝请求宽恕自己或宽恕别人。想想法国基督教会关于犹太人的声明吧，该声明请求上帝宽恕基督教会对犹太人的行为，而没有直接向犹太人强求宽恕。是上帝在宽恕人，人也向上帝请求宽恕。因此宽恕的权利，不管是有条件的还是无条件的，都是一种带有神圣色彩的权利，尽管这种权利由人去执行。人们也反过来思考问题。受伤害甚至被杀害的是人，因此宽恕和请求宽恕的也只能是人。所以，关于人类可以宽恕到什么程度的问题很难说清楚。为了讨论这个问题，请允许我冒昧地引用他人对此问题的观点，以前我在其他场合也引用过。弗拉基米尔•扬克列维奇和安娜•阿朗德认为，宽恕完全是人的行为，甚至基督的宽恕也属于人类宽恕的范畴。安娜•阿朗德总是把基督称作拿撒勒的耶稣，以便提醒人们耶稣在人间出生的地方。她把耶稣的语言称作行动的语言。她还专门撰写了一本名为《行动》的书，在有关人类生存条件的章节中，她分析了社会生活的两个条件，即宽容和约定。她说，必须惩罚与宽容并举才能保持社会生活的正常进行。她坚持的原则是：只有在严格执法的地方才能考虑宽恕问题。我认为这个原则是有争议的。卢：您不同意这个观点吗？德：我觉得她把问题简单化了。我的想法是宽恕只有在以下的情况下才算得上名副其实：在需要的时候，去宽恕那些不可宽恕的事情，这样宽恕就比法律和所有惩罚措施都显得高尚。宽恕不应该与法律混为一谈。特赦也一样，特赦也不属于法律的范畴。宽恕不需要任何对称措施，也不用把惩罚当作补充手段。宽恕与惩罚不必相辅相成。我们可以读一下她所引用的许多文章。我不在此一一列举文章的题目，这些文章都完全地、明确地把宽恕的权力归于上帝。这说明宽恕从定义上讲并不是一种纯粹的人类行为，宽恕的概念包括了一些超出人类能力的因素。但不能把人类力所不能及的事情都由上帝去做。无条件的宽恕似乎是件不可能的事，因为宽恕那些不容饶恕的行为是一种不可能的宽恕。但宽恕尽力把不可能变成可能，去宽恕那些不容宽恕的行为。因此，宽恕那些不容宽恕的行为是人类理智的升华，或至少是将理智的原则具体化，这是一种人类心胸宽广的标志。宽恕就意味着自我超越。也许有人认为宽恕别人是没有必要的，甚至不相信宽恕会真的存在。但把不可能变为可能，这正是宽恕的可贵之处。如果人们不停地讲宽恕，并理解宽恕的含义，那就等于实现了人类能力之外的壮举。这就是宗教的起源。这种不可能的事情，这种对宽恕的“渴望”和“意愿”，这种无法理解和超出人类能力的现象孕育了宗教的产生。卢：我们还没有给以上所谈的内容下个定义呢。如何定义，有两种不同的观点。科学至上主义者和无神论者认为这是人类的正义行为，而那些邪教分子和反理性主义者（比如邪教或原教旨主义分子）则会认为这是他们给人类带来的新思想。为了平衡两方面的意见，我们是否可以认为上面所谈的都属于犹太基督教的精神遗产呢？德：我不能简单地回答这个问题。我不同意彻底的无神论的理论，也对宗教（包括犹太教、基督教和伊斯兰教）至上的观点表示怀疑，当然我没有任何否定和诋毁宗教的意思。为了解释或说明我的这种双重态度，从表面上看这种态度既对立又统一，我必须读书、写作或是重新审定我已经写过的东西。在这里，我只想用几句话来概括：近几年来，许多文章（比如《接触，让－卢克•南希》，当然不止这一部著作）都受马丁•路德教派和海德格尔的解构主义的影响。我终生都在研究解构主义，这是我们刚才所讲过的哲学遗产的一部分，是有关承受、探讨、渐进和变化的哲学遗产。所以，长期以来，对我来说重要的是一种针对解构主义、针对这种带有基督教色彩的解构主义而进行的解构分析。必须要经过这个过程，可以经过吗？满足于经过吗？“经过”是什么意思，不经过又会怎样？如何迈步？是否可以不迈步？那是不可能的，这就是遗产的命运。人们不能因怕走错路而止步不前。如果停滞不前，那就一切都无从谈起了。第三部分第9章 赞扬精神分析卢：现在谈一谈贯穿于整个这次对话的我们共同关心的一个话题吧。这个话题甚至超出了我们此次对话的内容，这就是精神分析。我说出精神分析这个词之后，马上就想到了桑多尔•费伦奇的绝妙想法：成立精神分析之友协会，成员将包括对精神分析感兴趣的作家、艺术家、哲学家或法学家。弗洛伊德于20世纪初在维也纳创立了星期三精神分析协会，该协会的成立使弗洛伊德身边聚集了一批知识分子。正是受到了弗洛伊德的启发，费伦奇才产生了成立精神分析之友协会的想法。费伦奇认为不论从哪个角度讲，精神分析都不应只是精神科医生的专利。1964年，拉康创立了巴黎弗洛伊德学派（1964~1980年），接受了一些非专业人士为会员。我1969年进入该学派时，对精神分析的研究并不是很深入。我母亲热妮•奥布里是拉康的朋友，也是该学派的创始人之一。由于母亲的原因，我享有一种特殊的地位：从小就受到了精神分析氛围的影响。您的生活和作品充满了精神分析的色彩。您的夫人玛格丽特•德里达是精神分析医生，并且翻译了数本梅拉妮•克雷恩的著作。您的一位很重要的朋友尼古拉•亚伯拉罕是位精神分析专家，通过他，您在30年前认识了勒内•马约尔。您与马约尔一起为法国精神分析的发展作出了重要贡献。1977年，我也是通过马约尔与您“相识”的。在您研究成果的启发下，马约尔“推翻”了当时在精神分析领域占统治地位的教条和刻板的思想，并成立了一个名为“冲突”的学术组织，该组织吸引了几乎所有法国精神分析领域的年轻人，我也是其中的一员。这些年轻人处于国际精神分析协会的官僚主义作风与仍健在的最后一位精神分析大师—拉康的冲突之中，因此他们受到的教育并不令人满意。我从勒内•马约尔那里学到了许多东西，他鼓励我撰写法国精神分析史，他总是努力将反抗与容忍精神融入精神分析之中，尤其是在与某些精神分析学家作斗争的时候更是如此，这些精神分析学家们不论在过去还是现在都通过各种形式与纳粹主义和专制体制同谋或串通一气。作为国际弗洛伊德学派的代表人物，马约尔总是提起您对他在理论上的帮助，提起您在这场斗争中给予他的支持。马约尔与这些精神分析学家的斗争导致了2000年7月在巴黎召开的精神分析现状研讨会，我也参加了这次研讨会。德：我喜欢“精神分析之友”这个词。它表现的是一种自由的联合，一种无拘束的承诺。友人之间可以避免争论、指责和针锋相对。但在友人之间可以交流经验，交换心灵的感应和思想感情。友人意味着情投意合，意味着对待生活和事物的看法“一致”，不仅仅是对某件事（精神分析），而且对社会和未来有共同的兴趣。一句话，出于友谊而产生的这种“一致”表明精神分析是一种不可磨灭的历史性产物，表明它是一件好事，值得人们的爱戴和支持。在这些友人之中有些人可能不是精神分析学家，而有些人则是有关精神分析的理论、机构、法律、伦理和政策方面的专家。“朋友”们对弗洛伊德式的革命表示敬意，他们认为类似的革命已经并且应该继续对我们所居住、思考、劳动、写作、讲学的这个世界产生新的影响。当然，如果我说友谊这个词也暗含着不安、问题和变化，您并不会感到惊讶。我在《友谊的政治》这本书中对某些精神分析的“遗产”进行了分析（尤其是对博爱进行了分析），它们是友谊的前提。这本书中有一章谈到了弗洛伊德与其弟子们（此处指荣格或费伦奇）的关系。我还对精神分析遗产中的“至今为止”进行了解释。“至今为止”意味着我们所讲的友谊以及“精神分析之友”的局限性。这么说好像有些自相矛盾。“至今为止”意味着什么？这就是问题。朋友之间也要保持警惕，也要留有距离。朋友之间也要不断地进行调整和解决矛盾。精神分析之友并不是一个行会组织，但他们要求应有的权利，至少要求有义务在组织内部与那些对精神分析感兴趣的人讲实话。我说的是权利或义务的问题。对精神分析及其权利的界限必须比以往任何时候都更加关注，因为这是一个不明确和不稳定的界限。您知道，今天这个界限出现了严重的混乱现象。“朋友”意味着同意对方的意见，接受对方的观点，承认精神分析不可磨灭的作用。也就是说朋友应该关注精神分析与其权利的关系上存在的问题。这些问题有时是人为的、不必要的，因此也是可以加以改进和避免的。精神分析与其权利的关系如同理论与实践的关系、基本常识与专业技能的关系一样。精神分析知识的普及与专家的职业“秘密”并不能相提并论，“专业秘密”（包括医学、法律等方面的秘密）与大众所了解的基本常识并不是一回事。这种“秘密”包含着另一种伦理、法律和政治。总之是另一种法律。卢：您对弗洛伊德的理论有非常独特的见解。我尤其想到了您在1996年作的那次题为《弗洛伊德与文字舞台》的讲座，以及您与让•比尔博姆那次在广播里的对话。在那次对话中，您谈到了对弗洛伊德理论的见解：“我已准备接受这样的假设，即没有经过精神分析治疗的人，什么事情都做不成。”您的话与某些精神分析医生的观点是一致的，我把他们视为“虔诚的教徒”，他们认为只有精神分析专家和经过精神分析治疗的人才能理解精神分析的著作。只有内行人才能看得懂这些书。我对这样的观点完全不同意。您也讲道：“我也接触过一些病人，有时我觉得我比那些自称为精神分析专家的人更像专家。”至于拉康，您认识他，您研究过他的著作。您与其他在您之前的知识界人士不同，他们虽然认识拉康并与他有交往，但对他的著作研究不够。我想到了乔治•巴塔耶、莫里斯•梅洛-庞蒂、克洛德•列维-斯特劳斯、罗曼•雅各布逊。他们是拉康的朋友，但他们认为拉康的著作太令人费解。应该说在1966年拉康的《文集》出版之前，人们只能看到用打字机打印或在专业杂志上发表的零散的拉康的文章。我在9岁的时候就通过我母亲认识了拉康，但只是在他的《文集》发表后，我才认识到他的理论的重要性，那时我是巴黎大学语言学的学生。不能被朋友们理解，朋友们也不读他的文章，拉康感到很痛苦。但他并不知道你们那一代的哲学家从1964年至1970年间开始关注他的著作。我还能回想起，在那个年代，他变得几乎难以接近。您在“拉康与哲学家们”的研讨会上，也提到了这些事情。1986年，您也同我讲过。德：在1964至1965年期间，我正在“酝酿”《论文字学》，这本书奠定了未来的发展方向。当时我只是读过弗洛伊德的部分著作，对他的了解并不够全面，我对拉康知道得更少，只能说是有个大概的了解。但既然您邀请我谈谈对拉康的看法，我想简单地说几句。当我撰写《论文字学》的时候，我并不认识拉康。我粗略地浏览了一下《无意识的文字解构》，我好像只是部分地阅读了《语言的作用和领域以及精神分析语言》。在1963年至1965年期间，我开始探索印记的问题，这需要对理性中心主义和逻各斯中心主义进行剖析。于是我开始研究和分析形而上学对弗洛伊德的影响。如果说精神分析与形而上学是紧密相连的话，那么这种哲学传统使精神分析成为可能，同时又给精神分析设置了许多障碍。总之，这种情况经常出现，X使Y成为可能，同时又使它成为不可能。直到1965年，我还没有认识到精神分析在我所从事的哲学研究中的必要性。从《论文字学》开始，我感觉到应该对只注重研究“现在”、现实的经验和意识的方法提出质疑，因此在研究过程中需要借助精神分析的理论。当然，我那时对精神分析并不是一窍不通，也不是初学者，但我对精神分析还缺乏系统的研究，也没有“自己”独到的见解。然而，那些尚未正式形成的理论已经出现了“轮廓”。“印记”的问题是个大的原则，是解构主义的战略支柱，必须将它置于精神分析之中或边缘。在《论文字学》中，尤其是在《延异》中，我试图从新的角度去解释尼采和弗洛伊德的部分理论。延异问题，或者说印记问题并不是自我意识、现时意识或总体意义上的“现在”状态的问题。我感觉到弗洛伊德很重视对印记、文字和时间的研究。其他人可能也发现我与精神分析在这些方面的相近之处。应安德烈•格林的邀请，我在巴黎精神分析协会作了一次讲演，为此我写了一篇关于“神秘蜡版”的文章，题目是《如此这般》，我记得此次演讲受到了听众的好评和欢呼。您看，在上面这一句话里，我提到了许多历史的痕迹，这些痕迹能够编织成一个网络，可以使人们更好地了解历史（我在此并不涉及具体的事例、史实和社会现象，也不提具体的人和观点。所有这些都已经发表，有兴趣的人可以自己去读）。大约在1968至1971年间，我开始阅读拉康的文章，从中发现许多引人入胜的东西以及不少形而上学的观点。从此我对拉康的理论进行了大量的研究，不管是“真实语言”、“下意识语言”、“象征性逻辑”，还是海德格尔对拉康的影响我都研究。此后，我于1975年撰写了一篇题为《真理的投递人》的分析性文章，我写此文并不是想否定拉康的理论成果。您知道这篇文章引起了许多争论，不少人撰写文章发表自己的见解，尤其在美国。但据我所知，拉康本人和他的密友没有公开发表任何评论。再谈谈弗洛伊德吧。我关心的是人是如何在“下意识”的情况下将自己以前或在其他场合感受到的东西表达出来的。“现时”的感觉和意识并不是对外界的直接反映，而是一种事后性的、延迟或延异的反映。面对弗洛伊德和拉康的如此之多的形而上学的观点，“精神分析之友”们一直给予密切关注。我认为应该不停地在弗洛伊德的著作中探索，再探索那些没有被发现的东西，这是有必要的。但与此同时，也应该对弗洛伊德的“文本”（理论和结构）进行解构分析。他的每一篇文章都不是同样的（对我来说这是一种基本的原则以及我解释弗洛伊德理论的准则）。这样做是有道理的。从不同的角度、不同的观点，甚至从表面上看以自相矛盾的态度去研读弗洛伊德的著作很有必要。抱着积极的、思考的、进取的态度去研究弗洛伊德的著作，这样做本身就是一种创作过程。卢：您没有直接研究弗洛伊德主要的元心理学著作。您是从他的纯理性著作（比如《超越享乐原则》）或者是边缘著作开始研究的，比如不安感或心灵感应。德：这是我的一贯研究方法，并不仅是对弗洛伊德这样。卢：弗洛伊德在他所称的元心理学中找到了一种使精神分析脱离心理学的办法，并努力避免使精神分析附庸于哲学。他虽然没能把精神分析纳入自然科学的范畴，但他发明了元心理学原理，即一种思辩的方法，以便使精神分析与自然科学及思辩研究同步发展。因此他把形而上学变成了一种元心理学，即将研究的重点从人的意识转移到下意识的过程。我惊奇地发现，他所从事的研究从表面上看像是一种倒退，因为尼采从19世纪末就进行了类似的尝试，苏格拉底之前的希腊哲学家们就认为自然充满了神秘。您对这个问题也进行过多次的研究。弗洛伊德很欣赏恩培多克勒的理论，有时把哲学研究纳入妄想狂的范畴，同时又把哲学看成是提高人类文明程度的研究。在《摩西与一教神》中，他把哲学比作一教神。为什么您没把元心理学本身作为研究课题呢？德：弗洛伊德的重大理论体系毫无疑问曾经是很重要的，我对此完全同意。他的理论体系之所以重要，是因为他在科学发展的某个历史时期，将精神分析与心理学相分离。但我对这样的理论体系能否长期生存下去表示疑问。也许是我弄错了，但弗洛伊德所称的本我、超我、我的理想化、压抑的二次过程和一次过程等，总之弗洛伊德的理论机器对我来讲都只不过是临时的武器，甚至是他在与哲学家们辩论意识、意向性等问题时所使用的修辞工具。对于这些理论的未来我并不看好。我不认为元心理学会经得起长期的历史考验。现在大家已经几乎不谈元心理学了。我更关注弗洛伊德的细微的、具体的和局部的分析与探索。这些研究至少可以对已有的知识领域进行重新组合。必须对知识领域的革命有所准备，知识革命永远不会停止，知识的力量是不可战胜的。尽管科学的发展是不平衡的，也是不完善的，但哲学这门强有力的科学总是坚持理性的重要性，并从哲学的角度预见到未来的发展。这种对理性的重视与传统的理性观念有所不同，哲学的理性可以超越弗洛伊德所称的“权力”的范畴，和“权力的冲动”，即超越统治权的冲动。但精神分析革命的目的，我说的是这种目的本身，只是它不愿意在神学和人道主义势力面前止步或逃避。而所有哲学、形而上学和人文科学几乎最后都要借助神学和人道主义的力量。因此精神分析显得可怕、残酷和无情，以至精神分析学家们或多或少地表现出对精神分析的自豪感。精神分析这种在思想上的胆量征服了我，也吸引了我，我毫不犹豫地将这种精神称为勇敢。我从中同时发现了两种事物。一方面，在知识、法则中，在对待真理的态度中，在论证、传播真理的过程中，谋略、妥协和协商是必不可少的；另一方面，所有的理论（以及法律、伦理、政治）都对政权的形成提出过想像，并产生过影响。我经常提到弗洛伊德的纯“理性”著作《超越快乐原则》（最近，我还提到了精神分析的总体状况，讲到了死亡、破坏和残忍的冲动），在这部著作中，弗洛伊德讲到现实原则与享乐原则的冲突为理论的想像提供了机会。在弗洛伊德的理论中还有许多类似的东西。我认为“精神分析之友”并不怀疑实际的知识，而是怀疑实证主义、形而上学的具体化或元心理学。弗洛伊德的重要理论（本我、超我等），以及重要的“对立”概念比如实际、想像和象征等，都过于刻板，因此这些理论显得不太有说服力。我认为“摄取”和“内化”等原则已被“延异”等理论所超越。因此我从来没想过追随弗洛伊德及其理论体系和实践活动。卢：我的意思是，应该重视弗洛伊德开创的事业，继续从事元心理学方面的研究。如果只注重您所称的弗洛伊德重要的理论研究，我们就可能会忘却弗洛伊德的本质原则和他的发明创造，以至于重新回到那些旧的下意识概念中去（思维、神经细胞、认知、阈下知觉等）。这些概念在历史上曾经很重要，但与弗洛伊德创造性的理论体系相比，就显得很贫乏，弗洛伊德的理论体系取得了许多别人所没有发现的研究成果。我的印象是，在哲学领域，人们还没有遇到类似的倒退的危险。精神分析领域有它特殊的脆弱性，弗洛伊德所注重的下意识研究很可能遭到拒绝，被否定或被看成是一种“危险”，因此而被排除在意识和理性之外。因此，为了保持精神分析领域的创造性，有必要不断地重温弗洛伊德的基本理论，以便反对在精神分析领域出现的所谓“超逾”弗洛伊德的倾向，这种倾向实际上是要“葬送”弗洛伊德的理论。德：是这样。但弗洛伊德开创的事业还将继续下去。从历史的角度讲，我们应该承认弗洛伊德理论的“创造性”。但我们也应知道他所从事的研究与我们现在所进行的研究还是有所不同的。他所开创的部分领域仍有人在继续进行研究，但我本人并不从事“下意识”和第二场所论的研究。我可以在特定的情况下引用或使用这些理论，但离开了这些特定场合，我对它们的价值及其意义并不看好。弗洛伊德的有些理论至今仍是起作用的，这并不是我即兴的或表面的答复。相反，这是对科学真理的尊重，是从科学、生活或科技进步中吸取经验。科学领域是在不断进步、不断创新和永不止步的。将来，精神分析的研究可以脱离元心理学而独立进行，也许可以脱离我们刚才提到的所有理论概念。由此产生了令人焦虑不安的战略性问题。在说这些话的时候，我们总不免想到我们也许会为挽救精神分析的命运而斗争，因为有些人总想将其彻底否定。我并不是说弗洛伊德的著作即将“过时”，我只是想说他的理论不能止步不前。卢：您并没有写《弗洛伊德的幽灵》，但我觉得《马克思的幽灵》这本书是充满弗洛伊德的观点的，比您直接论述精神分析的著作更具弗洛伊德倾向。因此我相信在共产主义遇到挫折后必须保持革命精神。同样，我也在思考如何使弗洛伊德的创造精神保持下去，因为精神分析作为治疗的方法和临床实践并没有像共产主义一样遇到挫折，尽管有些人那么说。然而，尽管精神分析在临床医学上起了很大作用，对此我并不否认，但刻板的体制使精神分析封闭在学术圈子之中。我相信精神分析新的创造力将来自外力，来自像您这样的人以及文学家、历史学家、作家，也许还来自科学家，因为这些领域的专家们不想让精神分析这门科学封闭在与世隔绝的试验、计算或测定之中，这与它的本意并不相符。我个人处于一种既是局外人又是圈内人的奇怪地位。由于我的家庭原因和受到的教育，我是“精神分析的女儿”，这一点我已经说过。但我越来越感到自己是处于“精神分析之友”的地位，因为从事精神分析的临床治疗医生属于精神分析领域的圈内人士，而其他领域的知识界人士属于外界人士，我就属于外界人士。这两部分人之间存在着界限。将来应该使精神分析医生及其患者与弗洛伊德学派的圈外知识界、理论界人士加强交流。德：我也许只有一点不同意见，那就是哲学也面临着同样的问题。并不是简单地推翻过去就可以一帆风顺地取得进步。只有在汲取过去成果的基础上前进，才能避免出现倒退的局面。这是个基本的战略问题，哲学也不能违背这个规律。一个概念、一句话、一次发言、一个论据都可算得上是哲学上的谋略。您将两个所谓提前“夭折”的理论，即马克思和弗洛伊德的理论，进行了比较，这样做是有道理的。这两种理论虽然遇到了曲折，但都不可能消亡。这两种理论之间也有差别，一种理论至今还影响着整个世界，另一种理论只是在法制国家，在欧洲式的民主和天主教国家，也就是说在非伊斯兰国家才有生存条件，从总体上讲，伊斯兰国家不能接受精神分析，我在《精神分析的精神状态》中论述了这个问题。您问我怎样继续保持弗洛伊德理论的影响力。我在有关精神分析的著作以及其他文章中都曾谈到这个问题。当前紧迫的问题并不是如何进一步宣传和扩大弗洛伊德的影响。我认为重要的并不是弗洛伊德学说本身，而是弗洛伊德分析法律、权利、宗教及政权等问题的方式。比如由于弗洛伊德开创性的理论，人们更加关注责任性问题。人并非总是有意识地做某些事情，也并非对每件事情都有明确的法律意识。人的意识是复杂多样的，不能都用法律意识去评判人的行为。人总是在努力地不断接受外界所制定的条件，这些条件并非是自身固有的，因此人总是不能完全适应这些外部条件。人的本性是难以完全制约的。弗洛伊德对理所当然的责任问题提出了质疑。我在12年前作了一个题为《关于责任问题》的演讲，谈到了作证、秘密、好客、抱歉和死刑等问题。我试图从“下意识”的角度谈“对事情负责”、“对别人负责”、“对自己负责”等问题。卢：对我来讲，我想分析一下您于1981年就提出的“地缘精神分析”的问题。那年，勒内•马约尔在巴黎组织了一次法国、拉美国家学者的聚会，目的是揭露拉美国家存在的专制问题，以及讨论有些精神分析学家是如何为专制体制服务的问题。在那次聚会中您使用了这个词。您指出，在耶路撒冷召开的第30届国际精神学会上，该学会的领导们将精神分析分为3个区域：1. 墨西哥以北地区；2. 墨西哥以南地区；3. 世界上的其他地区。这种划分方式以前从没听说过，因为“世界上其他地区”包括欧洲，即精神分析的摇篮，没有欧洲也就谈不上精神分析。还包括世界上的其他国家，包括那些非天主教国家，在那些国家（比如印度和日本），精神分析的影响还很有限。但已有许多迹象表明，在这些国家里，精神分析将会有很大的发展。比如在中国和韩国，精神分析的书籍被大量翻译成本国文字，读者也在不断增加。我很欣赏您的那次演讲。我曾经认为精神分析只能在法制国家，也就是人们通常所称的“西方国家”才能行得通。而今天，精神分析在那些因为政治原因曾被禁止的国家里又重新出现，如俄罗斯、罗马尼亚、波兰等。但随着全球化的发展，精神分析的扩展进程可以说是“畅通无阻”了。国际精神学会可以任意输出它的标准产品，如同企业在国外建立分厂或输出技术人员一样方便，用不着考虑地区特点、“售后服务”、当地劳动力或消费者的精神状态。比如，国际精神学会要求那些希望成立“研究小组”的东欧的精神分析医生们完善精神分析治疗设施，因为目前的设施完全不能满足当地的需求。但并不能因为下意识、癫狂或欲望是普遍存在的心理想像，就强迫那些刚刚恢复精神分析的地区建立标准化的设施、治疗时间或治疗程序，因为这些标准化的规则不见得完全符合当地的实际情况。另外，即使是在精神分析获得明显成功的国家，也有人在不停地攻击、嘲笑和威胁精神分析，认为这是一条歧途。人们总是在说，精神分析已经完成了它的使命，过时了，根本就不能治疗精神疾病。有人不停地预言弗洛伊德的理论将要消亡。而且，在医学院里，精神分析还没有被当成一门完全独立的学科，法国就是这样。法国的高等学府一直禁止开设精神分析的课程，高等社会科学学院和法兰西学院都是如此。法国为此开展了激烈的讨论，您也参加了讨论。德：通过帝国主义、殖民主义等方式向外国输出的西方思想，并不仅仅包括各种标准、成果和立场，也有一些能够引起危机和令人消沉的东西。今天人们看到的是，一方面是人权和民主得到加强，另一方面是颓废的和可以摧毁人们灵魂的东西得以发展。这两种东西是连在一起的。由此产生了这样反常的结论：现代化，就是欧洲化。然而欧洲正在衰退，正在分化，正在发生变化。欧洲所输出的东西正在引起人们的疑问，欧洲自己也对这些东西也产生了疑虑，或者是对这些东西正在进行自身免疫。欧洲给外界一种美好的形象，而它是靠自身免疫才得以生存下去。那是一部美丽的悲剧……因此可以说，欧洲的精神遗产并不是一个有价值的整体，也算不上是精神财富，而是一种潜在的危机和具有破坏性的东西。因此，今天很难把欧洲和其他国家的关系说清楚。其他国家一方面极力反对欧化，但另一方面又正在让自己欧化，而这种欧化并不是通过以往的那种帝国主义和殖民主义的途径进行的。不管我们愿意与否，我们看到并参与了这种矛盾的行动：欧化的全球化和反欧化的普遍化。不管是不是欧洲人，我们应该对这种矛盾的现象进行思考。如您所说，精神分析在欧洲产生，并局限在欧洲的传统环境中，此后扩展到北美洲和南美洲。即便在这些地方，精神分析也遭到许多人的反对，以致精神分析在不少机构中还处于地下或边缘状态。它在大学里的影响是微不足道的。即使它有些影响，那也不是通过正式的授课途径，而是通过旁门左道，如文学作品等。在它的发源地，在它生成的文化环境中，精神分析的市场其实是很有限的。卢：这也许是下意识的理论所引起的恐慌。德：作为一个“人”来讲（个人、公民或国民），他都有自我保护的意识和方式，他在精神上铸起一道屏障，在屏障后面积蓄力量。尽管欧洲各国的情况不尽相同，但欧洲社会从总体上讲是一种注重伦理和法律的制度，强调人权和公民意识。我所讲的“制度”和“意识”与精神分析所讲的并不一样，精神分析试图通过弗洛伊德的理论将欧洲的文化、文明和进步当成一种模式向世界推广。这种“制度”和“意识”的建立首先是为了抵御人们所感受到的威胁。因为“下意识的逻辑”与伦理、政治和法律概念是不相容的。如果人们严肃地、不折不扣地将精神分析的理论落实在行动上，那将是一场不可想像的、无法形容的地震，甚至对精神分析学家来讲也是如此。有时，我们会在内心中感受到这种地震式的危险。在我们的生活中，我们对此很了解，甚至非常了解。所以我们要说模棱两可的和虚伪的话，或者说些反话。我们装作精神分析根本就没存在过。哪怕是我们相信精神分析的革命性的作用，至少承认精神分析在日常生活中或在社会实际中的作用，我们仍佯装不了解精神分析，就同上个世纪一样。在生活中，在内心深处，我们都拥有独立自主精神，都相信自我意识，而且我们都坚持这种“自主”精神。我们都知道，我们同时具有多种意识，但这几乎并不能改变任何事物，改变不了个人的灵魂和肉体，改变不了社会、民族、法律和政治。1981年，当我撰写《地缘精神分析》的时候，我就惊奇地发现，国际和国内重要的精神分析机构发生了危机，甚至走向没落。当然弗洛伊德的影响还存在，但从精神分析的角度提出的许多政治主张已经被国家的法律和体制或国际法所代替（“反人类罪”、“种族灭绝”、限制自由、国家刑事法院、废除死刑等），以致使精神分析失去了它的革命性质。弗洛伊德时期精神分析的政治主张已经有些过时和不符合实际了。从这个角度讲，精神分析的各类组织显得陈旧了，有时甚至显得有些可笑。精神分析有各种各样的组织，国际精神分析协会是最早的国际组织。但随着法律、伦理和相关政策的“国际化”进程的发展，我不能肯定其他的组织的作用，甚至怀疑是否有必要成立。卢：有两个重要的精神分析的组织。一个是弗洛伊德在维也纳创立的精神分析星期三协会，这是一种柏拉图式的组织，带有古典风格和希腊文化的特色：中间是一位大师，学生们围座四周。另一个是随后成立的国际精神分析协会，这是一个行业协会性的组织。该协会不认可任何人的大师地位。弗洛伊德的继承者们承认弗洛伊德是该学科的创始人，但他们之所以将国际精神分析协会办成协会性质的组织，其目的是使该组织的每位成员都可以成为一名享有威信的人物。对于第一批弗洛伊德学派的人来讲，精神分析像是一个创始人的私人领地，他可以随意指定信徒，如同“原始部落”一样。于是有些人离开了弗洛伊德，他们自称是叛逆者，不从属于任何小团体。从1910年起，弗洛伊德将领导精神分析领域的权力移交给国际精神分析协会。在大约20年间，该协会是惟一正式合法的精神分析组织，它并不由其创始人直接领导。创始人主要从事研究和创新工作，起大师的作用，但并不是统帅，该协会的领导人是他的第一批信徒。随着该学科的不断分化，从1927年起，国际精神分析协会逐渐失去权威地位，但在相当一个时期里仍是惟一的合法组织。实际上，那些搞分化的人并没有离开该协会。弗洛伊德仍然健在，他仍是主帅，这些人只是想在协会内部创立一些新的流派。两次世界大战之间，精神分析的分化趋势更加明显，以致使这个精神分析领域惟一的国际组织不再具有代表性。但这种分化活动却恰恰反映了弗洛伊德理论的实质：权力分散、废除精神控制、反对君主权。因此，在第二次世界大战之后，国际精神分析协会已不再被视为惟一能代表精神分析领域各学派的国际性组织，不仅各学派纷纷成立各自独立的协会，而且还出现了一些拒绝国际精神分析协会领导的小组。这些协会和小组一会儿标榜自己是正宗的弗洛伊德学派，一会儿宣称自己的理论已经超过弗洛伊德的水平，或者宣称要抛弃弗洛伊德的思想体系。这些分化活动表明精神分析已经变成一种群众运动。随着时间的推移，国际精神分析协会的权威逐渐丧失，甚至遭到协会内部人士的抛弃和反对。这些人士发扬创新精神，以便创立一种新的理论。还应指出的是，国际精神分析协会地位的丧失与来自“市场”（今天是全球化）的压力有直接的关系，特别是来自美国市场的压力。在美国，精神分析医生被迫接受大财团的野蛮要求，负担自己的保险以及患者的保险，考虑的首先是如何盈利，而不是考虑如何为精神分析的发展做贡献。总之，精神分析的“商业化”和为争取精神分析的地位而进行的无效的斗争将精神分析引入了商业竞争的道路，一会儿与精神药理学实验室竞争，一会儿与心理治疗医生竞争。所有这些都背离了弗洛伊德在本世纪初创立精神分析理论的初衷。1964年，拉康脱离了国际精神分析协会。他试图重新回到精神分析的起源，从古希腊哲学的角度重新解释弗洛伊德的理论体系。拉康是弗洛伊德的惟一真正的继承者。拉康认为精神分析是一个学派，而不是行会组织、党派或邪教，“学派”的名称由此而来。他对弗洛伊德的理论进行了深入的研究。从1969年起，我就是巴黎弗洛伊德学派的成员，我可以作证。尽管如此，我一直认为拉康式的研究不会长久。因为柏拉图哲学认为大师的存在只能起到发明创新的作用，而协会模式才是永存的。因为一项新的发明所引起的轰动效应是短暂的，而将这项发明保持和发扬下去则是长期的任务。精神分析面临的就是这样的局面。当前，任何一个精神分析的国际组织都不具有全面的代表性。所有组织都各自为政，而且都自称是弗洛伊德的传人，但其中有不少都是名不副实。德：我同意您的看法。拉康是与国际精神分析协会脱离了关系。但我认为国际精神分析协会的作用还是应该肯定的。面对精神分析领域的现状，谁也没有更好的解决问题的办法。人们不能被动地等待，也不能指望明天在精神分析领域就出现新局面，成立新的总部或国际性组织。精神分析领域的组织结构在发生变化，包括历史最悠久的组织。我希望国际精神分析协会能看到这些变化。全球化不仅使各国之间的交流更为便捷，而且改变了通讯和知识交流的方式。我认为很有必要在因特网上设立精神分析学科的总部。这样不仅可以快捷并全面地介绍相关信息，而且淡化了等级观念，也就是说建立一种新型的精神分析团体。精神分析的所有组织都可以平等地在网上交流。精神分析的等级概念是什么呢？那就是大师和信徒的关系。这是必要的，但是还存在着其他形式的等级形式。在精神分析的各类组织中，存在着很强的等级观念，这令我吃惊。我所接触的那些精神分析的组织就非常关注自身的等级和地位，如同传统的大学一样。这些组织就像等级森严的医学行会一样，有些大师占据着统治地位，他们周围是一些俯首帖耳的徒弟们。我并不是说要把这些都取消，必要等级还是少不了的，但如此森严的等级模式还是应该改变的。可据我所知，到目前为止还没有太大的变化。我们应该注意区别对待拉康的观点和精神遗产。他的观点有时是冲突的和不一致的。使人最感兴趣的是他的那些反叛精神。拉康的思想在法国和拉美具有重要影响，不少具有冒险精神的势力和运动都以拉康的思想来标榜自己。卢：拉康的主要思想自然会受到指责，不仅是他所主张的每周5次的刻板的治疗方法，还有他反对同性恋和医学界传统的等级观念的主张。拉康所要延续的是“正统”的弗洛伊德主义，他努力做的不仅是继承和发扬弗洛伊德主义，而且要对弗洛伊德理论的源头进行研究。然而，他比其他弗洛伊德学派的人对法国的各种解放运动表现得更加开放。德：拉康非常关注人文科学，而与他同时代的精神分析学家们很少有人关注这些问题。他对法律、政治和文学很感兴趣，这并不是偶然现象。那些新拉康主义、泛拉康主义和后拉康主义学派都强调精神分析是一门人文科学。我不知道精神分析会走向何处，也无法勾勒将来精神分析的走向。不管是在精神分析领域的内部，还是在处于精神分析边缘的学科，如精神病学、心理治疗，以及那些与精神分析没有直接联系的领域，如人文科学、媒体、法律等等，都已经开始了复杂的变化过程。这些学科之间的界线是不明显的，不稳定的，也是不确定的。而这又影响了这些界线的形式与存在，变化在不停地加快。到底走向哪里，我也不知道。虽然应该知道，也必须知道，但如果没有这些不知道的话，也就无法取得进步了。卢：我已经感觉到了在年轻一代精神分析学家身上所发生的真正的变化，他们需要的是横向的交流和民主意识。德：精神分析机构应该对它们的指导原则和运转方式进行重新思考，但首先应该思考的是它们与政府的关系。在每个国家，精神分析机构都与政府有着直接的关系，尤其像在法国这样的国家。然而政府权威的危机使精神分析机构与政府之外的组织建立联系，比如国际组织或非政府组织等，或者说与其他的权力部门建立联系，这些部门会充分重视精神分析领域里发生的革命。也许这种变化不会在明天发生，但将来如果发生变化的话，那将是这方面的变化。卢：咱们继续谈谈拉康以及与他相关的话题吧。我想起了勒内•马约尔10年前组织的一次题为“拉康与哲学家”的研讨会。在那次研讨会上，大家发表了对拉康思想的各种不同的看法。现在回过头来看那次研讨会，我觉得当时的各种意见是很活跃、很丰富的。我想今天是否可以再组织一次类似的研讨会以纪念拉康诞辰100周年。1993年，我出版了一本关于拉康的书，这本书同时引起了拉康的朋友和反对拉康的人的震惊。拉康的朋友指责我犯了“亵渎君主罪”，反对拉康的人对我的指责更甚，他们愤怒地说我详细地讲述了拉康做得过分的地方，以至剥夺了他们批评拉康的口实，使他们没有机会再发泄不满。但我讲述的只是事实，并没有任何贬低拉康的意思。在这本书的扉页上，我引用了一句马克•布洛克的话：“罗伯斯庇尔主义者们，反罗伯斯庇尔主义者们，我们向你们高呼：宽恕吧，怜悯些吧。理由很简单，因为谁也没弄清楚罗伯斯庇尔到底是怎么回事。”我还记得，在这本书出版的第二天，您将乘飞机去美国，出发前您对我讲：“暂避一时吧，”因为对这本书的攻击将来自各个方面。从那以后，我不停地思考您在圣父街和格雷耐尔街拐角的地方匆匆地对我讲的这句话。在此后的数年中，我参加了无数的讨论会和辩论会，有些场合的言辞是很激烈的。但当我阅读与我同一代的精神分析学家们撰写的有关拉康的书时，我发现他们当中很少有人达到1990年那次研讨会的发言水平。幸亏有人指出时代变了，对拉康的研究方式也得改变。尽管如此，当代研究拉康的文章总是局限于两个主题：研究拉康的“研讨班丛书”的文章和研究拉康异端性的文章。我还发现了一个难于涉及和思考的问题，那就是拉康童年时所受到的心理打击。这种打击说明了他为什么对精神病的本质以及本世纪人类社会发生的重大丑行能够作出如此精辟的分析。我说这些并没有恶意，而是表示一种希望。我想拉康的朋友们对我刚才所说的话能够理解。德：那次关于拉康的研讨会是在他去世9年后召开的，似乎是可以直截了当地讲话的时候了。我谈了我与他私人关系中的几个小故事。我的讲话从表面上看并没有什么新“内容”，我在讲述这些故事的同时也简要地谈了对他的一些评价。如果说有什么新东西的话，那就是在环境已经改变的情况下应该对拉康致以敬意。精神分析似乎正在走下坡路。那时我与其他人一样，对拉康的思想走向衰落很敏感。从这个角度讲，在当时的环境下，我与拉康在思想上的结盟是正确的。另外，尽管与会者的观点存在分歧，所有人仍然非常重视拉康的思想。在对拉康的理论开展的辩论中，大家仍对拉康的哲学思想和理论进行认真研究，但这些理论正在逐渐失去影响。在我们今天谈论这些话题的时候，我觉得自己很有必要，大家也有必要重读一下那个时期有关的文章和著作。卢：我记得很清楚，还有另外一次“会见”，在那次会见中，您与约瑟夫•哈伊姆•耶鲁沙利米交流了思想，但未能晤面。1994年6月，我们与勒内•马约尔在伦敦弗洛伊德博物馆主持了一次题为“回忆：档案问题”的研讨会。耶鲁沙利米因病未能出席那次研讨会，也没能与您见面。他的发言稿是由别人代读的，题目为《西格蒙特•弗洛伊德的档案》②。您的发言是对耶鲁沙利米所写的一本对弗洛伊德的《摩西》的评论。此后您在纽约与耶鲁沙利米见了面，但他从来没有对您的评论给予过答复，至少据我所知是这样。长期以来，我一直想安排一个著名的犹太历史学家与一个著名的哲学家的会面。这两个人应该都非常熟悉弗洛伊德的著作，了解历史，对现代犹太人问题很清楚。因为我本人对哲学、文学和历史都很感兴趣，所以我对这次会见更重视。哲学家往往责怪历史学家过于强调历史中心主义，历史学家们则指责哲学家们缺乏历史知识，只注重抽象的解释。而文学家并不愿意听双方的争论。然而我认为，如果没有哲学理论为基础，历史学家们不能把历史研究清楚；而不以历史事实为基础的哲学也不能算是好的哲学。不管是哲学还是历史，都需要借助文学的力量才能把意思表达得透彻，在这方面我想作些努力。我要补充的是，我很关心历史资料，因为我在撰写有关拉康的专著时，几乎没有什么参考资料，既不了解他的童年，也没有他的手稿 ②。虽有不少关于拉康的口头介绍，但缺乏文字资料，他的通信更少。有关他的图像资料极少，只有两部黑白记录影片，少量的图片，其中只有几幅是彩色的。在《档案资料的缺陷》这部著作中，您提出了关于古希腊执政官解释历史资料的能力问题，您也提到了弗洛伊德的犹太人特性问题，有不少人对此进行了研究。我想在此谈谈这个问题。对于弗洛伊德的犹太人特性问题，有3种观点，第一种观点认为弗洛伊德的理论是一种世俗化了的犹太教；第二种观点最普遍，认为弗洛伊德试图脱离犹太教的影响，但陷入了反叛斯宾诺莎学说和融入德国文化的双重困惑之中；第三种是耶鲁沙利米的观点，他重新把弗洛伊德的理论纳入了犹太教的范畴，但他并不反对弗洛伊德的世俗化和融入德国文化的观点。根据这种观点，精神分析成为一种没有上帝的犹太教，即一种无止境的犹太教。尽管我不完全同意耶鲁沙利米的观点，但使我感兴趣的是他重新引发了一场辩论，这场辩论涉及到如何解释弗洛伊德精神分析著作中的犹太主义观点。您指责耶鲁沙利米根据安娜•弗洛伊德1977年的一次演讲而提出的新说法，就是说弗洛伊德曾经接受精神分析是一门“犹太教科学”的主张。耶鲁沙利米这样的说法并不是像纳粹所指的那种具有贬义的意思，而是想说弗洛伊德是要通过这样的主张建立一种新的联盟。您对耶鲁沙利米使用档案资料的方式提出了批评。他找到了一部由雅格布•弗洛伊德（您把雅格布•弗洛伊德称为“精神分析的先知”）用希伯来语题献给儿子西格蒙特•弗洛伊德的《圣经》。根据耶鲁沙利米的理解，这个题献表明弗洛伊德非常熟悉希伯来语，但他不愿明说，也表明《摩西》是弗洛伊德对父亲关于忠诚于祖先信仰的命令的迟到的答复。您认为所有这一切就如同耶鲁沙利米站在古希腊执政官的位置上在对弗洛伊德实行第二次“割礼仪式”，并使弗洛伊德重归犹太教。另外您指出，您对耶鲁沙利米的这种做法非常敏感，因为您自己的父亲叫哈伊姆，您对自己的割礼仪式记忆犹新……德：按照耶鲁沙利米的说法，人们不用进行精神分析就可以明白在摩西的故事中谋杀父亲的问题，别人也可以不理睬这种企图，因为谋杀行为实际上并没能得逞。在一次研讨会上，我们提出了弗洛伊德将“历史事实”与“物质事实”相区别的问题。弗洛伊德认为应该把历史分为两类，一类以历史资料为依据，也就是说以公开记录的史实为依据；另一类以迹象和推测的事实为依据，将一种意愿视为实际行动，比如根据一个谋杀的企图推测出一个谋杀的行动。然而，作为历史学家，耶鲁沙利米在引证档案资料的时候应该承认，至少有谋杀的企图，才能推断出谋杀的事实，如果连杀人企图的依据都没有，那就不能随意地推断出结论。我认为耶鲁沙利米没有认真地对待弗洛伊德关于压抑、症状和区别“历史事实”与“物质事实”的观点，然而他却应用了这些观点。我对将“犹太教”和“犹太人的特性”加以区分也表示疑问。其实，耶鲁沙利米好像准备放弃对犹太教的研究，并不是对犹太教不重视，而是因为对犹太人的特性过于重视。耶鲁沙利米认为犹太人的特性包括两个基本内容：尊重历史事实，对未来充满希望。他的这种观点使我感到不安（我谨慎地讲这些话），因为所有非犹太文化、所有的非犹太民族都有这两种基本的特性。我向耶鲁沙利米提出了一些问题，最后我好像弄明白了，对于摩西，他认为没有必要通过精神分析的方法去解释摩西。他认为在犹太人的文化传统中，有许多精神财富，这些精神财富在精神分析发明之前就已经存在，因此精神分析的作用是有限的。总之，他认为犹太人的文化传统里早就包含了精神分析的因素。我认为，这种推崇“犹太人特性”的方式从内容上讲是会引起争议的（在我们的这次谈话过程中，我一直没有重提已经公开发表的那些见解，那将花费很长的时间，还是留给那些对此问题感兴趣的读者们自己去看吧）。我甚至有这样的疑问，耶鲁沙利米是不是有意无意地为某些政治家们在拉犹太人的选票。卢：我同意您的观点。我也对过多地赞扬一个民族的特性的做法持有疑义。但我认为民族的特性是实际存在的。您知道，纳粹曾经想禁止精神分析，因为他们认为这是一种“犹太人的科学”。他们不仅要处决这门学科的代表人物，而且要彻底“根除”这门学科：焚书，取消词汇，废除概念等。然而对于由阿尔弗雷德•阿德勒创立的私立心理学学校，纳粹却没有采取同样的做法。实际上阿德勒与弗洛伊德一样，也是犹太人。在心理学的各学科中，只有精神分析被纳粹宣布为“犹太人科学”，并遭到取缔。我得出的结论是，精神分析有其特殊性，并且鞭笞了纳粹主义。我想问弗洛伊德所说的下意识，这种看不见摸不着的东西，这种带有普遍性质的东西是否被纳粹视为犹太人的特性，因为这种东西看不见，是一种抽象的东西，不具实体，因此就更具危险性。我们在上一章已经指出，未来的排犹主义将只是表现在文字、口头和理论上，而不是具体的行动。我也想问是否因为犹太人的特性是一种看不见摸不着的东西就显得更危险。1976年，米歇尔•福柯指出，弗洛伊德与遗传退化论决裂后，为了反对当时种族主义势力的抬头，将性视为“法则-联姻关系和禁止近亲繁殖的法则，即人性的基本法则”。总之，他将人类的所有行为都与性欲联系在一起。福柯还说：“从总体上讲，精神分析从理论到实践都是与法西斯主义格格不入的。”我同意福柯的这种评论。精神分析是作为一种准则从本质上反对法西斯的各种独裁手段以及与其相关的各种歧视的（种族主义、排犹主义、排外主义等）。我想，弗洛伊德也是从精神分析的角度来反对死刑的，但他只是有这种感受，并没有进行理论阐述。他肯定会下意识地明白精神分析是反对各种可称为“犯罪工业”的行为的。我也想起了托马斯•曼的名言：“这个人（指希特勒）肯定会仇恨精神分析。我猜想他之所以如此疯狂地反对精神分析，将其视为真正的、根本的敌人，是因为这门学科揭示了人的神经症的根源。”德：我觉得纳粹分子也想扼杀将科学本身以及科学的普遍原则。卢：但为什么他们要反对精神分析这门学科，而不反对由犹太人发明的其他心理学理论呢？在弗洛伊德的概念中是不是有某些东西无意识地触及到了一个人们看不见的世界，而在这个世界中犹太人的特性表现得非常充分？因为弗洛伊德认为犹太人的特性是通过“精神和血缘”延续的，也就是说通过种族基因世代相传的。总之，弗洛伊德认为犹太人的特性已经成为人类的一种永久性的基因，他认为这是一种达尔文式或拉马克式的基因。但我们今天对于这种基因可以用新的观念给予新的解释，这种基因不仅仅局限于犹太人，它可以扩展到整个人类。在弗洛伊德的下意识和犹太人的特性之间有一种特殊的平衡，这种平衡使人类不会退化，并在继承前人文明成果的基础上不断进步。这就是弗洛伊德的历史观。您也讲过，在研究历史的时候，应该参考一些弗洛伊德的观念。您认为，档案资料不仅是文件，而且也是历史的“印记”，它可以左右历史与现实的关系。档案资料可以削弱族长式的国家权威，因为国家一直认为，只有国家才具有掌握档案的能力，但国家又做不到这一点。德：我认为这种所谓的“犹太人的科学”本身对执政者和政权来说就是一个可怕的问题。弗洛伊德的重要的政治著作对纳粹统治来讲是一种威胁。然而我觉得精神分析在实行共产主义制度的国家里好像也无法生存。卢：但我还是想说，不能把纳粹主义与共产主义相提并论。前苏联只是在1947~1949年间才批判精神分析，并将其视为资产阶级科学，而那时在苏联已经不存在精神分析了。另外，精神分析也被视为美帝国主义颠覆苏联的思想武器。德：将一门科学指责为“资产阶级科学”，这说得是不是有些严重了？卢：当然严重了。但当时，除了巴甫洛夫的条件反射理论之外，所有关于心理学的理论遭受的几乎都是同样的命运。而且在前苏联，“资产阶级”这个词到处都用，人们常说资产阶级文学、资产阶级哲学等。德：在纳粹统治下，人们常说退化的科学、退化的犹太艺术、退化的文学等。至于为什么将精神分析看作是犹太人的科学的问题，我有些不太理解。但您知道，弗洛伊德本人也承认精神分析包含了一些犹太人的特色。卢：弗洛伊德在两种立场之间徘徊。同您一样，我不同意耶鲁沙利米的观点。我认为弗洛伊德从来没有真正地把精神分析视为犹太人的科学。出于战略原因，他力图避免这样的结论。他作为犹太科学家，要使精神分析突破犹太人的范畴，而努力将精神分析变成一种普遍理论。因此他指定卡尔•古斯塔夫•荣格—一个非犹太人为国际精神分析协会主席。从1913年开始，弗洛伊德与荣格闹翻了，他认为荣格背叛了他。弗洛伊德开始倒退了，他将活动的范围局限在维也纳的犹太弟子们之中。这是被人们称作“秘密委员会”的时期。在这个时期，欧内斯特•琼斯是那个小团体中惟一的一个非犹太人，他感觉到自己像异教徒一样受到排斥。他确信从那时起，弗洛伊德梦想把精神分析变成“犹太人”的科学，但弗洛伊德并不相信这个梦想会实现。以后，弗洛伊德再也不把精神分析与犹太人或犹太教混为一谈了。他是个明智的人，是个世俗的和不信教的人。只是在与排犹主义作斗争时，他才强调自己是犹太人。他的表现正如您所说的是一种不忠诚的忠诚。在《摩西》中，他“分析”了上帝的选民（指以色列人）的概念，然后又将这个概念抛弃了。德：独立与矛盾，我很理解这两者之间的关系。尽管我已经脱离了犹太人的环境，但不管对与错，我从来没想再重新回到犹太人的圈子中去。实际上，我是主动地从这个圈子中退出的，我甚至避免与犹太社团过从甚密。但面对排犹主义的倾向，我从不否认也不回避我的犹太人的特性，我要显示我身上的犹太人特征。萨特早就讲过，是排犹主义造就了犹太人的特性。如果事实果真如此，如果犹太人的特性真是排犹主义的产物的话，那我们就没必要先做犹太人，然后再受别人的迫害了，不管这种迫害是来自排犹主义还是来自其他什么势力（萨特去世前似乎也承认，虽然他在二战结束后写的那些书中谈到了犹太人的传统，但当时他对此了解得并不够）。实际上，作为一个犹太人，一个犹太男人，行了割礼，这些并不是其他外来势力所能决定的，这些并不是排犹主义的产物。这个传统是不能否认的，它甚至在会说话和思想意识形成之前就已经进行了。拿您自己来讲，尽管您行了洗礼，但您与其他的天主教徒并不一样。在排犹主义产生之前，您就感受到自己身上的犹太人的特性了。这种特性是您自身固有的，而不是排犹主义强加给您的。我对选择民族特性的“说法”一直不敢苟同。我可以说，这种说法会导致很不好的后果。因为不管我愿意与否，在我出生之前，我的民族特性就已经注定了。非自主性是一种普遍的规律。我听任别人让我做这做那，我需要回答“我在这儿”，“我在那儿”等等。因此自我选择的说法是不确切的。至于“出生时”就具备的犹太人的特性问题，那属于一种非自主性选择，许多犹太人思想家都同意我刚才所讲的观点。我认为这是问题的焦点。某些事物、某些人在我还不会说话之前就决定了我的命运。比如说行割礼，我在会说话之前就打上了犹太人的烙印。对妇女也一样，虽然妇女不行割礼，但妇女们也有其种族的特征。卢：您行了割礼，那么您身上留下了种族的印记。德：我不敢说这是一种隐喻。但每当我讲到这个问题的时候（从《丧钟》、《明信片》到《割礼自白》等），我都要讲到割礼的寓意。割礼不仅仅局限于性器官，还包括心灵的割礼（排除邪念）和语言割礼（去掉废话）等。卢：但您如果没有行割礼，您仍会感觉到您是犹太人。德：如果通过其他方式告诉我，我是出生在一个犹太家庭中，实际效果是一样的，对女孩也一样。我这样讲并不是想否认一个已经存在的烙印。我对割礼的各种形式都很感兴趣。我认为一个犹太人哪怕不行割礼，即使不是男人，在会说话前就已经通过其他方式留下了犹太人的印记。谁都知道，行割礼是很痛苦的，并可带来副作用，在这个问题上有许多可说的话题。而对女人阴蒂的切除（与男子相应的某些伊斯兰国家妇女的旧习俗。这种旧习俗在世界上许多地方仍在延续。我认为对女人阴蒂的切除比对男人行割礼所带来的伤害更严重，有时甚至会引起致命的伤害）是一个在世界上引起越来越多争议的问题，如同对死刑争议一样。我对割礼、阴蒂切除的各种形式，以及各种族-宗教在人体上留下印记的方式都很注意研究。并不是在所有的地方都实行这种习俗。卢：行割礼并不只是犹太人的习俗，但如果想成为弗洛伊德主义者，就要反对这种习俗。弗洛伊德没让他的儿子行割礼，因为他反对在身体上做印记的做法。他从精神上接受犹太教，接受犹太人的特性，但他也想成为一名“不忠实的犹太人”。德：许多犹太人，不管是不是忠实的犹太教徒，都在谈论割礼问题，尤其是斯宾诺莎。他指出，割礼是犹太民族永恒和延续的象征。在《割礼自白》中我谈到了这点。卢：但在当今社会还应支持这样的观点吗？德：正统的犹太人，尤其是那些虔诚的犹太教徒，都认为如果放弃了割礼的传统，犹太教的部分基本特性将会丧失。从广义上讲，如果不行割礼（不管是犹太教还是伊斯兰教），男子们将失去他们的权威。因此男子的割礼比女子阴蒂的切除更重要。基督教也有重男轻女的传统。不管是犹太教、伊斯兰教，还是基督教，这三大宗教都具有男根崇拜的共同特点，尽管崇拜的方式不同。总之，男根崇拜和割礼仪式将犹太教和伊斯兰教联系在一起。我经常提到犹太教与伊斯兰教不可分割的联系，但这种联系经常遭到否认，而人们却模糊地认为犹太教与基督教义的联系更紧密一些。卢：我倒是想，是否可以放弃割礼的传统，但保留男根崇拜的习俗。因为弗洛伊德很强调父权，当然这种父权指的并不是专横，而是一种性别差异的普遍象征。也就是说比“后现代主义”更具有现实意义。“后现代主义”要的是废除所有男女之间的差别和界限。我想男根性崇拜论的反对者们（尽管他们的本意并不坏）也许会被指控为女权主义者或虚无主义者，这两者的危害性并不比他们要废除的男性崇拜论差多少。不应该把男性崇拜主义与反男性崇拜主义相对立，应该客观地看问题。一个失去权威的、受凌辱的、威信降低的父亲也比一个专权的母亲要好一些。当女人把专权当成一种报复手段、一种女权主义的胜利或一种嫉妒心的满足的时候，这种专权的后果就更不好，到头来，真正的受害者往往是女人自己。对于您刚才讲的犹太教与伊斯兰教的关系（被否认）和犹太教与基督教的关系（得到承认）问题，我发现在阿拉伯伊斯兰国家，精神分析目前仍被禁止，尽管在某些伊斯兰国家（摩洛哥，尤其是黎巴嫩）有精神分析医生在行医并想将精神分析制度化。伊斯兰世界与犹太教国家和基督教国家不一样，在伊斯兰教国家里，父亲还享有绝对权威，而在犹太教国家和基督教国家里，父权正在削弱和丧失。尽管您讲过，不能把伊斯兰教与伊斯兰主义相提并论，可至今在伊斯兰国家里，最明显的标志就是女人出门要戴“面纱”，我认为这是禁止女人以自己的名义讲话的标志。因此许多伊斯兰妇女不再戴面纱，或者为不戴面纱而斗争。谁都知道，以自己的名义讲话是人的基本的自由，以自己的名义讲话对于弗洛伊德的疗法来讲是必不可少的，而且这种疗法最开始是由一名妇女发明的。德：您比我更具有拉康主义色彩。但实际上，如果人们将父亲与母亲的地位颠倒过来，把父亲的权威交给母亲，那也解决不了什么问题。卢：我们是在为平等和解放而斗争。但精神分析的经验表明，专权的母亲对孩子和婴儿在心理上造成的不良影响比专横的父亲更严重。在民主社会，妇女的势力已很强大，男人们不无伤感地将自己以往的特权分给妇女。在这种情况下我希望妇女们能够给男人们一个新的应有的地位。否则，男人们将如何生存？德：我们的对话就以这个问题结束吧，这个问题是您提出的。实际上这很有意思，这意味着我将来有机会的时候再回答您这个问题吧。 

经典作品是那些你经常听人家说“我正在重读……”而不是“我正在读……”的书。经典是这样一种东西，它很容易将时下的兴趣所在降格为背景噪音，但同时我们又无法离开这种背景噪音。

引言、奥古斯丁与自由教育在奥古斯丁的著作中，《论教师》（De Magistro）②是一篇早期对话，除了近来引起一些关心语言和符号问题的哲学家的兴趣以外．在现代一向不大被人注意。③在其晚年的《修正》一书（Retractationes 1.12）中，奥古斯丁对这部作品的讨论非常简短：“在那时，我写了一本题为《 论教师》 的书，在这本书中，经过辩论和探究确立了如下观点：除了上帝以外．没有任何教师能够教给人以知识，正如福音所言：‘只有一位是你们的老师，就是基督’… … ”《修正》 对这篇早期对话的讨论没有提到任何修正， 考虑到奥古斯丁本人对早期著作的严厉态度，这一点多少有些令人惊讶．恐怕不会只出于一个父亲对早夭的爱子的感情。④ 从《修正》的角度看，也就是从所谓“成熟的”奥古斯丁的角度来看，或许《论教师》 这篇早期对话．在一些非常重要的方面 ，包含了进人奥古斯丁整个思想的人手点。但为什么一篇探讨教师和教育的对话会选择父与子作为对话者呢？《忏悔录》 提供了理解这部作品的重要线索。这本书的第9卷以死亡与再生为主题，在这一卷叙述他的受洗时，奥古斯丁提到了这篇对话。他首先谈到的是他的私生子阿德奥达图斯（Adeodatus））。《论教师》中奥古斯丁的对话者：“除了我们以外．我们还加上了阿德奥达图斯这个孩子．因我的罪，在肉体上是我的儿子。是你很好地塑造了他。他15岁．他的才华胜过许多受人尊重的而且受过良好教育的人（doctos）。我向你告白 , 这是你的恩赐．我的主，万物的造物主，具有大能赋护我们的畸形以好的形（formare nostra deformia):因为对于这个孩子．除了我的罪，我没有给他任何东西。而除你之外也无人启发我们培养他有关你的学问，所以我向你告白，这是你的恩赐”(Confessiones, 9.6.14,cf.4.2.2）⑤。值得一提的是，第9卷的核心场景是奥古斯丁母亲去世前一天母子两人在Ostia谈话时的神秘体验(9.l0.23-26）。这次谈话的双方，一方是受过良好教育（Doctus）的儿子．而另一方则是没有受过正规教育的母亲，但她却“在心中的学校中接受内在的教师”(Magistro intimo in schola pectoris)的教导。在《忏悔录》中，第9 卷的这个场景几乎最接近奥古斯丁所寻求的幸福生活。而此前，他尽管通过对柏拉图派书籍的阅读完成了理智意义的上升（7.17.23），却并没有真正解决自已的困惑。皈依（第8 卷）和洗礼（第9卷）构成了第7 卷失败的努力和第9卷“神秘体验”之间的关键差别。耶稣基督在这一‘过程‘中扮演了重要的角色，而这一点与《论教师》的主题有着密切的关系。也就是说，根据奥古斯丁的“忏悔”，真正幸福的生活，并不能在古代哲学的典籍中找到。古代异教哲学中最伟大的哲学家仍然不能向我们指明通向永久幸福的道路。而相反，对知识的自然欲望中包含了危险的诱惑（所谓“好奇”，Curiositas,1.10 .16 )，⑥往往会带来了不虔敬的骄傲（impiam superbiam, 5.3.4），名为思想和知识，其实不过是虚幻和好奇的欲望（vana et curiosa cupiditas, l0.35.54 ) ，而要接近幸福，就必须战胜这种诱惑。不过，克服“眼的欲求”，并不是不看。奥古斯丁的“智慧”，不是来自希伯莱式的倾听，而仍然首先和主要是希腊式的“看”，只不过是在另一种光照下（参见10.35.54 ）。奥古斯丁并不像德尔图良一样，认为反对“好奇”，就意味着信就足够了。奥古斯r丁在《 忏悔录》 中描述的对自已灵魂和上帝的探索，不只是信仰，也是对信仰的理解。⑦ 如果这种智慧或理解，也是一种“思”( Cogitatio ）的话，那么它来自哪里呢？正是在这里，自由教育的问题成为理解奥古斯丁思想及其与古典世界的关系的一个关键。虽然奥古斯丁在古典的自由教育方面受过良好的训练，但在《忏悔录》他却没有提及任何世俗意义的教师。而且更重要的是，在皈依前，奥古斯丁本人的职业就是从事自由教育的教师。而用他自已的话说，他的这种生活不过是在各种欲望中诱骗和被诱骗而已（4.1.1)。这种教育或者技艺只是所谓的“自由”而已（4.1.1.4.l6.30），而实际上，他不过是“贫嘴集市”上的词语贩子，从他的嘴里为学生的疯狂提供武器罢了(9.2.2)。撇开这些对修辞术的修辞贬低，实质的问题是为什么自由教育或自由技艺并非真正的自由，反而为人的疯狂和欺骗提供工具。要考察这个问题，我们需要首先回到《忏悔录》中奥古斯丁对自己童年教育的“回忆”。在这个著名的段落中（1.8.13 )，⑧奥古斯丁明确指出，他学会如何说话．并非大人们教会了他，⑨而是他自己借助上帝给他的心智教会了自己。在奥古斯丁描述的这个语言学习过程中，童年的“我”，借助这种上帝恩赐给他的内在能力，努力表达自己内心的感受．好让别人服从自己的意志。恰恰为了表达我自己的意志，“我”慢慢学会如何像别人一样使用符号。通过运用符号，我能够向我身边的那些人沟通我的意志，从而更深地踏人到人类生活暴风骤雨般的社会中（vitae humanae procellosam societatem altius ingressus sum) ，开始依赖父母的权威和大人的指令。在奥古斯丁的这段“回忆”中,我们发现了一个奇异的转折：符号的学习和使用，尽管和所有学习一样，并非是别人教会的，但我学习符号，却是通过自已的努力，为了建立自身意志的支配，从而踏入到社会之中，建立了别人的权威。学习符号的过程，正是社会通过造就自我的权力而建立自身支配的过程。整个自由教育，在某种意义，不过是这个符号学习过程的延续和深化。奥古斯丁以其惯有的简练和深刻概括了自由教育的世俗动机：自从“我”的童年开始，人们就指出，我要正当地生活（recte vivere），就必须服从那些告诫我的人——必须在此世得到荣华富贵(in hoc saeculo florerem)，必须在口舌的技艺上出类拔萃，从而有助于我们得到世的荣誉和虚假的财富（l.9.4）。通过服从学习支配，凭借杰出的技艺来欺骗他人（参见3.3.6）,在支配中得到荣誉，在欺骗中获得财富，最终成功地欺骗自己。这样的“正当生活”就是奥古斯丁勾勒的自由教育所造就的人与社会。在自由教育造就人的过程中，对玩乐的贪爱（amore lucendi）,想要赢的骄傲（superbas victoris）和好奇（curiositate）,这三种构成人世不幸处境的诱惑（“肉的欲求”、“世俗野心”和“眼的欲求”) ，交织在一起发挥作用（l.l.16）。其中，世俗野心是最根本的动力。教育的动机就是要“此世的荣华富贵”。因此，无论教师还是学生，在“自由教育”中得到培养的，是一种努力想要超过别人的欲望（例如superabar,1.9.15）。自由教育不过是“骄傲的学校”（superbiae scholam,9.4.7）。自荷马以来，荣誉就是古典教育的重要出发点。⑩如果把荣誉看作是对德性的褒奖的话（亚里士多德，《尼各马可伦理学》1124al )，那么古代社会围绕“德性”进行的道德教育，其自然出发点正是荣誉。与“自由教育”相对的“工匠教育”是谋生的技艺，培养人成为工具，因而它使人的灵魂卑下（亚里士多德，《政治学》，1337b15）。在这个意义上，“自由教育”即“高贵的教育”( 1338a30 ）。其着眼点，最初，即使不是最终，乃是培养与城邦的政体相应的习性（ethos)，城邦的政体开始是由这种习性奠立的，也需要依靠这种习性来保卫。民主的习性建立和保卫了民主的政体，寡头的习性则建立和保卫了寡头的政体，而一个更好的政体，必须源于更好的习性（l337a15—19 ）。古典城邦中政治与教育之间的紧密关系正是通过“荣誉”的纽带建立起来的，因为政治生活中对“荣誉”的追求，在某种意义上，正是其目的所在（《尼各马可伦理学》 l095b23 , 1177b14 ); “对荣誉的追求”甚至可以看作是人区别于其他动物的关键（色诺芬，《僭主》，7.3）。11然而，如果一个人的祖国（patria）注定不在此世，在此世，他不过是一个永远漫游的陌生人（De Doctrina Chistiana, 1.4.4) ，此世也不过是他返乡途中暂时歇脚的客舍逆旅，而绝作他的“父母之邦”(patria civis, De Trinitate,11.6.10) ，那么，根源于城邦政治的自由教育，就不再必然具有任何政治意义，而这种教育所借助的“荣誉”，也从人的自然欲望变成了虚幻的“世俗野心”，成为检验人是否能够回到自己的“考验”。12因此，奥古斯丁才会对自由教育中经常出现的“骄傲”充满警惕，即使在这种自由教育已经在很大程度上被改造为向上帝上升的工具时，他也时刻告诫他的同伴不要为了荣耀的缘故（gloriandi causa）来讨论问题（De Ordine,1.10.29）。但消除了虚幻荣耀带来的热情可能会带来另一种危险，即学习热情冷却成为一种无所作为的懒惰（De Ordine, 1.10.30）。这里并非简单的学习心理学的问题，而涉及自由教育在奥古斯丁的新世界中的根本困难。奥古斯丁在米兰受洗之后，一度试图撰写一系列有关自由教育诸分支的对话（disciplinarum libros, Retractationes,l.6）。在《论秩序》（De Ordine）中，已经摆脱古典意义的自由教育的奥古斯丁, 努力想在基督教生活中为自由教育找到一个新的位置，13《论秩序》中勾勒的返回自身灵魂，向上帝上升的阶梯，在很大程度是自由教育的阶梯（2.8 .25- 2.16 .44，参见1.8.24,2.5.15）。14 然而,奥古斯丁不得不承认，能够循此阶梯上升，最终可以称为“博学”的人，即使在受过良好教育的人中，也屈指可数。因为，这样的人需要有才华和闲暇，还要生活丰裕，到达了一定的年纪等等（2.16.44）。外在条件和自然禀赋上的诸多要求，使得通过自由教育的阶梯达到对上帝和自我灵魂的认识变得几乎遥不可及。这里，奥古斯丁对他尚不能正确拼写的母亲莫妮卡的安慰，显得多少有些无可奈何（2.17.45）。换句话说，古典自由教育之所以能够借助“世俗野心”，使一个人变得更加“高贵”，正是因为政治生活追求的“荣誉”和所谓沉思生活追求的“快乐”，具有某种类似的人性基础。15 但古典自由教育的这种自然出发点，在奥古斯丁的分析中，恰恰构成了此世最根本的诱惑，是陌生人在返回 “祖国”的途中要竭力克服的危险（De Trinitate,12.10.15）。如何克服古典自由教育的自然卓越和自然高贵的问题，不仅涉及到幸福生活对于绝大多数人是否可能的问题，甚至涉及幸福生活在根本上是否可能的问题。16因此，对于奥古斯丁来说，如果基督徒仍然在一定程度需要保留古典意义上的自由教育，那么就必须赋予这些“埃及人的金银和衣裳”以新的用途（De Doctrina Christiana,2.40.60,《出埃及记》 3.22.11,2.12.35；参见Confessiones,7.915 ）。换句话说，古典自由教育本身不再是目的，而不过是用于某个新的目的的“工具”。因此．需要重新厘清古典自由教育的人性基础。在彻底批判古典自由教育的基础的同时，奥古斯丁必须回答，在“陌生人”回到祖国的途中，他是否需要教育；如果需要，是什么样的教育；这样的教育究竟属于他的“祖国”，还是他在返回祖国的路上借用他人的行李和干粮，不过是暂时用以维持生计罢了？如果说，在柏拉图的笔下，苏格拉底和一个从未学过几何学的奴隶的对话，揭示了所谓“智者的教育革命”肇始的“职业教育”时代所面临的根本问题，17那么，奥古斯丁，选择他的儿子作为《论教师》的对话者，就是要借助一个没有受过正规的古典自由教育的孩子，18来思考教育对于现代陌生人的意义。一、说话与教育《论教师》的开头是一个非常简单的问题：“对你来说，当我们说话时，我们希望做到什么？”面对奥古斯丁提出的这个普通的问题，阿德奥达图斯的回答却非常奇怪，“就我现在能想到的，要么是教，要么是学”( aut docore aut discere ）。对于我们来说，教育是一个特殊的问题，而“说话”则要普遍得多。19阿德奥达图斯的回答，把教育与人最常见的活动联系在一起：当我们说话时，我们要么是在教给人东西，要么是在从别人那里学习东西。希腊传统认为，人是会说话的动物，而根据阿德奥达图斯的回答，这个对人的古典规定实际上意味着人是一种教育或被教育的动物。如果教育是规定人的某种根本活动，那么，这里的所谓“教育”就不仅仅限于某个特殊的制度（比如学校）。通常我们所说的“教育”，所谓“受过良好教育的人”（doctos）。只不过涉及这个更为根本的教育的一个侧面。制度化教育的问题，必须回到与人的本性，或者说人的根本困境，联系在一起的，作为本源意义的教育来理解。面对阿德奥达图斯的回答， 奥古斯丁的态度初看上去令人有此摸不着头脑：“我看到了你说的这此观点中的一点，并对此表示同意，显然我们想要通过说话来教（loquendo docere）。但我们如何通过说话来学（discere）呢? ” (1.1.7-8)在奥古斯丁看来，阿德奥达图斯的回答其实包含了不止一个观点，而他看到和赞同的只是其中的一个观点，即我们确实想要通过说话来教；但“我们想要通过说话来学”却是一个有待考察的问题。我们通常认为，教育包含两个同时发生的过程：教与学。教育就是“教师交给学生某此东西”。因此，教育需要探讨的不过是（1）哪此人才是真正的教师；（2）什么样的学生才能够学习到东西；或者对许多人更重要的是（3）什么样的东西是可以教和可以学的，如何“教学”。对（l）和（2）的回答在某种意义上取决于对（3）的回答。不过，我们通常都假定．教师教的东西自然也是学生学的东西，教育的成功取决于这个传授过程的成功，取决于教的过程和学的过程的一致性。根据这样一种“机械”模式，所谓“教育”就是“传授”, “拿到”就是“学会”，而“拥有”就是“知道”。简言之，教育就是“灌输”。20在这个意义上，教育等于意见的说服。21当“教”与“学”之间发生了偏差，教育就意味着失败。22在这样的理解中,教师急于让自己的声音成为学生的声音，l而好的学生就是教师的“回声”。苏格拉底属于最伟大的教师之列，但我们都多少遗憾地感到他的教育并没有获得这样的成功。因为苏格拉底没有“回声”。23阿尔希比亚德的经历好像证明了，即使对于最伟大的哲学家来说，哲学的教育也不仅潜在上是危险的，而且在效果也往往是失败的。24而在柏拉图的对话那里，我们似乎也不过一次次见证了苏格拉底式的教育的失败。苏格拉底不仅未能说服对他充满敌意的城邦，未能赢得智者的帮助, 甚至在那些崇敬他热爱他并力图捍卫他的事业的学生身上，我们也没有看到苏格拉底成功地实现了教学“传递”。我们甚至可以说，柏拉图对话之所以构成西方思想不断折返的“起点”，就在于对话中的“苏格拉底”的教育在根本上是失败的：那此在阅读对话私淑苏格拉底的学生也从来没有成功地“拿到”，更不用说“拥有”，苏格拉底的教诲。我们的“学”从来不能与苏格拉底的“教”一致。《美诺篇》中美诺的感觉形象地表达了苏格拉底式的教育给普通人，或者更准确说，那此知识分子和职业教育者，带来的挫败感：“苏格拉底．在我遇到你之前，我就听说你总是既让自己困惑，也让别人困惑，而现在，在我看来，你就在施魔法，给我灌了迷药，就是让我被你迷倒，结果我变得充满了困惑( aporias )。 如果允许我说句笑话，在我看来，无论在形上还是其他方面，你处处都像海里著名的电鱼，谁要是靠近它，碰了它，就会立即变得浑身麻痹，做不出声。而现在你似乎就对我产生了这种效果，我的灵魂和舌头都麻痹无声，我不能回答你”(79c-80a，参见《 泰阿泰德篇》119a)奥古斯丁对“教”与“学”的分辨，钊对的正是这种对“教育”的教条态度。所谓“教条”，不过是通过“教”传达的某种“教诲”(doctrina), 其实是一种“学说”，即能够从别人那里学来。因为我的占有，从而能够再次教给别人的道理。但奥古斯丁却提醒我们注意，我们说的所有话，即使当我们问问题时，也总是在试图教给别人东西，试图说服别人，试图让别人服从我们的意志，而不是在“学”东西。在这里，奥古斯丁的质疑秉承的正是古典自由教育的精神。25 但“教”与“学”的分离，提出一个几乎难以解决的问题：如果说话都是在“教”，我们如何“学”呢？如果说阿德奥达图斯的回答是将“教育”置于人性的根源的话，那么，奥古斯丁的态度则几乎否定了“教育”的可能胜。如果“教”与“学”是分离的，“教育”不就不仅注定是失败的，而且成为一种本质上不可能的活动吗？二、符号的游戏：“教”的困境尽管借助一段对“祈祷”的讨论引入了上帝的教诲问题，但奥古斯丁并没有因此直接讨论“教”与“学”的关系，而是转向了一段有关“符号”问题的漫长“插话”。这部分似乎离题的讨论，占了全文三分之一的篇幅。甚至奥古斯丁自己也承认，“经过这么多的周折，在这里很难说你和我努力要达到什么（目标）? ”似乎为了进一步证明我们的怀疑，奥古斯丁接着说，“也许你会认为我们不过是在用一些孩子气的探究来进行游戏（ludere）而使心智偏离严肃的事情，或者我们探寻的不过是一些结果微不足道或平平常常的东西，或者，如果你猜想这番讨论会带来一些重要的结果，你也想要直截了当地知道它是什么，或至少直截了当地听到它”。奥古斯丁接下来的话表明这些并非单纯的修辞：“虽然我想要你相信，在这次谈话中，我并没有进行一些毫无念义的游戏（vilia ludicra）。不过，我们也许确实是在游戏（ludamus）。但这件事本身却不应该被视为是孩子气的，我们也不应该认为这件事的好处微不足道或是平平常常( 7.20.5-15）。奥古斯丁的这番“周折”探究的热点是“符号”问题：是否我们可以不用符号来“教诲”。这段讨论并没有任何“直截了当”的结论。初看上去，它更像是西塞罗笔下经常出现的辩证法练习。关于“符号”和“教育”的讨论，大概正如奥古斯丁承认的那样，“也许确实是在游戏”, 但这个“符号”的“游戏”，“却不是为了游戏的缘故，而是为了锻炼心智的力量和敏锐，而借此我们不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热和光”( 7.20.20ff．参见Soliloquia, 2.19. 31）。对奥古斯丁这段对话中有关符号问题的“插话”，我们不能只关心奥古斯丁自已给出的结论。实际上，奥古斯丁在《论教师》中面临的“符号游戏”的困境，与柏拉图在《斐德若篇》中考虑的问题非常类似。（274c,275b）如果所有的“教诲”都无法脱离符号的话，那么，所有的教诲都必定是一种“游戏”( “我们也许确实是在游戏”) ，而不是“教诲”试图指向的“事情本身”。但在什么意义上，这种“游戏”不是为了游戏本身，甚至不是为了让我们的心智“偏离”事情本身呢？难道奥古斯丁提供的，不同样是“智慧的意见”, 而非“真理”，是导致遗忘的“毒药”，而非“记忆的良药”吗？对“教育”中“符号游戏”的重视，表明奥古斯丁非常清楚，教育不得不面对这种人性的“软弱”。而且奥古斯丁发现，这种“软弱”恰恰是符号教育真正的基础。在对圣经《创世纪》（2.5—6）的注释中，奥古斯丁指出，最初，人的“灵魂”（圣经经文所谓“野地里的草木”和“田间的菜蔬）是从驻留在自身最内在的真理（de intimis suis manante veritate）那里得到滋润的。在那时，上帝可以直接对它的理智说话，而无需求助外在的言词。( loquens in intellectum eius: ut non extrinsecus verba exciperet. De Genesi contra Manichaeos,2.4.5)。但因为骄傲的罪，人的灵魂只能在地上劳作奔忙，而不再能从内在的泉源（fonte intimo）中得到水的浇灌。所以，人的灵魂若要生长，就需要真理的雨水，这雨水只能来自云。所谓云，根据奥古斯丁，就是出自人言的教诲 (doctrinam de humanis verbis,2.5.6)。而对于在地上劳作奔忙的人来说，云是必不可少的，因为骄傲乃是此世不可克服的诱惑（Confessiones,10.36.59）。因此，在奥古斯丁这里，作为“符号游戏”的“教育”．不是“娱乐”，而是“适于我们软弱脚步的台阶”( 7.20.16)。陌生人要从遥远的异乡回家（de longinquo redire），就必须经过适于人性的道路（De Trinitate，4.1.1）。通向幸福生活的漫长路程,经历的是“符号”, 而非符号指称的事情本身。符号的游戏正是使陌生人成为陌生人的教育。陌生人的教育首先要通过“符号的游戏”来磨砺我们的“心智”，从而使它“不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热与光”。为了回家真正能够看到，而且一旦看到，能信守看到的东西，陌生人在返回祖国的航程（navigationem ad patriam,De Doctrina Christiana,1.10.10）中必须做好准备。因为幸福生活所在的地方是“软弱”的人所不能担负的，从而在某种意义上是“软弱”的人要逃避的，他们因为习惯，更喜欢冷和昏暗的地方。对于这此人来说，让他们不能看光的眼睛马上接触光，是危险的。因此，要锻炼他们。而锻炼就是向他们展现那此不是靠自已的光而是借助别的光照亮的东西。对于那些最渴求智慧，看但却不清楚的人来说，这样的事情正是最好的老师要做的，是好的教育的职责所在（Soliloquia,1.6.12,1.13.23）。不过，好的“教育”为热爱智慧的人提供的最重要的准备，是培养他们的爱，让他们能够“热爱”“热和光”。只有这样，“符号的游戏”才不是娱乐的“诗歌”，更不是“孩子气”的。在这里，奥古斯丁为自由教育规定了新的方向。要理解奥古斯丁有关符号游戏的讨论对于他的教育思想的意义，我们必须首先回到自由教育的古典表述。根据亚里士多德，“工匠教育”之所以不自由，不仅在于它使心智（dianoia)卑下，更重要的是它使人的心智不安闲、烦忙（ascholos）（《政治学》, 1337b14-5）。自由教育设置读写、体育、音乐乃至绘画的原则，在于自然本身不仅寻求能够正确地做事（ascholein orthos），更要能美好地安闲（scholazein kalos）。做事（烦忙）和不做事（安闲）之别，不仅是教育的区分原则，更是整个城邦立法的根本考虑，因为就人而言，无论最好的人，还是最好的政体，都涉及于安闲有关的德性，就公就私而言，这都是人的目的，奴隶才没有不做事的安闲（《政治学》 1334a5,a11以下）。亚里士多德甚至称这一点为万物的原则，而安闲比起烦忙更应该成为人追求的目标（1337b33-5 )。安闲与烦忙的根本差别，在于烦忙的人关心的恰恰不是他手边忙着做的东西，而是不在眼前，他此刻无缘享受的东西；但对于安闲的人来说，他眼前的快乐就是目的本身（1138a4 —6）。因此，自由教育之所以在根本上和人最高的自然有关，正在于这种学习以其本身的快乐为目的，这种接近神的快乐，能够成全他的本性（《尼各马可伦理学》第10卷第5 章以及第6 卷第14 章，《形而上学》 l048b18以下），而那些为了别的目的进行的学习，不过是人迫不得已谋求生计的结果，因此在根本上属于“工匠教育”。音乐就是一个极好的例子：作为古典自由教育的重要部分，它既非人不得不学的东西，也不是因为它有用，而是因为它，作为一种教育．自由而美好（1138a9-32）。但在奥古斯丁看来，音乐的意义在于的用处：悦耳的音乐可以通过耳朵的愉悦在软弱的心灵中激发虔敬的情感。然而根据奥古斯丁自己的忏悔，即使在他版依后，当他听到美妙的音乐，打动他的也经常是歌咏的音符，而非歌中咏唱的“事情”（me amplius cantus quam res, quae canitur, moveat）。当人们安享音乐本身的优美时．音乐也就就成了导致人犯罪的诱惑（Confessiones,10.33.50 )。26 只有当人们不再把自由教育本身看作是生活的目的，自由教育才能像“埃及人的衣裳”一样，派上新的用场。因此，对于奥古斯丁来说，符号游戏的意义就在于它是有用的教育，而它之所以有用，又在于它必然指向自身之外。符号与事情的根本差别，就在于符号，哪怕是作为游戏的符号，也只是有所利用的工具，而非安享的快乐。一旦我们耽乐于符号游戏本身，安享那些我们本来应该利用的东西，贪欲把持了人心，诱惑战胜了我们自已，我们就不再希望尽快结束我们在异乡的旅程，而反而安于做个陌生人，享受这种“倒错的甜蜜”( De Doctirna Christiana,1.2.2-4.4)。相反．根据奥古斯丁赋予这种教育的用途，符号的游戏即使令我们感到愉悦，以至于我们愿意不无快乐地在其中歇息，我们也应该清楚，它和此世的所有东西一样，绝非我们的目的地，而是永远指向别的地方（De Trinitate,11.6.10）。换句话说,符号游戏并非娱乐，但更不是人生本身的目的。教育，如果指的是对人眼睛的训练，使它能够自已看到光，那么，教育，无沦多么自由，都不是自由本身。教育只是陌生人回家的道路，而不是他安身的家。不过．这仍然不能回答阿德奥达图斯提出的问题，为什么不能直截了当地告诉他，或者说让他听到，那些真正重要的东西。三、从符号到事情本身：教育作为唤醒让我们重新回到《 论教师》的开头。在那里，奥古斯丁就已经提示我们应该如何理解“符号的游戏”了。当阿德奥达图斯质疑他的父亲．指出有些时候我们说话井不是为了“教”给别人东西时，奥，奥古斯丁回答说：“但我认为有一种‘教’是通过‘唤醒’（commemorationem）进行的,而且是非常重大的一种。正如在我们的讨论中事情本身将要表明的。但是，如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’，我现在不会反对你，我提出两个说话的理由：是为了教或是为了提醒。”(l.1.20-25)表面上，奥古斯丁对阿德奥达图斯的回答似乎不能解消后者的疑虑，而是带来了更多的问题。究竟“教”与“提醒”之间有什么关系呢？“提醒”到底是一种“教”，还是一种和“教”并列的说话活动呢？奥古斯丁此时对阿德奥达图斯所做的判断（“如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’”）表明，“教”和”提醒”之间关系的含糊，与我们尚不能清楚地区分“教”与“学”的实质有关。换句话说．能够清楚地“看到”教与学的差别，也会理解：“提醒”就是“教”，从而使说话的两个理由重新变成一个。对“教”的进一步澄清是《 论教师》 中的“符号的游戏”的一个重要目的。在这一过程中，“教”与“提醒”的关系逐渐揭示了奥古斯丁式“教诲”的实质。根据奥古斯丁的论述，当我们和人说话时，同时发生了两个过程：“声音触及我们的耳朵从而我们能够感受，而它被付诸记忆从而我们能够知道”(5。12。48—9）。“知道”不同于“感受”，因为“知道”通过记忆与“事情本身”联系在了一起。这里的两个过程涉及了 “词语”（verbum）与“名字”(nomen）的区分。“词语”是指声音对耳朵的触及，而“名字”则指示“心智的回忆”( animi commemoratlonem）。“名字”总是“事情的名字”。囚此，说话之所以是一种教诲，就在于“词语”作为“名字”27指向了“事情本身”。但“符号”永远只是符号，而非“事情本身”，说话作为教育，永远只是“唤醒”我们对于事情本身的记忆，而不是“事情本身”。奥古斯丁对符号与事情关系的讨论清楚地表明，当我们理解符号的时候，我们自然地把“它”理解为对“事情”的指称，而不是“声音”本身：“听到符号，注意力针对的是被指称的事情”( auditis signis ad res significatas feratur intention,8.24.150）。因此，在“说话”的两个过程中，我们自然地从直接感受到的东西（sensibilia）, 指向了不能直接感觉，但却可以理解的东西（intellegibilia）。我们能够知道任何事情，正是因为我们从来不把感觉的东西只当作感觉的东西来看待，而是让它们把我们带向我们要理解的东西。而且，任何对符号的理解，必然因为我们知道它们是事情的符号，从而对符号的知识，引向努力知道事情本身的爱（De Trinitate,11.1.2）。从人的习俗建立的语言制度，迈向（自然，或更准确地说，神）“给定”的事情（De Doctrina Christiana, 2.25.38-27.41）。因此，这种符号作为符号的双重意涵，不仅仅在知识的意义上必然指向事情本身，而且它还同时推动我们的欲望去知道这是什么东西的符号。奥古斯丁的符号理论，揭示了他后来称为“爱的知识”（amata notitia, De Trinitate, 9.10.15）的根本特性：一个东西我们越是知道，但又没有充分知道，我们的心灵就越是想要知道剩下的东西（Quo igitur amplius notum est, sed non plene notum est, eo cupit animus de illo nosse quod reliquum est. De Trinitate, 11.1.2）。符号教育对人的培养，不只是让人拥有对某些东西的知识，更重要的是，在他的身上培植因为这些符号知识而“想要”（cupit）对事情本身知道更多的“欲求”。培养从“人的习俗”指向“事情本身”的渴望。教育的礼物，首先不是知识，而是对知识的爱，对自身无知的认识。符号知识的实质是对人的残缺的理解。陌生人在回到自己的祖国之前，他注定不能享有事情本身的幸福，而只能生活在符号知识构成的“暴风骤雨般的社会”中，靠云降的雨水来滋润。所以，奥古斯丁在《论教师》第二部分的讨论得出了一个重要的结论：对“被指称的事情”的知识高于事情的符号（9.28.114）。这个结论，在某种意义上，揭示了“教诲”的两面性。一方面，没有任何“教”能够脱离“符号”，在这个意义上，“教育”永远无法摆脱“符号的游戏”蕴含的各种根本限制。正如“符号”永远不能变成“事情本身”一样，作为“教”的“教育”只是通向“幸福生活”的一种准备。“教诲”永远不能成为“直截了当”的，因为它不是“热与光”本身。但另一方面，“符号的游戏”能够发挥作用，而不仅仅是一种孩子气的“娱乐”，是因为符号自然地指向符号之外，指向超出符号的“事情本身”。而且只有当我们真正知道“事情本身”，我们才真正学会了那些符号，而不是相反。（10.33）。正是在这个意义上，奥古斯丁才说“教之胜过说的程度犹如说胜过词语。因此，教诲远远胜过词语”（9.26.59-61）。“教诲”或者说“教条”（Doctrina）,并非“符号游戏”所记住的“词语”的汇编，而是对“事情本身”的提示（admonitio）。在这个意义上，最伟大的“教条”，就是那些最能体现“教诲”特征的“符号”，不是死的词语，而是唤醒记忆，带来困惑，甚至催生痛苦的“动作”，一种苏格拉底式的“电击”。面对“符号的游戏”，往往存在两种表面上截然相反的危险。一种危险是误把“教条”的“词语”当作是“事情本身”，将教育仅仅当作这种“词语”的传授，这种危险通常被称为“教条主义”；而另一种危险则认为任何教诲都注定无法到达“事情本身”，因此所有的教育努力不过是在“符号”内部的游戏，教育唯一的希望也只不过是要清楚对“词语”的迷信。但因为“词语”除了自身的游戏没有任何可以折返的东西，破除“词语”的游戏最终不过导致一种对“游戏”本身的迷恋，这种危险通常被称为“怀疑主义”。从奥古斯丁的角度来看，其实这两种危险根源于同样一个错误，它们不仅错误地理解了“教诲”的性质，更致命的是，它们都误以为“教诲”本身就是“教育”的全部，而忘了对于教育来说，“学”才是更根本的目标。不能从教诲的符号游戏转向事情本身的知识，在奥古斯丁看来，暴露了人性根深蒂固的软弱。而“教育”与“骄傲”之间如此密切的关系，正是这种弱点的体现：人想要在符号的知识方面显得更博学一些（doctiores videri volunt）, 而符号的知识又很难避免自满（De Dotrina Christiana, 2.13.20）,因为，符号正是骄傲的产物（De Genesi contra Manichaeos, 2.5.6）。所以，任何教育，永远也摆脱不了骄傲，即使是对谦卑的教导，也可以带来虚荣（参见 Confessiones, 10.38.63）。在这个意义上，奥古斯丁在自由教育的“疯狂”与“欺骗”中发现人性根源，正是陌生人的“自然”处境。然而，恰恰是这种基于人的自然的自由教育，提示人们，在符号之外仍然有某种东西，它是符号成为符号的根基，正如对在此世无法到达的祖国的爱是陌生人成为陌生人的根基一样。然而，如何从符号到达符号指向的真理呢？难道这不正是古典自由教育的目的吗？四、学的“光”《 论教师》的最后一部分是对“学”的讨论，这部分讨论的核心是一个与第一部分的命题几乎针锋相对的命题：“没有什么事情是通过它的符号学到的”(nihil……quod per sua signa discatur.10.33.115）如果我们认真考虑奥古斯丁在第一部分讨论的问题，我们就会发现，“教”的困境现在变成了“学”的困境：“当一个符号传授给我时，如果它发现我对这个符号所指的事情无知的话．它不能教给我任何东西，但如果我不是无知的，我又能通过符号学会什么东西呢？”( 1 0.33.115—7 )在《论教师》中，“学”的困境实际上是唤醒式的教育始终面临的问题。如果教育只是唤醒，那么任何在教育过程中“学”到的东西，必然以某种方式已经在那里了。学习不是意见“传授”或“灌输”中的“得到”，而是“自得”。因此，在某种意义上，学习，以及与学习有关的知识问题，最终必定超越感官的知觉和意见的传递，而指向某种真理的自我呈现。但这里，学习面临着双重困境，如果要学的东西已经在那里, 为什么我们还要接受教育，通过教育来寻找呢？而如果我们要去找的话，我们又如何知道我们已经找到了我们所要的东西呢？难道真理的探寻不是必定要回到意见，或者说，有关事情的判断知识吗？柏拉图对这个极为困难的问题的“回答”就是所谓“回忆”说，以及与此相伴随的灵魂不朽和形的理论。柏拉图处理这一问题的思路，通过普罗提诺等所谓柏拉图的解释者，对奥古斯丁的早期作品产生了非常大的影响，这一点自Pierre Courcelle 的经典研究28 以来，已经是奥古斯丁学界的共识。但究竞奥古斯丁的思想是已经基督教化了的柏拉图(Endre Ivanka),或者“在基督教中真正完成的柏拉图主义”(Goulven Madec),还是相反，不过是“受了洗的古典思想”(John Rist)，抑或新约精神与柏拉图思想传统的某种失败的综合，一种直至宗教改革才被路德所纠正的错误(Anders Nygren)，甚至像Prosper Alfaric在1918年所说的，青年奥古斯丁的所谓“皈依”, 与其说是皈依了基督教，不如说是皈依了新柏拉图主义；以至于在奥古斯丁那里，很难说基督教在理智内容有多少超出新柏拉图主义的地方（Stephen Menn）。奥古斯丁与古典思想的关系，不仅是近一百年来奥古斯丁研究争论最激烈的问题，或许也是意义最重大的问题，是理解现代思想与其古典传统之间关系的关健环节。《论教师》这部早期对话，通过奥古斯丁对古典自由教育传统的检讨，给我们提供了进入这一问题的入手点。根据奥古斯丁，词语之所以能够促使我们学到东西，就在于词语具有力量唤醒我们去“看”事情本身。只有“看”才是学习（“除非他自已看到说的东西，他才是在学习，而这时他不是从词语中学习，而是从事情本身和感知中学习”。 12.39.14-5）。“所以，从词语那里，我们只能学会词语，或者更恰当地说，只能学会词语的声响和噪音”, “只有对事情本身的知识才能真正成全词语的知识”(rebus ergo cognitis verborum quoque cognitio perficitur. 11.36.8-9)。但在根本上，词语仍然只是“唤醒”，而非“学习”: “如果我们知道，那么它是提醒而非学习；而如果我们不知道，它就甚至不是提醒（Commemorari)，虽然也许我们会被提示去进行探究（ad quaerendum admoneri)”(11.36.16-8）外面的不过在提示，只有里面的才能教导”( foris admonet, intus docet. De Librio Arbitrio,11.14.38)，29奥古斯丁的这句话，精炼地指出了自由教育的意义，那就是“唤醒”或者“提示”:“那些受过良好自由教育的博学之士（qui bene disciplinis liberalibus eruditi）就是这样，在学习中，他们让那些无疑因遗忘而掩埋在自身之中的东西（in se oblivione）重见天日，或者说，他们以某种方式重新挖掘了它们；而且，尽管真理的光芒已经在这些自由技艺中闪烁，直至他们最终完满地直观到（intueantur）真理的整个面容（totam faciem veritatis）,他们绝不会满足，也不会就此止步”(Soliloquia,2.20.35)。《独白》中的这段话值得我们仔细考察。因为，正是在“理性”所说的这段话中，奥古斯丁与柏拉图（及其追随者）的联系和断裂，才以非常明晰的方式展现出来。这段话的前半句，精确概括了基于“回忆”的自由教育的基本观点：自由教育指向的真理，不是由任何别人“传递”给自己的意见，也不是从外面“拿到”的感知，而是早已在自己那里（in se）只不过因为自己的遗忘（oblivione）, 才被掩埋起来，无法看见。真理从来没有离开我们，我们也从来没有彻底遗忘真理，以至于即使当我们看到，也不知道。我们既非彻底遗忘（omni modo……oblivio 或validissima oblivione, Soliloquia,2.19.34）,也非完全记住，而是处于记忆和遗忘的中间状态。因此，我们需要某种柏拉图所谓的“灵魂的转向”（《理想国》，518c）,听从“理性”的呼喊：“背向你自己的昏暗，返回你自身”（Avertere ab umbra tua, revetere in te, Soliloquia, 2.19.33；柏拉图笔下的苏格拉底称为“从黑暗转向光”）。自由教育的意义，在奥古斯丁的笔下，就在于将人从对真理的遗忘中唤醒，重新返回自身，面向真理。然而尽管真理的“光芒”已经在自由教育中闪现，自由教育却并非真理自身的光，不过像在镜中的反射一样，我们看到的最多不过是真理的背面，而在我们最终面对面看到真理之前，我们的“学”不应该止步于真理的反光。对遗忘的克服，将我们带向对真理的回忆，而只有通过对真理的回忆，我们才能面对真理的光。奥古斯丁似乎自然地从柏拉图的“回忆”过渡到了“真理的光”（lux veritatis）或“作为光照的真理”（veritas lucens）。然而，日后奥古斯丁在《修正》中明确反对的正是这一段（1.4.4）。在他看来，美诺的奴隶之所以能被苏格拉底“唤醒”，知道了他从未被教过的几何知识，并非因为他“此（生）前”已经知道或者说学过这些东西，30而是因为他借以看见不变真理的“永恒理性之光”(lumen rationis aeternae）此时此刻就呈现在他那里（peaesens）。人心的构造，就在于它能够在一种与有形的光不同，自成一类的光中(in quadam luce sui generic incorporea）看到真理（De Trinitate,12. 15.24）。正如《论教师》所指出的，我们用来“理解”(intellegimus）“词语”的“事情本身的知识”来自于“内在于我们心智自身中主导性的真理”（intus ipsi menti praesidentem……veritatem,11.38.45）。这个真理，也就是“真正的教师” ，是“基督”（参见De Beata Vita,3.34；Soliloquia, 1.1.2）。这也正是这篇对话被称为《论教师》 的原因。换句话说，让我们能够看到真理的，是“内在的真理之光”(interiore luce veritatis, 12.40.31）。凭借这光，所谓“内在的人”被照亮，从向能安享幸福。不过，尽管被照亮的东西或许也可以称为“（光）亮的”，但只有照亮“内在人”的光，才是真的光（In Johannis evangelium tractatus,2.6,参见De Genesi ad Litteram,12.31.59）。与真的光相比，自由教育只是灯，或者烛火。不过，最初将“光照”与真理联系在一起的正是柏拉图。在著名的“第七封信”中，柏拉图告诫我们，不要轻信那些宣称教授所谓柏拉图学说的哲学书，因为哲学与其他“学问”不同，他从来不是可以言说的，而是来自围绕事情本身（求知的人）进行的许多交往，然后突然间，它就像火花溅起的光，闪现在灵魂中,靠它自己来教养自己（341c-d) 31 但正是在这里，我们遇到了理解奥古斯丁思想的关键：“内在的真理之光”，对于成熟的奥古斯丁来说，是否能“靠它自己来教养自己”呢？让我们能够看见真理的真理，作为光的真理，奥古斯丁祈祷时称为“ 理智之光的父，我们的唤醒和光照的父（pater intellegibilis lucis, pater evigilationis atque illuminationis nostrae, Soliloquia, 1.1.2）, 是否也像柏拉图及其后继者认为的那样，来自我们自己呢？ 32基督成为内在的教师，已经向我们提示了奥古斯丁思想的方向。奥古斯丁的“光照”必须摆脱柏拉图的“回忆”前提，自由教育的目标不再是对（不朽）灵魂的照看，而是对陌生自我现在的的专注。在这个意义上，奥古斯丁的“记忆”与其说是对过去的追忆，不如说是将散布在现在的那些破碎的自我碎片重新“收集”起来。对现在的记忆，就是回忆自己（Meminerit sui, De Trinitate, 14.11.14），借此，让自己遭遇自己（mihi et ipse occurro, Confessiones,10.8.14）让自己的心智呈现在自己面前（sibi praesto est, De Trnitate, 14.4.7,14.11.14）。对于奥古斯丁来说，这是“思”最根本的含义（Confessiones,10.11.18）。33 正是在这里，自我需要一个与所有教师都不同的新教师。在柏拉图那里，自由教育中的人文学习是兼具记忆与遗忘两种相反功效的“药”,其最终的目标指向对真理的回忆；而在奥古斯丁这里，自由教育在从词语的符号到达记忆时，并没有就此止步，而不过开始了一段觐见“真正的教师”的新旅程。在这个意义上，奥古斯丁笔下的自由教育，不仅不是目的，更准确地说，甚至并非通往目的的大路，而不过是将我们带向大路的小道，而且是经常容易令人迷失的岔路。34然而这里，我们不是再次回到了教育问题的开端吗？只不过世俗的教师变成了进入这个世界，但却不被这个世界接纳的新“教师”。在什么意义上，奥古斯丁称“基督”为教师时，这是内在于我们的教师，而且只有当我们能够识别这个内在的“教师”，我们才能被称为“在内在的意义上士真理的学生" (intus est discipulus veritatis, 13.41.5）呢? 奥古斯丁的《论教师》在讨论“学”的问题时，对话变成了独白。但这种“独白”，真的是自我和自我的对话吗？难道柏拉图不己经把“思”（dianoia）看作是“灵魂内自己与自己的无声对话”（《智者篇》，263e）吗? 奥古斯丁的全部努力难道不是再次回到了柏拉图的起点吗？五、内在人：没有本性的陌生人在《论教师》的教育中“内在人”(homo interior）是一个关键的意象。没有内在人，我们就不可能“在内在的意义上是真理的学生”。奥古斯丁称“内在人”为“理性灵魂的隐秘部分”(ipsis rationalis animae secretis, 1.2.17) , 是在“心智的内室”(mentis penetralia, 1.2.13),或“在心智的圣庙心灵的寝室中”(in templo mentis et in cubilibus cordis, 1.2.55)。只有通过“内在人”， 奥古斯丁的“教育”才能从“符号的游戏”最终指向“事情本身”。如果说，柏拉图的对话时灵魂相对于城邦的上升和下降的话，那么在奥古斯这里，从低到高的上升意味着从外在的人迈向内在的人（ab inferioribus ad superiora ascendentes, vel ab exterioribus ad interiora ingredients, De trinitate,14.3.5）,而内在的就是高的（interiora ac superiora. De trinitate, 12.10.15）然而，所谓“内在人”的学说，其源头正是柏拉图。在讨论僭主问题的《理想国》第9卷中，苏格拉底第一次提到了“人里面的人”这个会所发（589a）。在苏格拉底用言语塑造的一个灵魂“形象”中，“里面的人”（理智），必须与“狮子”（意气）结盟，对抗最大的“多头怪兽”（欲望）。这个“形象”揭示了有关正义的教育的一个重要意图：赞美正义的人借助快乐、名声和好处来战胜危险的欲望。在柏拉图之后，和柏拉图作品中许多主题的命运一样，“人里面的人”逐渐变成一个“精神性”的概念，35 成为人的内在生活的代表。很可能是通过所谓“新柏拉图主义”或诺斯替派，保罗接过了这个希腊概念，将它纳入到自己的神学中，成为其中一个非常重要的环节。36保罗在写给哥林多教会的信中说，传上帝的人有宝贝放在瓦器中，因为“那说光从黑暗中出来的神，已经让光照在我们心里，叫我们知道神的荣耀现在基督的面上”（《哥林多后书》4.6）。这个“宝贝”，心中的“光照”，对上帝荣耀的“知识”（gnosis）, 不是出于我们自己，而是上帝的力（dynamis,4.7）。有了上帝给的“光照”，“我们外面的人虽然毁坏，但我们里面的人却日日更新”（4.16）37尽管人们经常将保罗的“内在人“和柏拉图“人里面的人”联系在一起，38 但一个初步的考察至少提示我们注意几点非常重要的差异。首先，值得指出的是，保罗在“内在人”和“外在人”之间所做的区分，并不等于柏拉图在《理想国》中在“灵魂”和“身体”（人外面的那个壳，588e）之间所做的古典区分。39 相反，在保罗这里，“内在人”与“外在人”的冲突恰恰是在我们身体上生与死，灵与肉的对抗，肉体同样可以是属灵的。40其次，在柏拉图的笔下，“人里面的人”，尽管与人里面的“多头怪兽”相比，不是最大的，但正如所有德性都可以看做是一种“力”（429b,430b,433b,443b）, 知识或意见同样可以成为我们自己的力（447b）。虽然，最终在洞穴神话中，“善的形”也赋予看见的人以力（508e）,但到达善这个光源的过程，并不像在保罗那里，完全取决于神。在柏拉图的言语城邦里，“人里面的人”与力结合的真正困难（这也是其必须与“狮子”结盟的原因）在于政治的（权）力与知识的力在本性上的内在差异（参见473d）,而不是人的无力与上帝的大能之间无限的距离。正是在这里，保罗决定性地改造了来自柏拉图著作中的“内在人”主题。在柏拉图那里，“人里面的人”涉及的是城邦的政治教育，以及在这种教育中人更高的可能性；而在保罗这里，这个问题变成了传教过程中人无法摆脱的此世困境，人身上新与旧的挣扎，生与死的交战。（参见《罗马书》7.22）。正是在保罗的直接影响下，奥古斯丁将城郑的政治“心理学”问题彻底转变为自我灵魂的临床“心理学”（例如De Diversis Quaestionibus 83.51)，并在此基础上，赋予自由教育以新的意义。在奥古斯丁笔下，人是一个巨大的深渊（grande profundum,Confessiones, 4.14.22）。41 而人能否知道自己，仅靠自由教育的灵魂转向并不够，因为人并不知道他自己，即使人里面的灵也是如此，只有上帝才真正知道“我”(10.5.7）。对于“认识你自己”这条希腊箴言，奥古斯丁的回答初看上去与古典的理解没什么差别（De Trinitate, 10.5.7):42人心“应该思考它自己，按照它的本性活着，也就是说，它应该按照它的本性（在秩序中）得到安置，在它应该服从的下面，在他应该主宰的上面”。但人心的真正处境却是在“欲望”的作用下忘了自己（oblita）。然而，这种自我遗忘却仿佛像是古典的自我提升：“当它在神—更卓越的自然—那里看到了某些内在的美，它本应该停留在那儿，安享它们，但它却想要自已也要如此，不是凭借他来像他，反而凭借自己是他所是（non ex illo similis illius,sed ex se ipsa esse quod ille est)；这样,它就背离了他，慢慢下滑，自己以为自已变得越来越多，而实际上，却变得越来越少”。换句话说，“认识你自已”，在奥古斯丁这里，并非简单地回到自我，更不是单纯凭借自已灵魂或理智上升，“尽人的本性之可能成就不朽”。43这样的努力，在奥古斯丁看来，之所以没有使自己上升，从而成全越来越多的人性．反而下滑的越来越少，就在于上帝比我更内在。这里，奥古斯丁比保罗又进了一步，不仅内在人的日日更新需要借助上帝的力，而且上帝在某种意义上是内在人的根基：上帝比我最内在的部分更内在（interior intimo meo, Confessiones,3.6.11）。人要成就自己的本性，恰恰不是和自己在一起，而是和上帝在一起。因为“上帝在里面，而我却在外面”(intus eras et ego foris）,“你（指上帝）和我在一起，而我却没有和你在一起”（mecum eras,et tecum non eram, 10.27.38）。所以，人要成就的，不是在任何人的自然给定的可能中凭借己力接近神，分享神，甚至在某种意义接纳不朽，从而成为真正的自我。因为，何谓我的自然？它不过是变化多端，形形色色、完全不可量度的生活”(varia, multimoda vita et inmensa vehementer, l0.17.26）。换句话说，人的自然在根本上处于破碎散乱的状态，44 “我”根本无法把握我自己的全部或者说整体（nec ego ipse capio totum,10.8.15)。 这样，遵循古典理想，按照自然生活，不仅不能尽心成性，而日且会将人带向彻底的贫乏（2.l0.l8）。45 异教哲学家最终因为骄傲而必然失败。所以，人心的巨大深渊，在上帝的眼中一清二楚（l0.1.2 )，而我却无从入手，要认识自我，按照我的本性生活，就必须了解我的“自然”。柏拉图一派书籍可以提示奥古斯丁返回自我（7.10. 16)，但“自我”却并非我的“家”。听从保罗的教诲，奥古斯丁发现，要了解我的“自然”，建立“自然”的“整体”, 唯一的途径是努力“回到”超自然的上帝，努力以其全体和上帝结合在一起（inhaesero tibi ex omni me, l0.28.39）。悖谬地说，只有通过上帝的超自然，人的自然才能得到真正充分的呈现；而这种人的自然的充分呈现，并非人的本性的自我成全，在人性容许的最高可能性中的“自足”, 而是自我内在的陌生性更深的显现。因此，在最终的幸福到来之前，人只不过是一个在旅途中的陌生人(Enarrationes in Psalmos,72.34,V.28)，似乎因偶然的际遇串联在一起的一堆生活碎片，除上帝之外（Confessiones, 10.40.65 )，没有任何自然的量度能够将人的历史结合成一个整全的秩序。而教育的目的就是让我们能够回到造就我们本性的真正源头，作为自由教育方向的“内在人”不过是一座桥梁，桥梁的尽头不是在自然秩序中具有内在位置的自然自我，而是上帝。46正是基于“内在人”与人的自然关系的脱节，我们才能理解《论教师》这部对话在结构和风格上的特征。和奥古斯丁的许多其他对话一样，这部对话也自然地从“对话”变成了“独白”。在柏拉图的对话中，对话是构成城邦的不同层次的意见的哲学考察，对话的戏剧性建立在城邦不同层次意见之间的必然冲突中，建立在对意见的哲学考察中意见与这种“考察”自然的对立上。但在奥古斯丁的对话中，对话者并非城邦中的不同声音，而是出现在一个人自身中的不同声音。47 在严格意义上，“对话”几乎与“独白“难以区分，或者这种对话必须以“独白”的方式，以排斥其他人的方式进行，意见的喧嚣和情绪的撕扯，反而妨碍“我”回到“自身”，以平静和合适的方式来探寻“自我”的真理：“在孤独中指明那些日常生活经历所造成的意见的烙印（De Ordine,1.1.3）；而“这些事情要求纯粹的孤独”（Solitudinem meram, Soliloquia,1.1.1,特别参见2.7.14对苏格拉底式“问答”的批评）。因此，在奥古斯丁这里，人自身而非城邦，才是对话真正发生的场所；对话不是在对城邦意见的考察中哲学在光与昏暗之间穿梭，而是构成一个人的不同声音之间的冲突；不是政治的悲剧，而是信仰的喜剧。对话的焦点是人的意志与软弱，理性与暗昧，自由与受缚。并最终，是作为陌生人的自我，其身上固有的“自然”和“去自然”的力量之间深刻的挣扎与对抗。在某种意义上，奥古斯丁的对话最后必然进入到人心在孤独中的“内在思考与言说”（interius cogitando et loquendo, Confessiones,9.10.24）。然而，这种必须通过“我”返回“自身”，从而发生在“自我”身上的“对话”，却并非柏拉图式的灵魂与自身自问自答的对话，48 而是从自我指向了上帝。希波的主教，最终找到了“告白”（confessio）这种比对话更贴切的文体形式，绝非偶然。49 “告白”，并非教导（5.1.1），它是忏悔（confessio peccatti）和赞美（confessio laudis）, 也就是对“我”的自然困境的自省和对真正根基的探寻，从而在这个意义上，是陌生人面对自己的“自然”与“上帝”的“对话”，是在独白深处的对话。50 只有在一个孤独个体的这种“告白”式的“对话”的基础上，一个新的社会才是可能的（10.43.70)。如果说古典自由教育的内在宗旨，是通过教育成全人的本性，尽善尽美地实现人的自然，那么奥古斯丁的教育，恰恰通过人向自身的折返，在最大限度上克服了人的本性。而没有自然本性的陌生人，正是整个现代教育不得不而对的根本困境。苏格拉底决定性地影响这个概念后来的发展，赋予这个观念以哲学乃至政治意涵（参考柏拉图的《阿尔希比亚德上篇》，特别是124b,《斐利布斯篇》19c，《查米迪斯篇》164d—165b，《普罗泰格拉篇》343b,《法篇》923a等和色诺芬的《居鲁士的教育》7.2.20—25）。在柏拉图和色诺芬的苏格拉底看来，所谓“认识你自己”，首先就在于知道自己无知的，也就是知道自己的所谓知识实际上不过是意见而已。在这个意义上，“认识你自己”意味着对城邦中各种“意见”的考察。因此，“认识你自己”不是孤独的“自省”，或者“漫步遐思”, 而是“考察自己和他人”（《 苏格拉底的申辩》28e,特别参见阿里斯托芬《云》842）。而且更重要的是，苏格拉底眼中的“认识你自己”绝非简单的“非政治”态度，相反，是一种更成熟的政治生活的前提：“更努力地关注你自己；l而且不要不关心城邦，如果你有能力因为你的缘故使它变得更好些”（色诺芬，《回忆苏格拉底》，Ⅲ.ⅶ.8—9，参见Ⅳ.ⅱ.23-30）。将“自我照看”,或者更准确地说，“照看自己的灵魂”作为“认识自己”的主要方式，在苏格拉底这里，固然构成了对城邦的政治生活的深刻挑战，但这种挑战本身却并不是非政治式的逃避或隐遁，而蕴含对城邦政治的意义、基础和限度的严肃思考。苏格拉底与智者的政治教育的一个重要不同，就在于苏格拉底的“自我照看”首先关注的乃是那些和他最亲近的雅典城邦的人（《苏格拉底的申辩》，30a) 。也就是说，任何对自我的认识，首先从人自然降生、受教育和生活的现实城邦开始。自我照看是对处于自然关系中的人的灵魂的“关注”。而对自我灵魂的认识，正如《理理国》中讨论正义问题的“方法”所揭示，不得不从对城邦的认识开始（368d以下），并最终触及城邦政体及相应的灵魂类型的考察。而这种“自我照看”，最终涉及的也不只是私人的好，同样还有公共的好（《苏格拉底的申辩》，30b）。将“认识你自己”理解为认识自己身上接近神性的部分，很可能是在希腊化时期（城邦政治的瓦解阶段）形成的，比较晚出的看法。而对柏拉图作品的解释无疑在这一新观念的发展中扮演了非常重要的角色。不过，这一新的看法几乎彻底颠倒了这条箴言的源初意涵：这条最初厘定人与神的根本分别的疆界，竟变成了引导人寻找自己与神共通之处的上升阶梯（Hans Dieter Betz,Hellenismus und Urchristentum,Tubingen,1990,pp.92—111；比较Plutarch,De Eapud Delphos,394C和Cicero,Tusculanae disputations,Ⅰ.52,Ⅴ.70）在这方面。福柯和查尔斯.泰勒都没有充分重视古典“自我照看”观念的政治意涵。而泰勒把柏拉图的所谓“自我”学说看作是奥古斯丁以“彻底反身性“（radical reflexivity）为代表的“内在性”（inwardness）观念的“史前史”，对柏拉图和奥古斯丁的理解均流于肤浅，从而完全不能把握古典世界与现代社会之间的根本差别。米尔班克虽然意识到了泰勒对西方精神史考察的弱点，但他认为，奥古斯丁使用“内在性”的词汇根本不是深化了柏拉图式的内在性，而毋宁说是对后者的颠倒，这不仅误解了柏拉图（正如泰勒自己承认的，柏拉图并不使用“内在”“外在”的语汇来描述泰勒式的“内在性”)，更重要的是，并没有理解奥古斯丁的“社会理论”是在建立“新人”,即解构了人的自然关系的陌生人的基础上，而“内在人“的重构恰恰是这种“陌生人”教育的关键。晚近Wavne Hankey等人捍卫泰勒立场的反批评尽管触及了米尔班克等所谓“激进正统派”（Radical Orthodoxy）以及整个“后现代神学”某些弱点，但并没有对我们理解奥古斯丁和现代性提供更多的帮助。争论的双方似乎都忽视了现代社会构成的一个关键点：即作为现代社会基础的人的“社会性”，不是自然铁序在人的灵魂中的体现甚至实现，而人的灵魂丧失自然根基的结果。古典世界为自然寻求根基的努力，最终导致了自然秩序的瓦解，只有在这个意义上，奥古斯丁才既是柏拉图的继承人，也是他的颠覆者。【注释】　　[1] En genera ne substituez jamais le signe a la chose que quand il vous est impossible de la montrer. Car le signe absorbe l’ attention de l’ enfant, et lui fait oublier la chose representee.( J.J.Rousseau, Emile, Livre Ⅲ, O.C.Ⅲ.131).[2] Augustine, Against the Academicians and the Teacher. Peter King tr.(Hackett, 1995). 拉丁原文参考 Corpus Christianorum, Series Latina,Vol.29(ed.K.D.Daur,1970). 此书的有关情况，参见G.Madec为发文译本撰写的导言（BA 6.3rd edition. 1976）[3] 不过，这部对话在中世纪影响非常大，尤其参见Thomas Aquinas, quaestiones disputatatae de veritate. Qu.Ⅺ；Bonaventure.“Christ Our One Teacher”. In Robert Pasnau.ed.The Cambridge Translation of Medieval Philosophical Texts. Cambridge,2002, Vol.3.79-92。参见Madec上引文31-38页；Josef Owens,“Faith,Ideas,Illumination, and Experience”.in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge,1982,140-159.[4] 《论教师》是《修正》一书中奥古斯丁唯一没有加以修正的著作，参见Douglas Kries为Augustine Through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Michigan: William B.Eerdmans,1999)撰写的词条（De Magistro,pp.519-520）[5] Adeodatus 这个名字的意思是“神的礼物或神的恩赐”。他和奥古斯丁的母亲莫妮卡一起出现在奥古斯丁早期另一部重要的对话《论幸福生活》中（De Beata Vita，1.6）。莫妮卡在那部对话中的角色有些类似《论教师》中的阿德奥达图斯，不过作用更积极些（参见De Beata Vita，2.10，1，27）。[6] 借用《约翰一书》的说法（1 John, 2.16）,奥古斯丁也称之为“眼的欲求”（concupiscentia oculorum, Confessiones,10.35.54）。事实上，《忏悔录》第10卷第35章可以看作是对亚里士多德《形而上学》开篇有关所有人都想要知道的本性（第一卷第一章）的一个批评。有关奥古斯丁思想中“好奇”的重要意义，特别值得注意的是海德格尔的著名讨论（《存在与时间》，第36节）。不过，或许与海德格尔的论述有些不同，不是“好奇”，而是对“好奇”这种“诱惑”的克服（continentia）, 才在更根本意义上，构成了“陌生人”（Aufenthaltslosigkeit… uberall und nirgends, S.173）的前提。而在“陌生人”对“好奇”的克服背后，孕育了非常根本的变化：对于人的世界来说，“自然”的知识不再涉及真正的奥秘。由此，古代世界在“自然”知识与人的幸福之间建立的内在关联逐渐趋于瓦解。因此，这个意义上，奥古斯丁对“好奇”的批判恰恰为现代人“重新”肯定“好奇”扫清了道路。有关这个问题，参见Hans Blumenberg, The legitimacy of the Modern Age, MIT Press,1985, pp.308ff；“Light as a Metaphor for Truth”, in D.M.Levin ed. Modernity and the Hegemony of Vision, pp.34-36。“好奇”在《论教师》中只出现过一次，后学出于偶然，是和“愚蠢”联系在一起的（stulte curiosus, 14.45.3）[7] 奥古斯丁把这一过程描述为：“尽我可能，引导我的注意力，放在信的这一规矩上，然后尽你（即上帝）使我所能，探寻你，并渴望在理智上看到我已经信的”（Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam. Quantum potui, quantum me posse fecisti, quaesivi te. Et desideravi intellectu videre quod credidi, De Trinitate, 15.28.51）。正是在这个意义上，《论教师》引用了《以赛亚书》（7.9）中“信以致知”的说法（11.37.32ff）。信仰尽管是有用的，但仍然不是最终的。这一点正是“奥古斯丁”与多少带有唯信倾向的莫妮卡的根本区别（参见Ragnar Holte, “Monica, the Philosopher”, Augustinus, Vol39,1994,293-316）。“信仰”与“理解”的关系，关系到奥古斯丁论教育的核心问题：“教”的用处与“学”的可能。[8] 维特根斯坦在《哲学研究》的开篇（几乎是以“断章取义”的方式）引用了这个段落，从而开始从一个彻底“社会”的角度对传统语言理论的哲学治疗。参见M.F.Burnyeat 于1987年在剑桥亚里士多德协会所做的就职演讲，“Wittgenstein and Augustine De Magistro”, The Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.LⅪ,1-24。不过，这里更重要的问题，并非在多大程度上奥古斯丁预见甚至直接影响了维特根斯坦对符号的理解，而是这种符号理论在奥古斯丁有关自我和社会的思想中的位置。奥古斯丁有关符号或语言的理论必须联系他关心的根本问题才能获得充分的理解（参见G.Madec, Saint Augustin et la philosophie, Paris,1996,p.55）。而如果我们将奥古斯丁在《论基督教的教诲》中区别“符号”与“事情”的原则贯彻到底，那么除了上帝以外，一切东西在最终都只能看做是应该是使用的符号，而非安享幸福生活的事情本身（De Doctrina Chistiana,1.2.2-1.4.4,22.20-21）。这样，现代人置身的“世界”就必然是一个“抽象社会”，而彻底建立在“用”（uti）的基础上的维特根斯坦语言理论正式回应奥古斯丁这一洞察力的结果。[9] 奥古斯丁甚至认为，即使在学习一门外语（即希腊语）时，他也并不是被职业教师教诲的（non a docentibus, 1.14.23）[10] Werner Jaeger, Paideia: the Ideals of Grerk Culture, Oxford, 1945, Vol.1.chap.1.[11] 正如许多研究已经指出的，在普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中，政治任务习性（ethos）的核心正是热爱荣誉（philotimia），喜好名声（philodoxia）和热衷统治（philoarchia）是绝大多数传主政治生活真正的推动力（例如Themistocles,18）。即使在斯巴达立法者莱库古强调“节制”的政治教育中，热爱荣誉也是不可缺少的环节（Lycurgus, 25.2）。[12] 奥古斯丁对“荣誉”在古代政治生活中的意义的检讨，参见De Civitate Dei, 5.13.[13] 奥古斯丁在《修正》（1.3.2）中批评了自己在《论秩序》对自由教育的这一强调。[14] 事实上，无论是否借助了Varro还是新柏拉图主义的著作，奥古斯丁的这部对话都在确立日后影响西方教育史一千多年的人文教育课程的基本架构方面占据了枢纽性的地位。参见 Henri Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1983, PartieⅡ; Ilsestraut Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique, Paris,2005,pp.101-136.[15] 参见亚里士多德《后分析篇》（2.13，97b16-21）论“灵魂伟大”（megalopsuchia）的两种方式，分别是以阿尔西比亚德和苏格拉底为代表。这两种“灵魂伟大“的一个共同特点就是追求“自足”（autarkes）, 不愿意为考虑别人而生活（《尼各马可伦理学》，1125a1-13）。[16] 自由教育与奥古斯丁的“新”社会在精神上的内在冲突，鲜明地体现在奥古斯丁本人的经历中。在最初接触圣经时，仍然受古典精神支配的奥古斯丁认为，圣经的风格卑下，根本无法和西塞罗相比（Confessiones, 3.5.9, 对比他后来对圣经的看法，6.5.8）。事实上，《圣经》“初接触时卑下，越深入，越觉崇高，以致笼罩在神秘中”（Incessu humilem, successu excelsam, et velatam mysteriis）。正如我们后来将要看到的，这种难以把握的“内在深度”（interiora）正是现代自我的特征。有关圣经与现代世界的“风格”，参见奥尔巴赫的经典分析：Erich Auerbach, Mimesis, Princeton, 1953。特别是66页以下对奥古斯丁风格的分析。[17] Herri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York, 1956, Chap.5.[18] 《论教师》中的阿德奥达图斯与《忏悔录》中的母亲莫妮卡，虽然没有受过正规教育，但却“学会”了真正的东西；而相反，奥古斯丁的父亲，推崇的是世俗意义上的自由教育，只关心他的儿子是否口舌便给，而不在乎他的心灵是否遭到了荒弃（Confessiones,2.3.5）。奥古斯丁的父亲和母亲，分别代表了两种教育理想，以及两种对幸福生活得不同理解。而希波的主教并不把自己看做属于“受过良好教育的人”(doctus, De Civitate Dei, 3.1.1)。[19] Henri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York,1956, Chap.5.[20] 柏拉图，《理想国》518b-c, 《美诺篇》93b, 《优希德谟篇》287a。特别参见《泰阿泰德篇》（198b）的讨论，“灌输”的意象出现在《会饮篇》（175d-e）中。[21] 柏拉图，《泰阿泰德篇》，201a-b。[22] 参见《高尔吉亚篇》453d-e。对“教”与“学”一致性的迷信，在柏拉图笔下，似乎始终是智者的一个特点。参见《优希德谟篇》276a-277c, 特别是《美诺篇》70a, 96c。[23] 苏格拉底自己倒是曾经不无讽刺地说，我知道的这些不过都是那个聪明的普洛迪克的“回声”。见柏拉图《阿克西奥库斯篇》（Axiochus）, 366c。[24] Plutarch, De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute,328c[25] 在这个问题上，奥古斯丁深受柏拉图传统的影响。柏拉图的对话包含了对“教”的深刻怀疑。不过，正如我们会逐渐发现的，如果对比奥古斯丁的论述与柏拉图的对话（例如《泰阿泰德篇》149e-151d，《斐多篇》和《美诺篇》），我们会发现二者之间仍然存在着细微但非常重要的差别。奥古斯丁并没有直接读到柏拉图的作品，他大概是通过西塞罗了解到《美诺篇》中奴隶的故事（De Trinitate, 12.15.24）。参见Pierre Courcelle, Late Latin Writers and Their Greek Sources, Havard, 1969, 171。[26] 在《忏悔录》中，奥古斯丁对自由教育的态度，显然比他在早期著作《论音乐》中要严厉得多。但即使在《论音乐》这本带有浓厚“新柏拉图主义”色彩的书中，奥古斯丁也告诫那些全身心投入世俗人文教育的人，要提防其中包含的巨大错误，避免落入各种陷阱，知道哪里才是最安稳的幸福所在（De Musica, 6.1.1）[27] 奥古斯丁在二者之间建立的等价关系，在西方思想史中具有非常重要的意义。学者指出，奥古斯丁几乎是第一个真正通过“符号”来理解“语言”的人，这一转向在根本上削弱了古典语言理论的自然基础（即使试图从“符号”角度理解“语言”的亚里士多德，也仍然从自然相似的角度考虑符号与事情的关系。对比亚里士多德的《解释篇》16a和De Doctrina Christiana, 2.25.38）。但语言的“符号转向”，并非像米尔班克认为的那样，首先是“社会转向”，而正如我们在后面会看到的，是通过在“符号”与“事情”的区分基础上建立的“外在人”与“内在人”的关系，将人的所有社会关系重建在去自然的陌生人的基础上。参见Robert Markus, “Saint Augustine on Signs”, Phronesis 2(1957), 60-83; Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington, 1984, pp.33-42; John Milbank, The World Made Strange, Blackwell, 1997, pp.88-92。[28] Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris,1950.[29] 在论教师的结尾，阿德奥达图斯最后的总结表明他清楚地把握了“提示”与“学习”的这一根本区别：“在你的词语的提示下，我学会了，词语不过就是提示人们去学…….”（didici admonitione verborum tuorum, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat. 13.16.34—5）30 这正是《斐多篇》中科贝从“学习作为回忆”推到“灵魂的前世”，甚至“灵魂不朽”的关键（72e-73a）。无论我们如何理解柏拉图有关“灵魂不朽”的讨论，这个问题都和“学”的问题有着根本的关联。科贝对这一理论的理解可能导致一个危险，似乎灵魂记住了自由教育所包含的全部技艺，而所谓“学”变成了对“教”的回忆。这样，美诺的奴隶与美诺这个博闻强记的“学者”的唯一区别不过是“前世”与“今生”而已。奥古斯丁曾一度有过类似的表述（De Quantitate Animae, 20.34）。者或许是他后来反对他所理解的柏拉图的“回忆说”的一个原因（Retractationes, 1.8.2）? 但值得注意的是，至少在有些地方，奥古斯丁似乎意识到，柏拉图的“回忆”并不指向“过去”，而是永恒（Epistulae, 7.2）[31] 奥古斯丁对“光照”思想的早期表述（例如Contra Academicos, 3.17.37）, 在许多方面，正是以柏拉图的思想为前提，尤其是基于柏拉图的“回忆”说。[32] 根据普罗提诺的教诲，灵魂必须经过训练后获得新的习惯，返回自身，看到真正的美：而当灵魂洗去了所有的杂质，真正变得纯净的时候，“自己完全就成了真正的光”。这时，灵魂就完成了上升，不再需要任何向导了。在普罗提诺看来，想要看到神，首先必须像神一样（《九章集》1.6.9）。自从Paul Henry以来，学者一般认为，奥古斯丁读过普罗提诺的这篇论文（1.6，“论美”），所以，我们可以从中看出，在灵魂上升问题上，奥古斯丁与普罗提诺乃至整个古代传统之间的根本差异。参见Eugene Teselle, Augustine The Theologian, New York, 1970, pp.43ff；Peter King, “Augustine’s Encounter with Neoplatonism”, The Modern Schoolmen, Vol.82(2005).p.214。[33] 当然，奥古斯丁的作品仍然保留了许多对记忆的传统理解，但即使在这些地方，许多表述也和他重新界定记忆的努力分不开（尤见Confessiones,1.1.1: praesenti memoria praeteritos……）。正如吉尔松所指出的，在这里，“柏拉图有关过去的记忆让位于奥古斯丁有关现在的记忆”，见Etienne Gilson, Introduction a l’Etude de Saint Augustin, Paris, 1929, p.100。[34] 这大概是奥古斯丁有关“自由教育”的成熟立场。奥古斯丁最终认为，自由教育远远没有阅读和理解圣经重要。而正如他在《论基督教教诲》中指出的，前者的意义在很大程度上取决于能否和如何为后者服务。在这方面，Schaublin对《论基督教教诲》的研究多少矫正了H.Marrou和I.Hadot的偏颇，尽管我不能完全同意他矫枉过正的论述。参见Christoph Schaublin, “De doctrina Christiana:A Classic of Western Culture？”, in Duane Arnold and Pamela Bright ed. De doctrina Christiana: A Classic of Western Culture, Notre Dame, 1995,esp. p.53,55。[35] 在诺斯替派经书中，《理想国》的这一段落，脱离了全书的整体架构，独立成章，变成了一种没有任何政治色彩的，在道德上更趋严格(特别是对“欲望”的态度)的教诲。参见James Robinson ed. The Nag Hammadi Library in English, Haper & Row, 1977,Ⅵ.5, pp.290-291。[36] 我们这里忽略了柏拉图和保罗（以及中间的菲洛）字面上的细微差异。参见Theo.K.Heckl的博士论文：Der Innere Mensch: Die paulinische Verarbeitung eines platonicshcen Motivs. J.C.B.Mohr, 1993; Walter Burkert, “Towards Plato and Paul: the ‘Inner’ Human Being”, In Ancient and Modern Perspective on the Bible and Cuture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, ed. By Adela Yarbro Collins, Atlanta, 1998,80。[37] 参见Hans Dieter Betz 对这个问题的讨论：“The Concept of the ‘Inner Human Being’ in the Anthropology of Paul, New Testament Studies 46(2000), pp.317-341, 特别是第329-334页。[38] 例如James Adam在为《理想国》所做的经典注疏（Cambridge,1929）中，就在此处提及了保罗《罗马书》有关“内在人”的段落，而他引用的Geoge Herbert 的“高贵诗句”，和玄学派诗人的许多作品一样，是基督教精神与所谓“新柏拉图主义”的混合。而这种“混合”，无论对理解柏拉图，还是奥古斯丁，有时都不无危险。[39] 在教父时期，开始将“内在人”等同为灵魂或心智。这种做法本身显然有柏拉图传统，特别是所谓新柏拉图主义的影响。参见G.R.Evans, Getting It Wrong, Brill,1998, 第12页以下。[40] 参见Betz上引文327页以下。这个问题涉及了奥古斯丁后来拒绝柏拉图“回忆说”一个最重要的动机。但在奥古斯丁有关“内在人”的论述中，柏拉图传统的影响仍然非常强，特别是他倾向于像新柏拉图主义一样将“感官的外在之物”等同于“外在人”，参见Confessiones, 10.6.9, De Trinitate, 12.1.1, 不过参见De Civitate Dei 14.5对这一点的批评，在奥古斯丁这里，就“内在人”的问题而言，柏拉图传统，乃至整个古代思想的“弱点”，必须通过对“意志”问题的考察才能最终得以克服。[41] 因此，正如我们下面会看到的，柏拉图或许会认为，奥古斯丁迈向“内在人”的路程，既是从洞穴向太阳的上升，同时也不妨看作是外面向洞穴深处的下降。因为，对“内在人”的把握，需要“收集”那些甚至自己也无法进入的自我的碎片。[42] “认识你自己”，作为希腊思想的重要主题，最初具有浓厚的宗教意涵。在前苏格拉底文本中，这条箴言通常被用来告诫人们要认识到人不是神，必然会朽坏。换句话说，“认识你自己”就是要人克服“骄狂”（hybris）, “不敬的孩子”。这个观念构成了希腊悲剧的核心动机，埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》（309）提供了一个绝佳的例子（参见Pierre Courcelle,Connais-toi toi-meme:de Socrate a Saint Bernard, Paris,1974,pp.12—13）。[43] 柏拉图，《蒂迈欧篇》90c; 参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177b27:“尽人之可能成就不朽”。[44] 这一主题贯穿了《忏悔录》全书（例如1.3.3，2.1.1）, 在讨论所谓“时间”问题的第11卷达到了顶峰。[45] 这里对奥古斯丁的解释，受到Jean Luc Marion 教授的许多启发，参见他在芝加哥大学神学院任John Nuveen 宗教和神学教授职位的就职演讲。“Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing”, The Journal of Religion,Vol.85(2005)，特别是5-7页。Marion教授演讲的题目，“我成了我的大问题”（Confessiones 10.33.50, 4.4.9）, 也是海德格尔解释奥古斯丁《忏悔录》第10卷的关键（参见Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, Bloomington, 2004, p.130,184），并构成了理解他自己的“此在”分析的决定性线索。有的学者甚至认为，海德格尔对此在的理解不过是用概念阐述了奥古斯丁的这句话（J.Crondin, “Heidegger und Augustin, Zur hermeneutischen Wahrheit”, E. Richter( Hrsg), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main, 1997, S.pp.166-168; Klaus Kienzler, “Augustinus und Heidegger: Confessiones Ⅹ”, in Frederich Van Fleteren ed. Martin Heidegger’s interpretations of Saint Augustine, Lewiston, 2005, pp.51-53）。 这一主题显然也深刻地影响了阿伦特对奥古斯丁的理解：它既是阿伦特博士论文《爱与奥古斯丁》分析的起点，也是他晚年《心灵的生活》“意志”一卷中讨论所谓“内在人的发现”问题的重要主题。参见 Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, Chicago, 1996, pp.13,24-25; The Life of the Mind, Harvest Book, 1977, Vol.Ⅱ.p.53。[46] “……..如果我们的自然来自我们自己（natura nostra esset a nobis）,我们自己实际上就应该能产生我们的智慧，而无需操心通过教诲，也就是说，不用从别处学，来把握这种智慧；而我们的爱，也就只要从我们自己出发，回到自身，就足以让我们生活幸福，而无须分享有别的善。但现在，正是因为我们的自然有了上帝作为造作者才能存在，所以，如果我们想要真正有智慧，无疑需要以他为师（doctorem）, 而他为了让我们可能会幸福，慷慨地赐予我们以内在的甜蜜（De Civitate Dei,11.25）。[47] 例如《独白》，“理性”和“我”，一个问，一个答，仿佛是两个，虽然实际上只有一个（Retractationes，1.1.1）[48] 《泰阿泰德篇》190a, 《智者篇》263e, 《斐莱布斯篇》38c-e。参见Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensee, Paris, 2000, ch.1。不过这是否是柏拉图对“思”（dianoia）的最终理解，仍然值得进一步研究。[49] 《论教师》开篇（1.1.39-49）阿德奥达图斯提到的“祈祷”已经预见了这一方向。[50] 巴尔塔萨敏锐地捕捉到了奥古斯丁与希腊思想的这一关键区别：“《忏悔录》中的对话要素，并不能取消《独白》中的独白要素，后者有其自身的道理：不可能将思简单地还原为对话，原因正在于，上帝不是思这一个体行为的一个有限的对话同伴，而是它的本体论基础（interior intimo meo）”。参见Hans Von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol.Ⅱ, New York, 1985, p.110。（原载《思想与社会》第七辑 《教育与现代社会》）

“丧家狗”的出典我已经写在这本书的正文里面了，我对它的一点发挥，就是上面这句“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人都是丧家狗”。我书题下面的话是夫子自嘲，不是骂孔子，我之所以笃定地、不愿放弃这个题目，是因为我觉得这三个字一是夫子之道，二是它最深刻地概括了孔子悲剧性的一生。

“语言转向”的核心意义在于坚持哲学之为概念考察，以抵抗把哲学转变为伪实证科学的倾向。然而，这一努力被广泛理解为应将哲学问题视作语言问题，引使人们把哲学混淆于语言学和语义学。本文通过明确哲学的反身性质，划清哲学和语言学、语义学的界限。