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曹天予:个性扩张与人类解放

曹天予:个性扩张与人类解放

《权力与理性 – 世界史中的马克思主义与自由主义》

华东师范大学出版社六点图书授权人文与社会刊载
选刊曹天予教授新书《权力与理性 – 世界史中的马克思主义与自由主义》第五章及答问部分。价值继承,即一方面承认自由主义文化有内生批判、内在超越的潜能,另一方面坚持社会主义的思想斗争,夺取和守卫葛兰西所说的文化领导权。布莱希特、本雅明对现代主义的革命解读,正是这两个方面交界地带的实践。文化具有连续性,是历史延续的一部分。
标题
作者简介: 曹天予
现任波士顿大学哲学系教授。剑桥大学科学史和科学哲学博士。曾是剑桥三一学院(Trinity College) 的Research Fellow,牛津万灵学院(All Souls College) 的Visiting Fellow, 普林斯顿高等研究院(Institute for Advanced Study) 的史学所(School of Historical Study) 和自然科学所(School of Natural Science) 的Joint Member。著有Conceptual Developments of 20th Century Field Theories (CUP [剑桥大学出版社],1997),From Current Algebra to Quantum Chromodynamics(CUP,2010)中译本《从流代数到量子色动力学》中国科技出版社,2015年;编有Conceptual Foundations of Quantum Field Theories(CUP,1999)中译本《20世纪场论的概念发展》世纪出版集团上海科技教育出版社,2008年12月第一版,和Philosophy of Science [Vol. X of the Proceedings of the 20th World Congress of Philosophy] (Philosophical Documentation Center, 2001)等书。

今天的主题是生命意义与文化价值。生命意义是一切价值、包括文化价值的源头,而文化价值则是一切文化现象研究的出发点和归宿。在意义和价值领域,或广义的文化领域,自由主义的核心概念是个性扩张,而马克思主义的核心概念则是人类解放。

个性与自我

前面几章里已经讨论到,自由主义的出发点是自主个人。康德特别强调自主。自主是个人的道德权利;自主权不容侵犯。但个人之所以成为个人,是因为个性。密尔特别强调个性。人如果缺少个性,千人一面,不成了机器部件吗?还成其为人吗?所以,按照自由主义的观点,整个生命的意义,在于发展个性,扩张个性。

个性扩张里有个问题:谁的个性在扩张?对每个个体来说,当然是自我的个性,但什么是"自我"?这个问题就很复杂,也最关键。自由主义的自我,是脱离社会关系、社会背景的孤独自我。大家都知道萨特。萨特认为,先有存在,后有本质。先有个人的存在,这个个人有选择的自由,他可以自由地去选择、去获得各种各样的东西,寻找他的本质,得到他的本质。这其实是一切自由主义有关自我个性扩张的种种说法的哲学基础。但本质和存在能分开吗?马克思说,人是社会关系的总和。人的存在和本质是一体的,不可能有任何瞬间,人的存在是赤裸裸的,然后再去寻找本质。当然,关系可以演化,本质可以改变,个性可以扩张。但不存在离开社会关系的自由扩张,因为不可能有一个赤裸裸的自由的自我。

个性和个性扩张,与平等无关。个性就是特殊性,独特的个性,不能与别人一样。那个性的内容是什么呢?不清楚,每个人都不一样,只要不一样就是个性。个性扩张,扩张到哪里去?也不清楚,随情况而定。这里面有很大的灵活性。就政治倾向而言,可以右,也可以左。萨特很左,也有人很右。赤裸裸的自我,面目不清的个性,方向不定的扩张,意味着追求扩张的自我及其个性,只是失去任何特殊性的一般物,一种抽象的心理状态,一种不知所欲为何的欲望结构。对特殊个性的追求以及这种追求本身的抽象性和一般性,凸现了自由主义个性扩张概念的基本悖论,或者说内在张力。它为我们理解广义的文化相对主义和价值危机,提供了重要的线索。

价值危机

现代资本主义的发展,特别是科学与经济的发展,摧毁了传统的意义结构。科学的兴起,特别是达尔文主义的广泛传播,世俗化的势头,使宗教权威减弱,宗教价值观从社会生活中逐渐淡出。[1]其位置,则被自由主义所占领。今天许多地方的宗教反弹,对自由主义是个新的挑战。

自由主义在价值问题上的基本观点,以休谟为代表,是"事实不能决定价值"。价值不从事实来,从哪里来?主观断定,自我决定。价值不能被认作是客观的,否则就是倒退到古代的、宗教的、形而上学的立场,完全违背了现代精神。价值主观裁定,是自由主义价值理论的基本立场。你有自由,可以选择;你可以选择革命,也可以选择反革命。五四时期的文学,后来巴金等人的那些小说,都推崇个性解放、自由选择,影响了很多青年走向革命。

从前现代信仰客观价值,到现代认定价值主观,卢卡奇有个分析。简单介绍一下。黑格尔的最高客观价值是理性,到叔本华有了一个形而上学的概念,即意志。意志是什么呢?每个人都有欲望,想要满足欲望,就形成了意志。意志所向,没有尽头。意志想要的东西,肯定还没有得到;如果得到了,满足了呢?又会有新的欲望、新的东西去追求。所以人生就永远处在想要某种东西又要不到,或要到了又失落,或要到了满足了又被新的欲望所驱使,这样一种永恒的不安的状态之中。从本体论、形而上学来说,人没有出路。而艺术,只是让人产生欲望暂时满足的幻觉。艺术是幻觉,在迷迷糊糊幻觉中让意志所需要的东西得到暂时的满足。觉醒后,幻觉破灭,人又回到可怕的不安状态。这是消极的悲观主义对人生的理解。

叔本华以后的尼采,对人生持积极的乐观态度。但卢卡奇认为,尼采的乐观主义是虚假的。为什么?卢卡奇深受其影响的前辈西美尔有个分析。叔本华声名鹊起是在19世纪50年代。尼采比他晚几十年。其间发生了什么,使两人的哲学如此不同?达尔文的进化论。进化论的出现,引起整个西方文化界巨大而深刻的变化。尼采哲学的背景是进化论。尼采哲学是生命哲学。生命哲学的核心概念是进化。尼采认为,生命永远向前发展;生命的本质和进化的最根本动力,是生命力。生命力在尼采的价值观中,是最终的评价标准:生命力越强健、越旺盛,价值等级就越高。生命力的主要指标是权力意志。从黑格尔到叔本华、再到尼采的这一演变过程,卢卡奇的归纳是"理性的毁灭"。本来黑格尔讲理性;后来叔本华、尼采讲意志,与之对抗,成为主流;最后理性毁灭,欲望意志这些非理性的东西,成了界定生命意义和文化价值的终极标准。

叔本华的欲望意志也好,尼采的权力意志也好,都没有内容不具形状,只是个心理结构:"我要什么"。人永远处于一个"要"的状态。"要"永远得不到最后的满足,任何满足都立即被不满足所取代。整个人生于是陷入幻觉。尼采的"乐观"、"生命的进化"、"超人的权力意志"等等,都没有内容没有形状。一旦没有内容没有形状的心理结构成了价值的最终落脚点,接踵而来的就是文化相对主义:要这个与要那个,能有高低区别吗?

尼采走红没有多久,西方就出现了深刻的文化危机意识。表达这一危机意识的著名代表,是《西方的没落》一书作者斯賓格勒。文化在哪里落脚?当然是人。然而,生命的意义何在?人却茫然不知所措,找不到安身立命的根基。"我要什么?"以前虔诚的基督徒可以信上帝。现在,人总想要什么,可又不知道要的到底是什么。你得自己决定,没有上帝也没有任何人能告诉你。这就是当时西方面对的文化危机。一旦意义与价值失去了社会内容,被归结为个人主观的心理结构,其结果必然是文化相对主义。这是第一步。第二步呢,就是文化虚无主义:一切所欲,一切价值,都只是飘忽不定的幻影。而文化虚无主义的最终归宿,只能是自恋文化。为什么?如果意义和价值的源泉只是每个自我的心理结构,还有什么比自我更为宝贵、更值得依恋的东西呢?所有的个性扩张,最终都会走到自恋:生命的意义就是自恋,文化的价值也在自恋。自恋文化可以概括整个自由主义文化。



斯宾格勒 《西方的没落》1922

值得注意的是,意义价值上的文化相对主义,表面上相当激进,实际上极其保守。如果所有的价值都是相对的,那就没有好坏之分;没有好坏之分,还有什么可争取、可反对的?卢卡奇指出,这实际上是为现状辩护的最精巧办法。表面上摧毁一切,"上帝死了";实际上为资本主义作出最强有力的辩护。

个性扩张的更精致版本

以前我认为卢卡奇的分析很好。现在看来,他做得还不够。因为他分析批判的,只是自由主义价值观比较弱的版本。自由主义还有更强的版本。与自由主义争论,不能避开其更强的版本,如伯曼(Marshall Berman)在《一切坚固的东西都烟消云散》一书中的说法。

伯曼是个自称为马克思主义者的左翼学者。他引用《共产党宣言》,着重探讨资本主义的革命潜能。资本主义把一切都革命化了:新的科学技术,新的生产关系,新的思想观念,都不断涌现、又不断消失,后浪推前浪,永不停步、永无止境。随着生产力发展和物质财富涌现,甚至人们的心理能力(想象、欲望、意志、创造力)和心理结构,也会变化发展、涌现消失。资本主义的发展及其革命潜能的释放,正在并将摧毁一切坚固的东西,一切现存的社会结构和价值体系,甚至一切现存的心理能力和心理结构,使之烟消云散。

如果资本主义的革命潜能客观存在、不能否定,人类的进步就没有止境,个性的扩张也就不可能有止境。伯曼的推论是,如果个性可以无限扩张,人们的能力、意志、欲望、想象力都在不断变化发展、涌现消失,任何定形的东西都要烟消云散,那么任何定形的心理结构,任何定形的社会结构,也都必然会烟消云散。如果一切都流动不居,没有什么能最终稳定下来,那么马克思设想的共产主义社会呢?怎么可能有一个定型的共产主义社会呢?即使物质产品极大丰富,人剥削人的制度全部推翻,人们和谐相处于自由人的联合体,但共产主义在资本主义基础上向前发展,不可能不把资本主义不断革命、不断发展、个性无限扩张的可能性充分实现。这样的话,一个充满活力、变动不居、永远动荡的心理世界,怎么能和一个充满活力但却定型的共产主义社会结构长期和平相处?

有一点是清楚的,尽管伯曼对资本主义革命潜能的分析源自马克思,但他个性无限扩张理论的出发点还是个人,因此并没有越出自由主义的概念框架。刚才谈到,个性扩张的必然归宿是自恋。但伯曼指出:个性的无限扩张提示了另一种可能性,即把对自己的爱扩张到别人身上,爱邻居,爱同胞、爱社会等。这不正是一种美德吗,按照这个版本的自由主义,美德可以是个性扩张、自恋扩张的结果,而前文提到的价值虚无主义,似乎可以避免。

其实,伯曼的价值观仍然隐含着价值虚无主义。即使他并不否认自我永远处于各种各样的社会关系之中,但在他看来,自我的个性扩张,由于资本主义的革命潜能,仍可超越一切约束并随机变形。而马克思说的,"人是一切社会关系的总和",则意味着自我总是处于一定的结构性约束之中。如果接受了马克思的观点,个性还能随机变形地扩张吗?如果价值源泉能像伯曼说的那样随机变形,那离价值虚无主义还有多远呢?

此外,伯曼预设的个性扩张是同质直线无阶段的。但刚才提到的结构性约束,决定了个性扩张必然存在与社会关系演变同步的差异和阶段性。在特定阶段、特定语境里,扩张着的个性必定采取某种特定的形式。马克思在1857-1858年经济学手稿中,专门讨论过个人如何从社区约束中解放出来、个性怎样逐步随着社会的演进而扩张。这个个性发展的阶段性问题,后来被卢卡奇具体化了。卢卡奇的说法是:个性发展与资本主义发展同步,而后者有上升期和下降期。上升期到头,就开始往下掉。他把这个分期落脚在革命的1848年。1848年以后,资本主义开始衰败,个性扩张走向虚无主义,出现文化危机。卢卡奇的这一说法,为讨论个性扩张中的历史内容和阶级内容提供了足够的空间。但其中的历史内容和阶级内容却又被同质化了:上升期什么都好,下降期一切皆坏。这就过于机械论教条主义。其实,个性扩张的历史内容和阶级内容不乏错位,并不是上升期一切都好,下降期全是坏的。卢卡奇对下降期中出现的现代主义文化艺术一概否定,遭到布莱希特、本雅明等的强烈抵制和批判,在30年代引起了一场论战。所谓错位,其基础是第一章里提到的文化的相对独立性。后面还要讨论的现代主义文化,其灵魂当然是个性扩张,但它也反对资本主义市场势力。现代主义是反叛文化。反叛对象有封建结构贵族文化,也有市场势力。市场一旦称霸,现代主义只能退场了,剩下的就是消费文化的一统天下。

伯曼个性无限扩张的观点,其谬误除了无视扩张的结构性约束和阶段性、无视扩张的阶级内容和历史内容以外,更对人性本身有严重的误解。马克思在1857-1858经济学手稿中明确指出,人的心理结构或人性有一套基本的构成要素,基本的需要、能力和倾向。这些要素可以发展扩张,但不能被抹掉或被别的要素取代,更不可能突变成什么别的东西、变出人所不拥有的心理素质。人性或心理结构固然可塑,但可塑性有限。认为人性无限可塑,就算不谈随机变形,也难逃虚无主义的陷阱。

个性扩张:从生命意义到文化价值

自由主义的文化立场,是从其生命价值观中派生出来的。主要有以下特点:一,否定一切压抑个性的前现代传统文化和传统社会秩序。五四新文化运动是这一立场的典型显示。二,对资本主义作某种浪漫主义的批判,批判资本主义社会中市场和金钱对个性的压抑。这里存在着一个有趣的错位,从文化对经济的相对独立性中产生的错位。具体而言,资本主义市场经济基础上萌生的自由主义个性解放、个性扩张价值观,对资本主义市场社会中作为一般等价物的金钱的力量、金钱对个性特殊性的压抑持敌视甚至反抗的态度。如果自由主义文化观中没有对资本主义市场势力反叛的一面,就不会有下面将要讨论的现代主义。三,个性扩张文化所崇尚的,不一定都是于连、拉斯蒂涅式的私利至上者。具有崇高献身精神的英雄,更被认作是其个性张扬这一普世价值和文化理想的最高体现。文艺作品中丹东、罗亭一类的正面形象,并不少见。四,对个性的任何压抑,即使是以集体的名义和革命的名义,都遭到坚守自身理念、个体情怀的自由主义者的敌视和批判。历史上,在巨大的革命潮流中,这是一个极其严重的问题,是无数悲剧冲突的根源。冲突的解决,仅当个人和集体确为相互建构时,才有可能。

现代主义

最能体现自由主义文化价值的,也许是现代主义潮流。作为一种与现实主义相对抗的美学倾向,现代主义所体现和表达的文化视野和文化价值,植根于对现代化过程的复杂体验。现代化由不断扩张、剧烈震荡的资本主义市场所推动,包括科学发现、教育普及、工业化、城市化、民族兴起、群众动员等等。对现代化的这些主观体验非常重要,是现代主义的主观条件,必须恰当把握。否则,只看到现代化过程这一客观背景,就难以把握现代主义的美学特色,也无从理解它的历史兴衰。

个体对现代化的体验,大体上可以分为两大类:解放与异化。传统社会的解体,市场经济的发展,为从种种束缚中挣脱出来的人们,打开了广阔的天地。面对急剧扩展的外部世界和各种自由选择的机会,人们的感觉、想象、经验、智能和创造力也日益丰富张扬。现代化过程中的个人,领略到新鲜的解放感:外部世界无边无际、日益更新,心灵世界丰富多彩、无拘无束。然而,自由解放并非毫无代价。从传统社区中解放出来的自由人,同时也成了互不相干的孤独个体。对这一原子化过程的主观体验就是异化。本来,社区在约束个人的同时,也为个人提供了保障,提供了安全感和归属感,提供了虽然狭隘但却自足的伦理生活。一旦脱离了社区,原有的人际关系丢失了,传统的和道德约束也没有了;一个个孤零零的个人,像很多进城的农民工,就感到掉进不知所终的海里一样:惶惑、害怕、失落、无所归属;面对眼花缭乱的机会,却又不知道怎么办,晕头转向,这就是异化。现代化解放了人,又使人迷失方向,体验到异化。这种复杂的现代经验,即感到解放又迷失方向,在文化艺术中的表达就是现代主义。

肇始于19世纪中后期、全盛于一战前后欧洲的现代主义潮流,派别众多(象征派、表现派、立体派、未来派、超现实主义等等),技巧手法各异,但在拒绝现实主义美学原则这一点上,却大同小异。现实主义追求反映论意义上的逼真,追求人物性格和作品图像结构的完整性,讲究整体结构对细节的控制(有机统一浑成一体),推崇作为审美价值的和谐及以和谐为底色的审美幻觉。它还强调审美价值(形象完美和谐)与社会价值(人性完美、人道主义)的统一。在表达手段上,现实主义强调可感受的个体性与社会意义上一般性的统一,即典型性。现代主义先实践后理论对现实主义的反叛和对抗,集中到一点,就是拒绝整体性,推崇碎片化。从极其深沉的异化感受出发,现代主义的艺术家和理论家极力争辩:现实生活中到处是冲突,哪有和谐完美?充斥着的是毫无意义的碎片,哪有什么内在统一的有机整体?文学艺术与生活的联系,不能靠制造审美幻觉、制造实际上不存在的和谐整体;而应该抓住真实的、本身毫无意义的碎片,把它们原原本本地呈现在人们眼前。可是艺术总得表达某种意义吧?与现实主义者针锋相对,现代主义美学原则的倡导者和追随者声称,意义不在表象或碎片本身,意义和表象没有同一性;意义只能靠文学家艺术家,通过寓言、象征或蒙太奇剪接拼凑等形式和技巧,从外部灌输到碎片中去。

20世纪上半期现实主义的主要理论家是卢卡奇。他把现代主义视为衰落期资本主义的文化表达,从整体上全盘否定:腐朽没落的资产阶级不敢面对现实,特别害怕现实中潜在的社会主义倾向,只好颓废病态地扭曲现实。至于一些现代主义作品中出现的革命性,只能看作某种主观意图的宣泄,只是外加的抽象的一般性(社会意义),而不是从生活本身中涌现出来的内在倾向。

相比卢卡奇的简单化处理,佩里·安德森对现代主义的分析更为细致。他指出,现代主义的出现需要三个条件。三者缺一,现代主义就会衰落;三者俱缺,现代主义即与大众消费文化合流。第一个条件,存在着一个传统的、居高临下的、官方的、保守的高级文化,一个现代主义强烈反感、必须反叛的体制文化。第二个条件,新技术,比如汽车、电话、飞机、无线电等等,大量涌现但尚未普及。先进技术极大地扩展了人们的想象空间,使亟欲挣脱异化的、不能忍受的当下现实的现代主义艺术家,感到有了一种以前卫的方式,遁入想象以求解脱的可能。这类技术一旦普及,想前卫也不可能了。第三个条件是不确定的革命前景。现代派在20世纪初进入全盛时,整个社会骚动不安,到处在冒泡,不知道要发生什么事情。俄国发生了1905年革命,后面呢,可能是另一场民主革命,或者也可能是社会主义革命。欧洲还没到大战的前夜,但也在酝酿着什么。一切都不确定。在这种不确定、朦朦胧胧的情况下,才有可能并产生了未来派和超现实主义。现代主义的兴起,必须有这些条件:第一,有个对象可以反叛,有个陈旧的固定的传统文化以及相应的文化体制去颠覆。第二,有成为前卫的可能,有天马行空想象的可能。第三,没有确定的前景。安德森认为,这些条件具备,伟大的现代主义文学艺术作品才能产生。所有这些条件,在二战后开始消失:新奇的科技越来越普及,不再新奇;陈旧的高雅文化失去了垄断地位;西方世界没有革命前景,东方落入斯大林主义模式,一切都清清楚楚,没有了不确定性或任何想象的余地。整个现代主义潮流于是急剧衰退、迅速消失。而且,安德森判断,它也不可能再出现了。因为在西方发达国家,美国和欧洲,西欧和东欧,现代主义出现的三个先决条件都永远逝去了。取而代之的只能是消费主义的大众文化,即一个批量生产、批量消费、没有个性、没有反叛精神、没有前卫意识的文化。

对第三世界,安德森有所保留。比如在拉丁美洲,现代主义潮流还有存在甚至兴盛的可能。为什么?因为那里的先进技术还不普及,传统文化还占有重要地位,更重要的是那里还有革命的可能。由于这些条件,那里还有可能出现真正伟大的甚至传世的现代主义作品。马尔克斯的《百年孤独》就是一例。那么中国呢?这个问题值得研究。为什么现代主义在上世纪80年代的中国,也曾一度走红?第一,中国的现代派反叛什么?反叛在"文革"时期走到极端的1949年后主流文化对他们的压抑。思想解放就意味着反叛。第二,一开放,西方和日本的很多新产品,录音机录像机等等,都进来了,还有卡拉OK。能够拥有和消费这些产品的人就感到很前卫。第三,当时提出改革开放,也引发了无穷的想象:往哪里走?前方有什么?一切都朦朦胧胧,又好像事事都有可能。这些条件的出现,使以反叛、前卫和不确定性为特征的现代主义审美感受,有了生长的土壤。当时主流文化的标志是高大全,用革命的整体性压抑个性;80年代中国的现代派与此针锋相对,反对崇高,追寻朦胧飘忽的个人瞬间感受,而感受的具体内容则是对毛时代种种的反叛和否定。主流文化的失势,新产品的普及,以及市场经济的定型,使中国的现代主义文化泡沫,在数年内就完成了西方花了几十年才完成的蜕变过程,即突变成大众消费文化,或被后者所取代。

不是还有后现代主义吗?从审美偏好来说,后现代主义与现代主义毫无二致,即推崇碎片化和主观宣泄。但现代主义文化的某些代表人物,比如本雅明和布莱希特,认为碎片化不涉及审美主体,特别是作者。他们认为,作者作为主体自觉的生产者,应该认同无产阶级,有完整的信仰和使命感,为无产阶级的解放事业而斗争。与此相反,后现代主义的哲学和美学,宣称完整的自我只是幻觉、并不存在。所有的自我,包括文化作品作者的自我,也碎片化了。这就使现代主义美学中原本存在(尽管被卢卡奇断然否定)的革命成分,在后现代主义美学中荡然无存。后现代主义,在一定意义上,可以说是大众消费文化的哲学表述。它最显眼的理论特征是否定宏大叙事,宣称历史既无宏观结构,也没有连续性。此外,异化的现实,被后现代理论家用来争辩,在动荡的个人生活中,每个人都疲于随机应对变动不居的当下,怎么还能谈论什么稳定完整的自我?自我碎片化意味着意义的碎片化或意义结构的消失。既然个人是自由主义意义和价值的最终归宿,没有自我,何来意义?自我碎片化了,稳定的意义结构何处存身?人们如果觉得有完整稳定的意义,即处于稳定结构中的意义,那是幻觉,并不真实。后现代主义的理论家们争辩,既然现实生活中意义结构已经消失,艺术上就只能拒绝现实主义,崇尚碎片化:表象碎片化,自我碎片化,意义结构碎片化。他们宣称,现实主义预设世界本身的完整性,死路一条!浪漫主义的感受主体还自以为是整体,也是死路一条!完整的人物性格,连续的故事情节,统统滚蛋!只有碎片化、拼凑、戏仿、寓言、反讽等等,才能体现精神的解放,才是艺术的最高境界。后现代的艺术价值在于解构,在于碎片化。这种后现代主义的艺术观,从终极价值的角度来看,显示了自由主义价值观的最终破产:自由主义的终极价值是自我的个性扩张;自我碎片化了,价值也就支离破碎了。


布莱希特与本雅明下棋

马克思的人本主义

马克思主义怎样看待生命的终极意义?有人说,马克思唯物史观讲经济基础,经济基础最根本的是生产力,所以生命的终极意义是促进生产力的发展。又有人说,马克思主义讲阶级利益,为阶级解放而斗争就是生命的终极意义。还有人说,对于马列主义者来说,生命的终极意义只能是党的利益、党的事业。这些说法都自有道理,但所说的都只是派生的而不是终极的意义。建党意在何为?为了阶级解放。阶级解放的意义何在?消灭剥削压迫,促进生产力的发展。但促进生产力的目的又是什么?在生命的终极意义上,马克思是人本主义者。生命的终极意义,只能实现人的本质。

人有没有本质?当然有,即所谓人性。人性不能解释社会和历史,它本身要用唯物史观来解释。但这绝不意味人性不存在。马克思当然承认人性的存在,尽管它不是抽象的,而必然受制于具体的社会历史条件。人性复杂,有好有坏。没有坏的,怎么会有异化?异化必定植根于人性。至于马克思讲的人的类本质,通常指人性中共有的一些积极特征,大体上可以归纳为四条。第一,劳动。马克思和黑格尔一样,认为人只有通过自身的活动,才能在活动后果中看到自己、确证自己。人类活动中最重要的就是与自然界互动的劳动,因此人的本质就主要是通过劳动而获得自我肯定。第二,社会性。人是社会关系的总和。因此人只有在其处身的特定社会关系网络中,才能获得自己特有的身份认同。第三,意识、理性和能动性。人类集体与个体都具有实现和发展自身创造能力的潜能。第四,追求自由。第三、四两条是有关人类本质的人类学规定,是人区别于其他动物的特征,自古即有广泛的共识。第一、二两条,特别是第二条,是马克思人性观中的区别性特征。马克思主义是人类解放的学说,其政治社会含义是消灭阶级消灭剥削压迫,实现共产主义。但其最终指归,却是人的这些积极本质的充分实现。

人类解放

按照马克思,人要实现自己的本质,就得参加劳动,就得确保自己参加劳动的条件具备、途径敞通;同时,还得确保劳动是确认自身的活动,而不是与自身疏离、产生敌视自己的后果的异化活动。为此,就得消灭私有制、消灭异化劳动。

人要实现自己的社会本质,就得有权利、有条件,有愿望参与社会政治和文化活动,在社群的集体活动中确证自己的社会本质。没有参与就不可能实现人的社会性这一积极本质。换言之,个人的身份认同,只有通过岗位、社区、群众团体、自治组织等共同体才能得到建构。又由于人总是存在于社会关系网络之中,任何人只能在与他人的关系中发现和发展自己;任何人的才能,也只是在有关的群体中才能得到发展。这也就是说,个性解放只有在集体中通过某种集体认同和行动才能实现。马克思说,每个人的自由发展是一切人自由发展的条件,即社会解放只有通过个人解放才能实现。把这两方面结合起来,我们可以说,马克思主义的观点是,个人及其参与的社群集体(一切人)互相建构,同步发展,各自从对方获得自己的身份认同、自己的本质实现。

就人的理性、潜能和自由的发展而言,马克思的人类解放学说要求,这些发展必须符合人性的需要,而不能被异化了的需要所误导。这里说的符合人性的发展,指的是任何发展必须通过劳动和社会参与,而不是通过逃避劳动、囿于静观,不是疏离社会、自怜自恋。就社会参与而言,指的是作为社区社团社会成员平等地参与,平等地实现自己。每个人所能发挥的作用可能不同,但必须有享有教育、发展智力、进行理性创造、参与经济管理和政治生活的平等权利,即有参与社会事务、国家大事,从而实现自己个性的平等权利。而异化了的需要,指的是那些与敌视劳动、敌视社会、敌视平等、敌视理性、敌视自由相联结的虚假"需要"。马克思认为,只有消灭异化、充分实现和发展人的积极本质,才能使人性得到全面的解放,才能实现人类的解放。

马克思的人类解放和自由主义的自我扩张,究竟是怎样一种关系?首先,马克思并不反对个性扩张。在1857-1858年手稿中,他肯定个体个性的自我扩张是现代性的尺度。现代性,按正面意义理解,相对于前现代的传统,最重要的就是个体意识觉醒、个性扩张、个人各种创造性潜能的实现。而这也正是人类一切活动的最终目的。其次,自由主义追求个性的无限扩张;马克思也并不认为个性发展会有终点。但自由主义的扩张是抽象的,而马克思的个性发展是具体的、有条件的,在一定的社会关系中实现的。人可以无限发展,但发展的每一步、每一个阶段都得接受结构性的约束。这些约束有具体的历史内容和阶级内容。因此,个性无限扩张决非伯曼所想象的那样,是个性的无限可塑、任意变形。

 

社会主义文化

人类解放的终极理想,只有消灭私有制才可能实现。而消灭私有制的第一步是建设社会主义。那么,对社会主义阶段的文化问题,马克思主义持什么立场?

首先,从唯物史观这一基本立场出发,社会主义的文化,作为意识形态上层建筑,应该为社会主义的经济基础服务,为无产阶级的政治斗争服务。所谓服务,按以前苏联一段时期的教条,被归结为文化服从政治,文学艺术从属于党的政策、宣传和政治运动。于是产生了公式化、概念化问题,使文化艺术混同于宣传。宣传肯定需要。但文化艺术不能是为一时一地特定政策服务的宣传,它有特殊性。文化艺术不同于一般宣传的特殊性,主要在于其价值只能由生命的终极意义,即人类解放来衡量。衡量的三个标准是:一,倡导体现(为人类解放而奋斗的)时代精神的正面理想和当代英雄。没有这个正面理想,就没有社会主义文化。二,揭露和批判不符合时代精神的现状。这种揭露和批判不能是假的,不能是假批判、真欣赏,而必须是从正面理想出发的否定。三,对历史事件、对历史上的文化现象,要作出适当的评价。有了人类解放这个终极标准,就能恰当地把握历史和文化现象,不为文化相对主义或文化虚无主义所俘虏。应当看到,干预现状和评价历史,是弘扬正面理想间接但必要而有效的方式。

其次,社会主义文化拒绝文化相对主义,力求创造和发展高级文化。有些自称的马克思主义者,以反对西方中心主义、反对阶级本质主义等为理由,鼓吹相对主义,否定文化有高低美丑良莠之分。但马克思主义既然承认人性和异化,认为人性的发展与历史发展密切相关(尽管不一定同步,会有错位),又肯定人类解放的终极理想,那对于体现不同历史时期中不同人性显示及其相应的意义结构的文化,怎么可能一视同仁?不同的文化现象或成果,根据它们与终极理想之间的不同关系,应该得到不同的评价。文化相对主义者往往自诩左翼、以左的面目出现。其中可能有认识问题。但深入一点,就会看到他们的观点往往植根于大众消费文化和后现代文化观中"意义结构碎片化、均等化"的话语结构。为了避免误解,请注意这里讲的高低文化之分,不是指传统意义上的精英文化与大众文化,而是文化作品中所体现的理想的高低。理想等级高的就是高级文化,尽管高级文化也完全可以群众喜闻乐见的大众文化的面目出现。当然,大众文化也有提高的问题。但在这个意义上的高级文化,指的就只是作品的艺术价值和技巧手法比较高级而已。艺术价值的高低,与其中蕴含或体现的理想的高低,有密切的关系。但二者并不同步,前者有相对独立性。这种相对独立性的来源,在于不同的表现形式和技巧手法,会对受众的感受产生不同的效果。通常所说的艺术价值,往往专注于作品向受众传达感受效果的能力。有人认为,不同的感受效果之间,如在由作品的光晕导致的受众的凝神专注和向往心态,和由作品的震惊展示导致的受众的警醒和回归现实之间,好像也有高低之分,并且这种高低与作品所体现的理想价值的高低密切相关。这种看法,有人相信,其实根本站不住脚。制造效果的技巧手法是中性的。同样的技巧手法可以传达不同的价值理想。要明白这一点,只要想一想纳粹电影和《战舰波特金号》就够了。一旦技巧与理想之间的联接被割断,再要说警醒与向往两种效果之间有什么高低,岂不太过牵强附会?



《战舰波特金号》海报

第三,社会主义文化对自由主义文化,不能用革命的手段去摧毁,而只能是既继承又否定的扬弃。资本主义基础上发展起来的自由主义文化,其终极价值是个性扩张。这个扩张中的个性,是一种异化了的个性。但根据马克思主义的辩证法,异化不可能彻底,彻底的异化就不是异化了:异化可能回归,而彻底的异化断绝了一切回归的可能。人性在资本主义社会里彻底异化了吗?不可能。举两个例子。在托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》里,有一段列文在田野中劳动的描写,非常之美。那里写了列文劳动时的欢愉,写了他生产力的发挥。左拉在《劳动》中也有一段铁匠打铁的描写:在心仪的女人面前,那位铁匠打铁时热情洋溢、力量迸发、神采飞扬。那一段写得就像劳动赞歌一样。这两个例子都是写人在劳动中发挥创造力,获得满足和自我确证。托尔斯泰和左拉不是社会主义者,但他们歌颂了劳动。他们对劳动的赞美、对劳动中个性自我确证的描写,是有价值的,值得继承。有谁能说资本主义社会里的人全是彻底异化的呢?彻底异化的人还怎么活?资本主义社会里,异化肯定是底色,什么东西都会带上异化的色彩。社会主义文化对所有的异化现象,毫无疑问是否定的。但这不等于相信有什么"彻底的异化",不等于认为在异化的个性里不存在有价值、可继承的东西。同理,体现或表达基于异化个性的价值结构的自由主义文化,也需要批判继承。


不同文化之间某些价值的继承,构成了文化纵横两个方向上的连续性。这样的连续性,一方面否定了割断历史的文化虚无主义,同时也为理解文化的辩证发展,即既继承又否定的扬弃过程,提供了客观前提。这里,扬弃虽然包含了继承,否定却是更重要的。可是,文化革命不正是否定自由主义文化的恰当形式吗?为什么文化不能革命呢?

文化之所以不能革命,原因在于文化的特殊性。革命,如果恰当地理解的话,指的只能是短暂暴烈除旧布新的断裂过程。但对旧文化的否定,却不可能采取这样疾风暴雨的颠覆形式。文化牵涉心理和道德。道德提供意义与价值,而心理是意义价值的表达与感受。脱离了心理和道德,就没有文化。能否在短时期内,通过掺杂了暴力的群众运动,对意义价值结构和心理结构除旧布新?上世纪60年代以史无前例的规模和力度进行的试验,已确凿无疑地证明不可能。文化的改变,只能是个长期渐进的、说理的、潜移默化的过程。有些外国学者爱讲的所谓"漫长的革命",实际上已经消解了革命的本来意义。"漫长的",还能算革命吗?文化可以发生彻底的本质性的变化,但这种变化不是一场革命就可以成功的。中国革命二、三十年够长了;但与长期的文化改造相比,二、三十年不过是短暂的瞬间,远远不够。改造文化只能通过话语斗争和价值比较,而不能用暴力压服。压的结果,只能是压而不服,引起反弹,使改造更为困难。那么,怎样才能把自由主义文化改造成社会主义文化呢?出发点就是我刚才讲到的价值继承,即一方面承认自由主义文化有内生批判、内在超越的潜能,另一方面坚持社会主义的思想斗争,夺取和守卫葛兰西所说的文化领导权。布莱希特、本雅明对现代主义的革命解读,正是这两个方面交界地带的实践。文化具有连续性,是历史延续的一部分。

 


[1]当然,科学发现以外,世俗化还有更重要的经济政治推动力。宗教权威和宗教价值观,为封建权力结构提供了精神支持,又从后者那里得到政治上的庇护。尽管历史上宗教在先,封建在后,两者在很长时期,尤其在西方,是共生体。教权政治甚至是两位一体。封建权力结构,由于市场经济的发展,经过政治革命而解体,世俗化过程随即势不可挡。

答问

问:你在讲现代主义三个存在条件时提到,现代主义的产生,必有一个高级文化作为其反叛的对象。后来谈到马克思主义反对文化相对主义时,又说文化有高低之分。如何区分现代主义所反叛的高级文化与马克思主义所认同的高级文化?

答:前者指历史上占统治地位的前现代高雅文化,精英文化,比如古典主义剧作或学院派绘画。后者有两层不同的含意。第一层,指的是由马克思主义价值体系,即人类解放的终极标准所判定的高级文化,即社会主义文化。第二层,指的是特定文化领域(文学、艺术、学术及报刊、集会等其他形式的社会文化表达)内由美学价值、学术价值或文化编码价值等判定的高级文化。第二层意义上的高级文化,无论是不是前现代的,只要占据了统治地位,只要前面讨论的现代主义的另外两个条件(社会激荡与前卫空间)也同时具备,即可能成为现代主义反叛的对象(如远非前现代的现实主义小说)。而第一层意义上的高级文化,即社会主义文化,一般说来却不会遭到现代主义的反叛。理由很简单:社会主义文化的存在本身已经表明,现存社会已经走上了确定的轨道,没有什么不确定性,不存在产生现代主义特有的那些经验感受的社会条件。但在某些特定时刻,比如中国的80年代,思想解放之后整个社会都在涌动,有种普遍的对未来不确定的感觉。这样的感觉,为现代主义特定的经验感受提供了条件。于是社会主义的主流文化,就成了"新时期文学"中现代派的反叛对象。

 

问:社会主义文化究竟如何建设?这个问题又大又抽象。以前毛主席说工农兵文化更高级,把以前的文化贬下去了。但似乎也没有解决问题。能否谈谈社会主义文化到底怎么发展?

答:建设发展社会主义文化,前面讲过有三点特别重要。第一,要有正面理想。在文学艺术上就是要有正面形象,创作出为革命、有社会主义理想的当代英雄。第二,对历史要有评价。第三,对现实要有干预。评价和干预的依据,是马克思主义的价值标准。

问:从文学、美学的角度来看,这样讲好像说服力不够。

答:这里的着眼点是终极价值,如何建设发展社会主义文化。每个具体领域,自然有自己的评价标准,择优汰劣,普及提高,是题中应有之义,不会有什么争议。比如文艺,有一个如何处理一般理念与特殊表现(形式、媒介、手段及其感人效果等)之间关系的问题,即所谓典型性与个性的关系问题。一般与特殊、感性与理性的关系,也可以像现代主义那样,通过寓言、隐喻、旁白、宣讲等形式来处理。不过,小说怎么写,音乐怎么创作,舞怎么跳,才能处理好典型性和个性的关系,更一般地说,怎么才能处理好感性因素和理性因素的关系,不属于这次讲座讨论的范围。

问:你对社会主义文化的讨论,一个重要的思想资源是卢卡奇的文化观。你对美学和现实主义的态度、看法,好像也比较接近卢卡奇。卢卡奇与布莱希特、本雅明在三十年代有过一场辩论。卢卡奇力贬现代主义各派,独尊现实主义美学原则。另一方是现代主义,以布莱希特为代表,还有本雅明。他们的看法我觉得也很重要,表现了一种社会主义的文化想象。与卢卡奇有区别,他们提出作家是生产者的概念:文化生产者由于在生产方式中所处的地位与无产者相同,应该认同无产阶级,使自己的产品或作品获得阶级的先进性。与此同时,他们又认为,所有的生产者都是文化生产者,因而真正的革命文化应该是大众文化。大众文化不一定是消费文化。他们还注重先进的技术、技巧,比如本雅明谈到摄影。对这些观点,你怎么看?

答:社会主义文化应该是大众的,没有问题。但大众文化未必是社会主义的。真正好的大众文化,要有人民性,思想性,其中大众是文化的消费者,也是生产者。当前的网络文化,可以称为一种大众文化。大众文化的导向和质量取决于受什么理念引导。如果大众文化中的众,表面上自主,实际上受资本的理念引导,成为被资本愚弄、操控的对象,这样的大众文化,与资本主义市场经济中的消费主义文化,界线很难划清。革命文化应该是大众的而不是精英的,从文化的主体、生产者和消费者的角度来说,当然不错。但大众文化中有没有通俗的(甚至无聊的)娱乐文化与深刻的严肃文化之分呢?如果把大众文化等同于前者,那么旨在高扬人民的道德理想、又讲究形式技巧的文化就会区分出来,成为更高级的社会主义文化。

本雅明提出"作家是生产者"的概念,动机和含义都很值得肯定。不过这个概念本身还是有些肤浅,也未必具备他想传达的革命含义。一个资本的写手,当然是个生产者,可能还是个自觉的生产者,那又怎样?本雅明的革命性在于他强调,生产者要认同无产阶级。可实际上,由于作家的产品与一般工人的产品不一样,如果能进入市场,价格也不一样。从而许多作家的社会地位与无产阶级的社会地位相差甚远。能够真正认同无产阶级的作家也还不是多数。那些最终认同无产阶级立场的思想家和创作者,主要不是因为意识到自己是生产者,而是出于理性、知识、信仰和责任,如马克思和恩格斯,又如高尔基和绥拉菲靡维奇等等。

社会主义文化应该能与先进技术结合,我想无人反对。但技术本身是中性的,社会主义文化可以用,资本主义文化也可以用。你提到摄影,本雅明喜爱电影。好莱坞的技术最先进,就革命吗?柳青的《创业史》,没用什么新技巧,时空穿越、意识流都没有,就不革命了吗?王蒙1979年复出以后,迷上了意识流,是否因此而变得革命了?本雅明的技术决定论倾向,其实多少削弱了他一些极富睿智洞见的说服力。

至于卢卡奇与布莱希特、本雅明之间有关现代主义的那场论战,双方都说了不少过头话,夸大了分歧,使争论的实质含义不容易看清。实际上,他们都敌视异化了的资产阶级世界,坚持文化的人道主义目标,主张艺术表现现实。卢卡奇的现实主义不说,布莱希特对现实主义有更广阔的理解。他提倡用一切手段、包括直接的政治宣讲,来表现社会现实,而反对像卢卡奇那样,局限于特定历史阶段、特定生活方式中出现的特定手法,即以巴尔扎克和托尔斯泰小说为代表的现实主义手法。卢卡奇把把不合他口味的手法一概斥为颓废,显然过于霸道,过于教条;但布莱希特把卢卡奇推崇艺术作品构思布局的和谐完整,说成是调和矛盾、制造幻觉,好像也上纲过高。双方的实质分歧,在于对艺术表现手法的不同理解。简单地说,卢卡奇的美学纲领是让现实自己说话,因为一切都在现实之中。其背后的哲学预设当然是表象和实质的同一性。布莱希特的纲领是作者强力介入,因为在异化了的现实生活中,碎片化的生活表象与其实质没有同一性。碎片的意义必须由作者提炼并直接间接地点明。这一分歧在哲学上和美学上都很有意思,值得探讨。不过这是马克思主义文化观中的内部分歧,与自由主义关系不大。

 

问:社会主义文化的现实经验与党有密切的关系。实践中,社会主义文化发展中一定有党这个组织的存在和介入,这和你设想的不太一样。

答:文化与党的关系问题,一度显得非常严重,其实没有那么复杂。比如高尔基的《母亲》,并不是某位党委书记的授意,也不是在党的指导下写的。这说明,社会主义文化与党的关系,或者说党对文化的领导权,不能只从组织关系上来看,否则非党员的高尔基还能创作吗?是否只有党员能创作好作品?党的领导,主要应该从价值取向上、历史潮流上来理解。社会主义的作品,是那些接受了党所体现的价值取向和历史潮流的作品。

问:无产阶级取得文化领导权采取什么具体形式呢?

答:文化领导权首先是思想领导权。如果你思想上是自由主义,尽管组织上是党委书记,也不可能去实现无产阶级对文化的领导权。思想领导权的根本保证是马克思主义。背离了马克思主义,不但文化领导权落空,还会变质成完全反面的东西。历史上,文化领导权问题曾经以宗派斗争的形式出现,比如三十年代左联时期。效果怎样?一堆冤案。

问:你刚才讲文化不能革命。但能否把革命看作隐喻?文化研究领域雷蒙德·威廉姆斯有《漫长的革命》一书,说文化革命不像政治革命,可以在短时间内完成。文化、思想、观念的改变,情感结构的改变、身体感受的改变等,都需要很长的时间。在这个意义上,毛发动文革,包括之前五十年代的社会主义文化实践,是不是已经考虑到漫长的革命这个命题。

答:是的,毛显然早已在思考文化改造的问题。在《新民主主义论》中,也已经有文化革命的概念。但改造文化,确实不能用狭义理解的革命方式。打比方当然可以,但一打比方,本来十分复杂的文化改造任务,也就被简单化了,可能出现"横扫四旧"之类的后果。革命一"漫长",就不如说"演变"、转型或革新。革命的概念,或许只能用于验证演变的后果?左翼喜欢革命二字,好像什么东西"革命"一下,就有了正当性。其实"生态革命"、"诗歌革命"等等,也都是渐变。文化改造何其复杂,不是靠革命,而是一个政治挂帅、舆论先行、然而又前赴后继、世代浸润的过程。

问:我理解这里的"革命",是指质的不同。社会主义文化与封建文化、资本主义文化之间,存在着本质区别。这种本质区别是否可以理解成具有革命性?

答:当然可以。但它指的是新文化的内容具有革命性,而不是指文化转变采取的形式是革命。文化有连续性。为什么异化不是绝对的?为什么对资本主义文化不能全盘否定?我举了左拉等人的例子。社会主义文化是不是要与以前的文化一刀两断?列宁明确反对过这种割断、革命的态度。革命就有割断的含义。中国革命推翻了旧的政权结构,扫除了帝国主义、封建的土地关系、官僚资产阶级等旧势力。对旧文化能进行这样的清除吗?

问:"五四"新文化运动是不是一场文化革命?

答:那场运动确实有革命的味道,打倒孔家店!后果呢?孔夫子又回来了,今天还香得很。破四旧也一样。四旧不是都回来了吗?不是比被扫之前还要猖獗了吗?一时的革命,其实是幼稚病,反而帮了"革命对象"的忙。

问:你这样讲,是不是把革命的含义限制得太窄。这样一来,20世纪就没有任何革命,因为所有的军事、政治、文化革命之后,都有反复。

答:但1949年革命把整个旧中国的政治结构、军事结构彻底摧毁了,建立了一个崭新的政权,并着手实行对国民经济的社会主义改造。也就是说,中国共产党成就的,不仅是一场政治革命,更是一场社会革命。这使它比孙中山的共和革命不知深远多少倍。

问:哪有全新的政治结构?台湾还没有收复呢!国内也还有相当多资产阶级、资本主义的因素和力量。

答:从政治结构来说,国民党政权的覆灭如果不算革命,那就真没有革命了。革命是个相对迅疾的政治行动。二百年、三百年间发生的变化也叫革命的话,革命的概念就过于宽泛。

问:我们定义某个事件为革命,并不是在其完成的意义上,而是根据事件发生的那个时刻。你说破四旧以后有复辟,搞尊孔读经;但在运动当时的那个瞬间,是不是革命呢?

答:政治革命推翻旧秩序,建立新秩序,虽然后来可能出现反复,在当时确实是革命。如法国大革命。但文化从根本上说,不可能把旧的东西完全扫除,不可能把既存的心理结构、价值结构彻底推翻,因此也就不可能通过革命的方式来改造。破四旧那个瞬间,尽管时间短、行动激烈,恐怕也不是革命。孔夫子又回来,也不是复辟,因为他从来就没有真的退过场。

问:我大概同意你的这个说法。但还是有些问题,比如连续性。你讲到资本主义文化、古典文化中也有好的东西值得吸收,文化具有连续性。但这种连续性不是在自然的流动过程中被把握的。需要一个革命性的视野,才能发现旧文化中可吸收的内容。没有革命视野,怎能发现历史上韩非子的唯物主义、王充、柳宗元的革命性?在革命的视野中,这些遗产才能构建出一种连续性。比如你提到的左拉的例子。如果你没有一个革命的态度,就不会发现这些描写特有的价值。它们为什么吸引你的注意?那些内容为什么击中你?

答:这些内容左拉写出来,能击中我,但首先是击中了他自己。而左拉本人并没有你说的革命视野。更深一步,革命视野本身,也是历史上左拉及其前后各种文化中好的东西中产生出来的。左拉、托尔斯泰这些人,生活在资本主义社会,隐约看到历史前进一些方向性的标识。你说的革命视野就是从这些洞见中发展出来的。没有斯密、黑格尔,哪来马克思?发扬光大前人的成果,而不是割断历史,才会有革命视野。政治割裂可能成功,文化不行,文化有不可忽视的连续性。在扫"四旧"那个瞬间,好像"荡涤了一切污泥浊水",但触及的其实并非灵魂,而只是文化的一些外部表现,与文化的改造没有太大关系。我再三强调,文化是革命的前提和先锋,但文化本身不是革命的对象。革命需要革命纲领、政治动员。革命纲领要整合各方面的利益,并确切地、有号召力地表达出来。这是个文化行动。此外,根据马克思主义唯物史观,文化的变化必须以经济结构的变化为基础和后盾。即使已经有经济关系的改变,其后的文化变革也还需要很长的时间。当然,我们一直讲相对独立和能动性,经济结构的变化与文化的演变,不一定有同样的顺序。文化超前于经济结构的变化,并不是不可能。但这与革命无关。

问:文化能不能革命,是不是要看历史前提?当年毛讲文化革命,是从五四文学革命这一脉络延续下来的。其中暗含着我们究竟能否创造新文化的问题。也就是说,只有经过断裂,才有可能创造新的文化。认可这个断裂的前提,才能从传统文化中征用一些东西。文革甚至更早,创造新文化的问题就提出来了。

答:这个问题早在上个世纪20年代就有讨论。苏联的拉普,决心创造无产阶级全新的文化,立场极其坚定。国内有人马上跟进:我们能不能创造这样的文化?但用什么来创造?自由主义从赤裸裸的自我出发进行创造,无产阶级也要凭空创造?苏联20年代的讨论中,有人认为,革命之后,经济结构已经彻底改变,因此要和旧的文化决裂,要有全新的文化与之适应,但那是机械论经济决定论。文化能和过去彻底决裂吗?不可能。

问:凭什么我们可以认为,过去的一些文化因子、成就可以被征用来创造新的文化?

答:你用"征用"这个词,我就反对。我们对新社会的想象,本来就脱胎于以往历代许多人对理想社会的想象。并不是我们先有新的想象,再回过头去到旧文化中寻找支持,设法征用。新文化所继承的,原已存在,不过是以前总处于被压抑的状态。

 

 

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