劉紀蕙教授（以下敬稱略）6月23日於《破土》上發表了《劉紀蕙與趙剛商榷：我們需要什麼樣的"中國"理念》（以下簡稱劉文）。我讀了之後，才知道她這篇文章討論的對象並不是，如她在文章一開始所給人的印象，我在當月4日於北京清華大學的《台派"烏托邦"》演講，而是針對我去年6月在《台灣社會研究季刊》（台北）與《文化縱橫》（北京）同時發表的《風雨台灣的未來：對太陽花運動的觀察與反思》。針對我的清華演講，劉紀蕙的學生黃謬已稍早在《破土》上發了一篇《關於趙剛北京清華大學演講「台派『烏托邦』」的一些思考》對我進行了一些「思考」。如果說，黃謬的文章是一個即時回應，那麼劉文則是有一段醞釀過程；她說：「這篇短論的討論，已經在我這學期所開設的課程《共產主義理念》中與同學反覆討論過，也和我的幾個指導學生交換過意見......」。對劉老師的這個慎重態度，我願意表達我的敬重，也希望我是以相對的慎重回應她的文章。由於黃謬的論點幾乎都在她老師那兒有了更充分完整的表達，所以，我之下的討論也算是對劉黃二君的一併回應吧。
對「社會運動」的討論，是劉文前半部的核心，以此為基礎，她展開了之後對於「中國」的討論，而那才是整篇文章的真正核心。對於我對台灣近年來的社會運動（尤其是「太陽花」）的描述與批判，劉紀蕙深不以為然，並以比較貼近我的文本的方式進行討論，但之後關於「中國」的討論部分，則大致應屬她的自問自答。對於劉文，不論是她與我的「商榷」部分，或是她自我表明的部分，我都願意在能力所及的前提下回應或介入討論。我希望我的回應能盡力暫時懸置關於經驗描述與價值判斷的爭論，而集中在關於劉文的論述構造中的內在「理論」或「方法」問題。我想，這可能是一個比較有效的回應方式，因為如果我一再重複我的眼耳與心，那麼我的批評者與我勢將仍是各說各話，效果上很可能讓讀者（尤其是大陸的讀者）益發困惑──這兩個台灣同胞在爭論什麼啊，而且我也不認為能有什麼說服作用。如果有讀者對於我的「太陽花」敘述與判斷感興趣，請讀者自行參閱《保馬》貼文。以下，我就直接針對劉文進行我的回應。但在回應展開之前，我必需坦承我對於劉紀蕙的寫作與思維所知甚薄弱，而這篇文章是我記憶裡讀過的唯一一篇，因此，我在本文所作的任何概括性論斷，都僅僅是以這一篇文章為前提、為基礎的，從而必然是有限制的，是對修正開放的。
一、是的，是以社會運動重新定義台獨
對於我所再現的「太陽花運動」，劉文的批評語法基本上可說是：「你說的那些，也許是會讓人稍微惋惜的現象，尤其是反中親美親日。的確是有那些現象，但你的問題是：你並沒有看到那些現象之後的新興價值與力量的浮現。」這個新興事物，劉紀蕙斷言，就是那反映了代議政治與政黨政治的失靈，並反映了多重底層老百姓的「民主思維與社會介入的力量」的社會運動。為了要彰顯她所觀察到的社運的多元性與自主性，她斷然否認社運被台獨收編，以及「太陽花」是這場迄今已綿延六、七年之長的收編大流的洪峰。於是，劉紀蕙對我置下了一段，以她的形象而言，算是頗武斷、頗尖銳的指責話語：
這些面對不同脈絡而自發組成的各種社會運動，絕對不能夠簡單地如同趙剛以極為犬儒的口吻所說，"2008年之後，'階級'語言退開路障位置，使社運與台獨合一。"
在下面的討論，除非不可避免，我將，如我方才的方法宣稱，不與劉紀蕙進到經驗與歷史層次的爭論，甚至不讓價值在超越性層次上對沖。我只就劉紀蕙自己的書寫指出她的論述裡無可化解的矛盾，並試圖理解這樣的書寫的政治意義。
「社運與台獨合一」，或任何的「合一」，甚至說到底「一」，是劉紀蕙的噩夢，而我願意說，劉文的書寫，其實就是為了要祛逐這個噩夢，而我，只是恰巧帶來這個噩夢消息的一個人──特別是因為當我說2008年以降的歷史見證了一段收編史，2008年之前，社運還憑藉著某種左翼的「階級」論述，還試圖維繫它的某種「不統不獨」，但之後，每下愈況，到了2014年的太陽花運動，社運與台獨終於大致達成了某種一體化......。這樣的一種關於現實的敘事，就是她所亟力要掙扎反抗的夢魘。對我來說，這就是必須如此直面的現實，對劉紀蕙而言，這是你趙剛的噩夢。為了反抗真的「夢魘」，她搭建了一個假的「好夢」，那就是劉文。
像任何的好夢一般，劉紀蕙的好夢，所依賴的不是經驗也不是歷史，而是一種以「多」與「小」為主元素的「元理論」寶塔，然後，把她的「台灣」放進這一個寶塔裡，從而弔詭地又回到了一種不見得更不可怕的「一」。
我們來看看劉紀蕙是如何構築的。為了要破一，首先得立二。於是，劉文似乎是依賴了可以是一種馬克思主義的科學觀，指出了，在趙剛所以為的「同一」的世界裡，事實上是不同一的；我不幸看到的那個台獨與社運合一的大流只是表面現象，而非深度真實。於是，劉紀蕙要說的或許可以是，以她比較「科學」的觀察，在這些「反中」的表象之後，事實上是有一個進步的二元對立結構，一個高高在上的由「資本─國家─民族」所「扣連的結構」對立於「地方上的老百姓」；前者是一個壓迫與剝削者，後者則是壓迫與剝削的對象。於是，她質問我2008年以後包括了「農民運動」、「勞工運動」、「環境運動」、「白衫軍運動」，乃至「太陽花運動」、「反核」、「廢死」......等各種「社會運動」，為什麼不是地方上的多種老百姓，也就是「各種形式被剝削的人口」，向以「國家」為核心的「資本─國家─民族」扣連體，努力發出抗爭之聲，並追求正義與多元的反抗力量呢？在這個「老百姓vs. 國家」的二元結構中，社運於是成為了「老百姓」的列寧式先鋒隊：
社會運動便是透過各種管道，從社會出發，使老百姓能夠與身旁受到剝奪的人一起發聲，或是彼此代為發聲，以便讓聲音能夠被聽到，進而促使政府納入考量，改變法規與制度。
但是，就當劉紀蕙如此簡易明瞭並「正確」地構思她的「好夢」（或烏托邦）時，她忘記了兩點。首先，她自己陷入了一種「反科學」：她接受了這些運動的自我宣稱，而放棄了知識人的責任首先是質疑意識型態宣稱與制度或實踐現實之間的經常是不可告人的落差──難道「反核」就是「反核」嗎？因此，事實上是我，因為透過宣稱與現實的內在矛盾而指出了一種可怕的「一」的形成。而另一方面，事實上是劉紀蕙，由於對「一」的教條憎怖，讓她取消了原本「科學」所可能貢獻於她的有益「犬儒」，從而接受了事物對自身的意識型態宣稱，也就是將「名」與「實」之間的裂隙取消，並賦予它們一種過於輕巧方便的「同一性」（無限多的「小一」），藉由這個同一性方法，劉紀蕙弔詭地取得了「二」、「三」與「萬物」（或萬舌），從而進入了她的「好夢」。但還用我們提醒，指出這個好夢的代價是對於真實的惡境的掩耳遮目嗎？
其次，恰恰是劉紀蕙自己在構築她的好夢城堡時，把「階級」給取消了。於我，階級被取消，是歷史鬥爭的失敗結果，而於劉紀蕙，階級被取消，是她的理論介入效果。她實指（posit）了很多「反國家」的社會範疇，例如農民、勞工、環保人士、人權人士、反核人士、廢死人士......，但在她的概念化裡，這些範疇的「階級性」恰恰都被抹消了；是在「社運」的帶領與融合下，形成了一個「反國家機器」的「各種形式被剝削的人口」。劉文裡不時出現的「老百姓」、「人民」、「民間」、「人口」，難道不是徵候性地顯示了一種我們在台灣熟悉得不能再熟悉的一縷遊蕩於台灣上空的民粹主義幽靈嗎？過去，「社運」還勉力經營一種拒絕民粹主義的姿態，但2008年之後乃至於今，這個拒絕如今已經嫵媚得不成樣了！透過太陽花的給力，曾經一度處於邊緣位置的社運，取得了今天這般從來沒有過的主流位置，而反過來看，這又正是因為它自我「克服」了它殘存的、無效的、猶抱琵琶的「階級姿態」，被那個「全民」給招安了。當社運取得了全民性與主流性之時，也就是「社運」以「全民」之名，對那些拒絕進入到這個以「反國家機器」（其實是特定的異己政權）為名的全民陣營的任何餘數社運的鎮壓之時。因此，是劉紀蕙自己證立了她原先以為被她所反對的我的陳述："2008年以後，'階級'語言退開路障位置使社運與台獨合一"。
一方面調侃我，一方面豎立希望，劉紀蕙說：「如果這麼多的社會運動.....都被犬儒主義式地嘲弄而否定，並且簡化為台獨，那麼，台獨或是獨台的意義就已經被這些社會運動所重新定義了。」我不能更同意這段話的「那麼」之後的部分了。這就是我為什麼使用「台派」這個語詞來表達今日的狀況的原因了。「台派」青年和老耄的獨派的不同，也是台派青年自以為是的，恰恰是他們扯起了一面迎風獵獵作響，上書「社會運動」的大旗──他們正是以社會運動來重新定義台獨。社會運動正是這些多元零碎的老百姓的「小一」的混凝土，透過反抗當今的「反動政權」，以期打造一個新的「民族國家」。這樣的社會運動是以民族國家架構為尺度的社會運動，或簡稱「民族國家社會運動」(nation-state social movement)。
但是，台灣社運的「階級語言」被取消或收編到這個民族國家打造的征路上，更是因為這個語言本身的兩個內在缺憾使然，其一，「階級」在台灣，其實只是「分層」，與性別、族群、城鄉....等，都是現代社會分化的一種依據、一種原則，透過這些分化原則，現代社會形成了它的高級有機性；其二，因此它本身就是民族國家的一個內在機制或原理，是臣服於民族國家，而非挑戰民族國家的，是當代治理性的一部份，這使得「階級」的角色就成為了民族國家這條大船的內部修理機制；透過「抗爭」進行再分配。「階級話語」因此失去了任何解放政治的可能意涵，從而只剩下了「抗爭」，而沒有「變化（to become）的政治」。「共產主義的階級理念」應該不是這樣的！因此，當劉紀蕙說她的「社會運動」就是「回歸在地社會並且經營家園的運動，是持續進行的運動，其實也正是社會主義中國曾經經驗過的『人民當家作主』的共有經驗」的時候，她可能並不理解社會主義革命傳統中的「人民」，是以一種不同於當代新左或是社會學教科書的階級概念為基礎的。這樣的「人民」，在歷史上，是聯繫於整個「人民要革命，國家要獨立，民族要解放」的解放政治的，而非劉紀蕙視角中的那個與政府抗爭、保衛小資產者的「人民」、「人口」、「民間」或「公共社會」。
刘纪蕙老师批评文章中的一大争议是，她放弃了历史背景的分析，转而诉诸于"大多数台湾人生命经验的心态"，可这种所谓"台湾民众主体性"是马克思主义的，还是蒲鲁东主义的呢？所谓的"主体性"是否又和刘老师一贯强调的"多重决定"（阿尔都塞）自相矛盾呢？图为蒲鲁东。
二、畫鬼魅最易：「敵人」是一個異形
在太陽花霸權敘事下，敵人當然是「中國」或「中國因素」了。在我的「太陽花」一文裡，我曾謹慎地，甚至稍嫌拘謹地，提出了「美國因素」，期望引起關於「誰是敵人」的更多辯論。劉紀蕙願意展開討論，很歡迎，但坦白說，為什麼太陽花青年的老師們好幾年前就提出了「中國因素」，而你們卻一直置若罔聞不動如山，而我們一旦提出了「美國因素」，為什麼你們馬上就來勁了呢？
劉文的論述策略是安全的，各打五十大板；中國因素不成立，美國因素也不對。那麼，敵人是誰呢？答曰：敵人是「新自由主義與跨國資本帝國」；而這個敵人是「透過國家機制以及在地政府滲透而快速發展的」；而這個政府或國家機器則是「社會運動所對抗的對象」。表面上看來，劉文的敵我論述似乎是一個知識上的進步，因為，就直觀而言，無論是「中國因素」或是「美國因素」都太具體了，具體到無法讓抽象概念有所施展之處，尤其是在西方理論的傳統裡，「理論」總是要裝成一副普世的樣子。而左翼的思維方式的一個無可否認的長處就是一種「整體觀」(totality)，把各個「部分」或「要素」，至少在方法上，相互關連於一個整體中，從而，在政治上，得以呼喚出一種國際主義。當劉紀蕙，以一種抽象的公正，指出了無論是「重返亞洲」的美國，或是「一帶一路」的中國，無分軒輊地都是「跨國區域經濟霸權」，並且由於他們倆類似惡霸之間的緊張，形成了一種「後冷戰時期的新冷戰結構」時，她迴聲了台派，因為這是台派面對親美的質疑時，在逼到牆角時，心不甘情不願說出的「兩個都是帝國」的說法。為了討論能繼續的緣故，我願意先懸置我對劉紀蕙（台派，乃至破土）關於這樣的一種免於政治判斷焦慮的抽象公正的批判，而僅就她所提出的「新自由主義與跨國資本帝國」的說法進行分析。
劉紀蕙說：「將中國或是美國或是日本視為敵人，則是時代性的誤識，而無法看清背後真正的敵人是結合新自由主義而自動運行的擴張式區域經濟與跨國資本主義邏輯，以及歡迎這些凌駕於本地經濟自主的強勢結構的在地政府。」當她這麼說的時候，她抱持的是一種唯實論。左派朋友一般來說是比較親近唯實論，懷疑唯名論的，好比當我們想到佘契爾夫人說的：「只有個人，沒有社會」時，我們會說，看這種右翼唯名論啊。但我們較少注意到，就跟唯名論並不見得天生就是右派一樣，唯實論也並不一定非是專屬左派；是有一種右翼唯實論，我認為劉紀蕙的就是。我的理由如下，首先，當它呼籲我們注視一種跨國的異形結構的形成時，也就是當它讓我們感覺到可以合理地提出一種要面對這樣的一種「普世結構」的國際主義時，它卻抽刀斬斷了這個國際主義的可能性，而這是因為，對應這個惡性結構的唯一出路，就是一種作為萬能藥的以民族國家社會運動。劉紀蕙說：
台灣應該採取的立場，應該是在地政府以及人民持續地介入與制衡，爭取平等貿易與自主空間，協助在地企業的提升，並且在長遠的目標上讓本地企業以及經濟模式脫離發展主義、市場自由競爭，以及資本累積擴張與私有化的惡性發展，以便能夠建立更有多面向活潑交往而不被意識型態或是資本權力壟斷的公共社會。
這難道是我們的理論家所能達到的高度嗎──重複蒲魯東一個半世紀以前為小資產者所擬定的一種「無政府主義」藥方。而當我們理解到真正的主體其實是「民族國家社會運動」時，我們又只能理解這是一種「矛盾複合詞」（oxymoron）：「民族國家的無政府主義」。只要有老百姓的不斷抗爭，我們是可以脫離一切枷鎖的。但是，在這個昂然的、英雄的抗爭姿態之旁，卻是對於那個惡性結構的理論性與歷史性探索的「懸置」──因為那個結構是不可觸及的「自行運轉的龐大機器，如同巨型多腳章魚，身軀隱形於雲端，而其腕足以及無數吸盤則靈活地探入各個社會，吸附當地資本與機構」。就在我們最期待劉紀蕙提出關於這個巨大結構的探討時，劉紀蕙的提交的證詞卻只是一個鬼魅異形的暗喻。韓非說：「畫鬼魅最易」，其斯之謂歟！在這個異形下，剩下的政治就只是每個「民族國家」的「社會運動」自掃門前雪，各自對抗各自頭頂上的吸盤，使自己的政府庶幾免於被吸走而已。因此，這樣的一種「唯實論」，事實上反而是透過把「實」用暗喻取消，從而只剩下「新自由主義與跨國資本主義邏輯」這個大名而已。這個假裝有實的名於是在政治上有兩個效果，一，強化民族國家的霸權；二，阻止人們對於現實世界的強權或強權候選人，進行歷史與現實的分析，並於其中做出並不輕鬆的政治選擇，好比，在美國強勢重回東亞，與中國發展一帶一路的戰略的今天，我們該如何評估並不逃避做出判斷，兩邊都起火了，我們也不能放棄對於風向與地形的分析與選擇，而非就地挖井。而這恰恰是劉紀蕙的社運想像，她，也許不乏誠意地，告訴我們：真正要做的是發展我們自己的社會運動啦！「毋恃敵之不來，視吾有以待之」，永遠可以當作一個人或群體的箴言，但是以它取代往往更艱難的歷史與經驗探索以及政治選擇，則會是一個災難──尤其是當這個「敵」已經被神秘化時，尤其是當這個「我」已經被悲愴化、台獨化、神聖化時。
我還是難免「犬儒」地再度想到，為何當一干人等大肆宣傳「中國因素」時，劉紀蕙（以及破土君子？）都三緘其口不予回應，而當有人如我稍微談了談美國因素時，就有人跳出來努力地否定美國因素以及中國因素呢？是因為他們對這兩個因素都是一模一樣的好惡嗎？我的答案是否定的。在下面的討論中，我企圖要說明的是，也許讓劉紀蕙自己也很難接受，劉文的底氣是親美反中的；這也許不是劉紀蕙自覺的感情結構，但是是她的一切論述的真實源頭。再次，我不試圖在經驗層次上證明劉紀蕙的親美反中，也不企圖說明這是不好的，而是僅僅企圖就理論邏輯與方法的層次上，說明內在於劉文的親美反中必然性。
2014年4月4日，美国国务院主管亚太事务的助理国务卿丹尼尔·罗素（Daniel Russel）在美国参议院外交委员会举行的听证会上，公开支持马英九政府，致使太阳花学运急转直下。美国因素对于学运的巨大影响，不言而喻。图为丹尼尔·罗素（资料图）。
三、遊走於唯實論與唯名論之間的政治正確話語
我知道，劉紀蕙其實並不真那麼想和我商榷「社會運動」、「太陽花」、「新自由主義」、「跨國資本主義邏輯」，甚至是她的台灣版的蒲魯東主義，而是要和我商榷「中國」。這不意外，這幾乎是台灣所有的政治乃至人文社會學術論述的隱性核心。前面說過，劉文是針對我去年6月發表的《風雨台灣的未來》。那篇文章發表後，我輾轉聽到一些朋友的意見，大意是說：你對太陽花的批評我們還能接受，但是最後那一段實在很難吞嚥下去，云云。於茲重引那篇文章的最後一段以「中國」為副標的文字：
台灣的問題從來不是台灣的問題而已，而台獨的問題歸根究底是中國的問題。中國在當代世界裡，除了經濟崛起、政治崛起之外，更要面對思想與文化的崛起。如果在將來，中國作為一個理念，涵蘊了一套有召喚力的價值與實踐，形成了一個能提供給人類新的安身立命，以及與萬物相處共榮的道路，或至少能提供給區域人民以正義、和平與尊嚴，那將是「台灣問題」解決之道的根本所在。這是有希望的，因為西方的發展模式、霸權模式、欲望模式已經圖窮匕現了。這個世界不能再繼續被美式的生活及其制度所挾持了，所有人，包括西方人，都需要創新思維。台獨未嘗不是在一個世界不知要向哪裡繼續走下去的焦慮下的一種退縮性的、封閉性的、孤立性的、自了漢的立場，而這個立場的激進化又不得不說是因為美國的衰落與中國的興起這兩個因素的共構。「中國」是什麼，也許竟是當今世界的一個最重要問題。而這麼說來，什麼是「中國人」？如何當一個「中國人」？就不僅僅是生活在台灣有著國族認同焦慮的台灣人民與知識分子的問題，而更也是中國大陸人民與知識分子的問題。如何將這個思想責任扛起，尤其是兩岸覺醒的知識分子的責任，這是「當下之要求」。風雨如晦，雞鳴不已，其共勉之。
劉紀蕙對我以特粗線條擬議的「中國作為一個理念」的知識計畫的批評，構成了她文章的後半部。先說她的結論：這各計畫是一個徒勞。相對於這個徒勞，劉紀蕙不厭其煩地再度提出她的蒲魯東派的萬應藥方是：「持續爭取內部平等的解放動力，或是不斷由下而上爭去在地性自主空間的制衡力量，是所有自由人的聯盟」。簡言之，只要培養「民族國家社會運動」就是一切的回答了。在這裡，我聞到一種去歷史的、超越歷史的、形上學的，乃至神學的論述氣息。
一如之前，我並不打算以其他的「主義」作為基礎，批判劉紀蕙的蒲魯東主義，而是，再度，從劉紀蕙自己的論述結構與方法進入討論。以我的整理，劉紀蕙對我的批評的主要思路是這樣的：首先，趙剛對於歷史的態度是不對的，是一種意識型態的或感情性的對歷史的「選擇性拒斥」。在這個問題點上，趙剛和郝柏村和台獨基本教義派是「似乎並沒有差別」的。而趙剛的這個問題，又可以歸結到他對於「歷史本質的無感」。什麼是歷史本質呢？劉紀蕙說，就是「持續變化與多重決定而不斷生成」的那個東西。而既然劉紀蕙說她掌握住了「歷史本質」，那麼中國歷史也就變成了她說了算。於是她在第三節用了老長一段文字斬釘截鐵地定性了「中國」。這段文字我就不大片引述了，基本的意思是，「中國」是不連續的、是紛雜併陳的，不但政權如此，文化與社會亦是如此。為了呈現中國文化的多元，劉紀蕙甚至博學地強調了「不同歷史時期來自希臘神秘哲學、基督教、巴比倫宗教與中亞文化的痕跡」。但是，更有趣的是，為了呈現中國歷代政權的「不同」，劉紀蕙則是驚人地用各種負面的「相同」來呈現她心目中的「不同」。她說：
歷代疆界發生過大大小小的變動，被南北不同族群以戰爭侵入，或是以戰爭擴張，每一個朝代更有高度發展的嚴刑峻法，凌遲、腰斬、車裂、剝皮，動輒上千人的誅九族，也都曾經因為土地集中以及苛稅暴政，而發生了數百次的人民起義。這是同一個中國或是同一個帝國嗎？
如果按照這些「都是」的話，這些的確可以是同一個中國啊！我真的有點深刻的無奈，不是因為劉紀蕙的個人特色的邏輯，而是因為一個感慨：難道這是中華民國的歷史教育對一個高等知識分子所能夠給予的史觀嗎？這樣一種東方主義的、東方專制主義的、「河殤」的、「超穩定結構」的，或《檀香刑》式的，對「中國」的極其黑暗理解，難道就是劉紀蕙自我佈達，宣稱掌握了「歷史本質」之後的智慧嗎？如果這是智慧，那麼智慧是讓人「厚誣古人」嗎？中國古人是如此不堪嗎？是如此昏庸、殘暴、黑暗，只會「吃人」嗎？難道魯迅只留給我們這個教訓嗎？我們不能有一種哪怕僅僅是知識上的存心，嘗試歷史地、客觀地、同理心地，理解從中國古人到中國今人在東亞這塊大地上，作為人類一份子，在特定的條件下的勞動、生聚與教訓嗎？難道人類有那麼差勁鄙污的一種人，如此倒行逆施了幾千年還不亡嗎？這還有天理嗎？啊，我離開了我給我自己設定的「內在批判」的方法限制了，抱歉。但我如此說，不也是要指出劉紀蕙的方法上的矛盾嗎？如果劉紀蕙有那麼一種敏感的心靈（她認為我缺乏：）），能夠對「共居此地的大多數台灣人曾經經歷的歷史過程以及生命經驗的心態」有所深刻感受，那麼我們可否要求她前後一致地、不自相矛盾地，把這樣的一種感情心志一體施用於中國古人呢？
為了要脫離這樣的一種黑格爾以降的「中國」，劉紀蕙於是在她按照現代性理論的想像處理了「社運」這一範疇後，轉而以一種或許她更熟悉的「後現代」來處理「中國」，於是她說了一連串的「今日的中國已經不是XXX[時期]的中國」，以及「今日的台灣早就不是XXX[時期]的台灣」，各自都不是各自以前了，於是各自更是各自了。那台灣是什麼呢？台灣是「當前持續發展而共同經營的社會」。因此，我們看到了劉紀蕙理論路數的任意性，或，唉，投機性。當她的文章需要一個超越「中美兩帝」的背後的共同結構時，她是一個「唯實論者」，而當她的文章需要一個不同於中國的台灣，不同於過去台灣的台灣時，她迅速變成了一個「唯名論者」──無論「中國」或是「台灣」，都是一個方便名而已。當前的「台灣」是「持續發展」著的各種在地老百姓以及他們身旁的各種在地社會運動，這個無限多元性的總名而已。是在這個意義上，我們理解了，為何劉紀蕙甚至論斷：當前的台灣「甚至不是1987解嚴前後的社會」。我們在這裡再度看到了劉紀蕙思考的「去歷史」、「非歷史」，甚或「超歷史」性格──我們是活在一個非歷史的時空中，這裡只有一種可說是永恆性的神魔鬥爭，而神是「社會運動」，魔是「新自由主義的跨國資本邏輯」。
當劉紀蕙以一種唯實論的姿態批評了所謂的「美國因素」或「中國因素」時，我們會合理地期待她在之後的討論將提出一種比較周延的理論思考，一個關於當代的「資本論」與「國家論」時，哪怕前進一步也好，但這並未出現，反而是以一種「為虎作倀」式的暗喻，指出這個如異形結構是無法直接抵抗的，要抵抗只能抵抗它的倀鬼。[1]按照劉紀蕙的公正，她應該是要對中、美這二大倀鬼同時聲討才對的，但她真正的行文卻是放掉了美倀。於是，劉紀蕙在最後一節裡，真地以一種看來動了氣的文風，一氣五問，質問我的「中國作為理念」是什麼東西？不是「另一個區域霸權以及新殖民主義的開啟」嗎？不是讓台灣（與大陸）更因為政府支持跨國資本而「陷入更為嚴重的階級分化與被剝奪的狀態」嗎？不是讓「兩岸的社會成為國家軍事發展與武力部署之下的犧牲」嗎？不是「讓兩岸的人民回到傳統層級化封建社會的沉默服從」嗎？但在這些她以問句形式呈現的實質肯定句中，前幾個問句是針對那些還沒發生的但已經被她視為必然將（或已）發生的，而最後一個關於歷史與中國人民的「本質」的「問句」則是自我矛盾的。我們沒有忘記，不久之前，她不是才說中國歷史中「發生了數百次的人民起義」麼？
是在這個矛盾歧出的言說裡，劉文最後的呼籲是：
是否可以放棄這個框架，而重新思考一個可以促成解放動力的共同理念，以便達到和平共處並且多項交流的自由人聯盟或是小社會聯邦？
坦白說，我並不知道「自由人聯盟」或是「小社會聯邦」是什麼意思？──除了說它們能讓我們在一種規範性的框架裡，得到一種對於「小」、「多」、「斷裂」之為善、之為美的暗示而已。就此而言，劉文不得不還是在她所經營的現代性（或後現代性）的「元世界」中，對抗著它所深深憎怖的由當代中國所代表的「一」、「大」與「連續」的「元世界」，後者自然是不自由的、封建的、專制的、有死刑的，而且「與時俱進地」與那個新的「一」（「新自由主義的跨國資本邏輯」）連體的「惡」的體現。就此而言，劉文、台派，破土[2]，以及我們中港台的「社運中心主義者」，無疑地現身說法了一項事實：冷戰並未結束，因為在冷戰時期由西方所炮製的「東方專制主義」的幽靈，仍然飄蕩在東亞大陸及其周邊的上空。而是否他們已經在「重回東亞」與「一帶一路」之間，做出了他們的政治判斷與選擇了？
刘纪蕙老师提出的"'资本-国家-民族'扣连的结构"和"自由人联盟"或"小社会联邦"，是受到了日本无政府主义思想家柄谷行人的影响。图为柄谷行人先生。
四、幾點隨想
這真的是一篇商榷文字嗎？在劉紀蕙誠意而且努力（這我不懷疑）要和我商榷的同時，她的實際書寫竟然背叛了她的謙遜意向。「商榷」應該是多多少少反映了商榷者本身的某種不確定感以及與商榷對象的某種平等姿態吧，但是在劉紀蕙平實理性的學院文風下，卻流淌著一種由於是站在真理或是政治正確的制高點上而泛溢的自滿。她（以及黃謬）要我接受的「商榷」，用直白的話說出就是：『你啊，陷在你那反美親中的命運與性格中，是無法理解什麼才是真正的敵人的，當然也就無法展開任何具有進步意義的思想與政治計畫。』對這樣的一種「商榷」所散發出的自滿氣息，我是一點兒都不陌生的，是這個島嶼上的知識分子文化人經常散發出的一種「你所不知道的民國范兒」，而經常尤其鮮豔地展現在那些所謂的自由派知識分子或文化人身上，他們「演出性矛盾」地展演出自覺liberal的他們，但他們又往往恰恰是他們自己的信念的傲慢使徒。劉紀蕙是不是liberal，我不知道，也無欲知道，但是在她這篇使用了很多左翼術語或後現代術語的文章裡，我也無疑地感受到這個高度問題性的「自滿」。我認為這個現象並不是不重要，因為關係到我們當代知識分子的主體與知識狀況。
其次，我想要論證（而非故作商榷）的是，這個自滿同時是一種底氣空虛的自滿，是透過理論與政治正確術語堆砌出來的，這些術語反映了作者龐雜的理論閱讀而非歷史與身體感受，因此好比，當她最後以「多向交流的自由人聯盟」或是「小社會聯邦」時，我們似乎聽到的是柄谷行人的跫音，而無法體貼到任何實質意義與圖像，而又由於術語的拼貼性與拿來性，難免充滿各式矛盾。在一個西方（包括日本）理論術語「吃到飽」（all you can eat）的年代中，劉紀蕙的這個狀態並不特別，是和太陽花的台派論述，至少在形式上，有令人詫異的同構性──還記得太陽花把所有的進步術語都祭出來的盛況嗎？
再其次，我想要論證的是劉紀蕙有一種現代化派的歷史虛無主義，而她的一切聽來正確甚或偉岸的理想與構想，都是建立在這個對歷史的元態度上。這從根本上關閉了她和我商榷「中國作為一個理念」的任何可能。由於這不是從情感上直接驅動她反中，因此，她或許會覺得，以一個既（不）反中又（不）反美的如此超然的她，竟然還會被誤會為是反中。這個委屈構成了劉紀蕙的這篇政治學術書寫（但必需再次交代，我僅讀過這一篇）裡的一種深層焦慮。印象中，可回溯到從80年代末以來，似乎不曾見過劉紀蕙對各種「社會運動」表達過什麼關切。既然是印象，當然不準，但公道地說，在「我們這個小小的讀書圈」（陳映真語）裡，劉紀蕙的「公共形象」的確是與社運比較遙遠的。以我的欠讀，這篇文章可能是劉紀蕙關於社會運動論述的一場傾盆大雨。因此，我是否可以提問：今天，台灣的知識分子對社運的這種強烈的關切的發生脈絡到底為何呢？是由於社運本身的「內在價值」嗎？但我並不想直接回答這個問題，因為回答就在我這整篇文字裡。
最後，我還是要說一句「多餘的話」，我現在這篇文字對劉紀蕙並無惡意，而之前我對她這位學界同仁也從來沒有不好的感覺。如果寫著寫著尖銳起來，那是我的修養不好或積習為改，而這是我所要改進的。
趙剛
東海大學社會系
2015/6/30於大度山
赵刚：女儿笔下的父亲
[1]劉文在與我的「商榷」中插播了一則應該是和我的朋友、她的同事的「商榷」吧。劉紀蕙質疑，甚或否定「亞際思想共同體」作為一個解決台灣問題的出路，因為這個構思或方法有兩大限制：一、無法「歷史性地分析這些相互構成的歷史經驗及其脈絡」；二、無法展開「超越現代主權國家的防衛性邊界思維」。將意見代轉吾友之餘，我也順便作兩點評論。首先，既然劉紀蕙有一個「持續變化與多重決定而不斷生成之歷史本質」的史觀，而且台灣早不是XXX的台灣，中國早不是XXX的中國，一切都在「當前」，那我們不是已經取消了「歷史性的分析」的必要了嗎？其次，以劉紀蕙所構思的「民族國家社會運動」又如何能夠「超越現代主權國家的防衛性思維邊界」呢？如果連中國都不管不顧必要脫之而後快，那要如何推展一個亞際的國際主義呢？一種TPP式的亞際國際主義嗎？劉紀蕙喜歡所有的正確，但往往不顧這些喜歡和她的表述之間的無可化解的矛盾。
[2]本來我並無意把「破土」也拉進這個俱樂部，畢竟那是個平台或群組，可以有各式各樣的聲音，而我既不曾對它好好地用功理解，就不該過早定性它。但是「破土」在張貼最近的一篇文章（傅正、李靜《作為方法的中國，還是作為方法的台灣？──與劉紀蕙女士商榷》）時，所下的《破土編者按》則確鑿清楚地展現了破土觀，從而讓我將破土、台派、與社運中心主義暫時歸置於同一家族；它們之間，如非全部也是大部分與劉文的理路與方法重疊。
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