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汪晖:中央民族大学讲座与讨论纪要(如何诠释中国及其现代)

作者简介: 汪晖
汪晖,1959年生。1988年至2002年任职于中国社会科学院文学研究所。现任清华大学人文学院教授。1991年至2000年间参与创办《学人》丛刊,为主编之一。先后担任哈佛大学(1992)、加州大学洛杉矶分校(1993)、北欧亚洲研究所(1995)、香港中文大学(1997)、华盛顿大学(1999)、柏林高等研究所(2000)、波洛尼亚大学(2004)等学术机构的研究员,哥伦比亚大学(2002)、海德堡大学(2003)、东京大学(2005)的访问教授,以及Positions, The Traces, Critical Asian Studies, Post-Colonial Studies等刊物的编委。1996年应邀出任《读书》杂志执行主编至2007年。主要著作包括中文著作《现代中国思想的兴起》(四卷,2004)、《死火重温》(2000)、《汪晖自选集》(1998)、《无地彷徨—“五四”及其回声》(1994)、《反抗绝望—鲁迅及其文学世界》(1990)等,日文著作《作为思想空间的现代中国》(2006)、意大利文著作Il Nuovo Ordine Cinese(2006)、英文著作China’s New Order(2003 Ted Huters译)、韩文著作《新的亚洲想象》(2003)及《死火重温》韩译本(2005)等。编有《发展的幻像》(与许宝强合编,2000)、《文化与公共性》(与陈燕谷合编,1998)等多种。

讨论


王铭铭:


对在座的同学们来说,听汪教授的讲座可能是不易的事。汪老师的讲座建立在四卷本的著作基础上,内容极其丰富和艰深。听的过程中,我担心大家听不懂,于是偷偷看了大家的表情,你们的表情表明,大家好像还是心有所动的。汪老师叙述了一些精彩的例子,试图从这些例子揭示出一些方法论的启发。虽然大家可能对他从事的专业研究不熟悉,但他的一般思想,必定已经产生不少启发。对我自己来说,第一个启发是,他一方面从特殊性里寻找知识力量,寻找解释的框架;另一方面又坚决地认为,如果局限在特殊性里,而没看到其内部也有很多关系的局限性,我们的人文学和社会科学解释恐怕就站不住脚了。这就有点像我们人类学说的“在地知识”(local knowledge),这个概念要求我们做研究一方面要深入“地方”,另一方面又要具有普世关怀。人类学不同于地方志,主要就是因为人类学的解释具备“在地知识”的特征。特殊性与普遍性之间关系并不好处理。我们行内彩排“本土化的人类学”、“西学和本土化的区别”等说法,使我们难以辩证地看待“在地性”与“普遍性”之间的关系。汪教授的处理至为精彩,至少比我们这个本来应着力处理这个关系的学科更精彩。汪教授的阐述,主要是具体的。他的四卷本,每一本都有专题。于我的理解,他今天讲了两方面。第一方面,是中国的分类体系的独到性和潜在的解释力和局限。他的第一卷讲“理和物”的探讨,他讲得比较少。反倒是他的著作的第二部分,他今天介绍得多些。这样做,可能考虑到我们人类学和民族学也很关心 “帝国和国家”。他提出的东西非常明确。在他看来,中国历史上,帝国与国家这两者是并存的,总是永远在一起发展的。对于我们今天的社会科学的研究,他有不满。他认为,我们现在落入了西方直线史的框架,我们以为中国也有一个从帝国到民族国家的转型过程。因为我们误会历史,所以我们要么用民族国家的概念套历史,要么倒过来想从帝国来“反思”民族国家,而不管怎么样,我们得出的结论,恰好承认了这个西方线性史的合理性。在汪教授看来,中国历史存在一个相对混沌的体系。他谈到京都学派,听了,我觉得深受启发。京都学派到底有什么建树?有什么局限性?汪教授通过案例分析,证明两元之说才是对的。我觉得,这是非常有创见的。当然,这次讲座,也还是有值得辩论的余地。比如,汪教授说,中国在帝国时代已存在民族国家的许多特征。这当然值得赞同。不过,帝国时代的国家跟今天的民族国家还是有不同。关于帝国时代的国家,西方的理论解释并没有完全错误。比如,有西方社会学家指出,帝国时代的国家没有垄断暴力武器,军事技术的发展,只有到了现代(20世纪),才为国家垄断暴力武器提供了可能。国家垄断武器,是国家内部绥靖的前提。在帝国时代,国家的“疆域”可以非常大,但是没有办法进行军事垄断,反叛、颠覆永远是可能的。到了现代国家阶段,高级武器的发明,使垄断成为可能,反叛极其困难。因此,有西方马克思主义者说,现代社会是一个长期和平的年代,是历史的终结,而所谓“和平”,所谓“终结”,无非就是说不可能存在“革命性的历史变动”。这点我不知道汪晖教授会怎么解释?


汪晖:


王铭铭教授提的是很重要的问题,但是,我认为这个问题可能不是放置在帝国和国家的对立关系里去讨论,而是放在另外一些社会形态学中考虑,更为合适,比如从不同的国家类型的角度来分析。你刚才说的技术条件,我们知道中国历史上也有收缴兵器的,也就是以国家的方式彻底垄断武器。但是,确实如你所说,在现代国家的范畴内,基本上内部的反叛成为不可能。这其中一个原因是国家建制的变化,在这个意义上,我们可以考虑对不同的国家形态做一个分析,而不一定把它放在帝国和国家的对立面去叙述。美国是个帝国,但是美国作为帝国也没有完全垄断暴力,无论是现在的所谓“恐怖主义”还是其他的民族国家,也都有一些暴力的能量。就在国家范畴里面而言,暴力垄断是一个很大的问题。另外还有很多,比如说法律、公民制度的确立、生产的问题等,这些问题我都没有讨论。我试图批评19世纪的帝国-国家二元论,但并没有否定19世纪到今天在人类史上发生了前所未有的重大变化——这个跟资本主义密切相关的变化是非常重要的。我想,也许这个问题可以找到其他的描述尺度。在民族主义理论里,界定民族国家的尺度虽然有对暴力的垄断这一条,但就单个指标而言,恐怕还不能成立,或者说,还可以找到许多反论。


在场研究生1:


汪老师您好!听了您的讲座,我感觉您的思想史研究有一个中心的意思,就是说历史如其所示的展现给大家。在这个过程中您用了很多方法,比如说您提到了如果以我们现在的学科知识背景和词语来描述古代的文化,是很不恰当的,比如说井田制,现在可能单纯是经济的话语,但是在古代可能就包括政治、经济、文化的意义。我想问的就是,在您写完这部书,或者在讲座的思考过程中,能不能认为历史可以如期所示地向我们展示出来?


汪晖:


这是要看你在什么意义上叙述。任何历史都不可能复原,没有纯粹、客观的历史。我自己从一开始也就说过没有要做一个纯粹客观的历史。我的书也没有叫“历史”,我曾经做过一个解释,有人问我,你这书的标题中的“兴起”是什么意思?“兴起”是复数还是单数呢?我说因为我们现在只能用现代汉语,要是能用古代汉语,我愿意用“生生”的概念,“生生之谓易”,这就是个不断地产生、不断地消长、不断地变化的过程。比如说我刚才讲帝国的历史,就像某一种特殊的萌芽,一会儿上去了,一会儿下去了,一会又出来了,没有一个绝对的线性的叙述,更像是一个“生生”的东西,“生生”的意思是不否定历史,可是没有把历史看成是直线的东西。每个东西都是从历史里展开的,但是不断包含新的东西,这是第一点。


第二个,我从一开头就说了个用一句话概括的方法:把对象从对象的位置上解放出来。它的意思是,不完全是客观,是让对象主体化,也就是说对象本身变成活的主体,它不但是我们认知的客观对象,而且它也能向我们说话,能够给我们提供一些可以跟我们对话的东西。在这个意义上就不存在一个纯粹的、死板的客观性,即它是活的。但是,我要强调的是,在历史研究里——我相信也包括人类学研究里—我们在研究过程中都努力趋近于对象,努力地保持“客观”。我们总想找到最好的方法,避免自己的偏见和主观性干扰研究过程。这也不等同于说你呈现的就是最终的客观——我没有这个意思。但是,我想,历史研究或者其他社会科学的研究,大概都包含这个过程,这本质上不是界定客观,而是通过研究把对象变成跟你对话的主体,在一定程度上变成思想的源泉。


在场研究生2:


汪老师,我们这个课是叫做当代人类学理论的系列讲座。而您这个讲座好像跟人类学的关系表面上看起来联系不大,但是内在联系还是很多了。您这本书叫《现代中国思想的兴起》,思想这个词比较玄,它可以指很多东西。但我想人类学中很多思想来自民间,很重视民间的思想,它来自宗教、民俗等等,那么您这本书上讲到帝国、国家也好,物与理也好,包括中国思想发展的脉络,其实都是一种精英层次、知识层次产生的知识和思想。我想问您的是,如果要写一本中国思想的的兴起,是不是应该把民间的、内部的、来自民间的思想涵盖到这当中去?我想问一下这个问题。


汪晖:


我觉得这个问题很重要。我的写作仍然重视精英思想,这个我得客观地说。我们放弃研究孔子、理学、经学、史学,就去研究大众的思想--我觉得这也很重要——可是,如果我们放弃这方面的思考,恐怕从思想史这个学科来说有问题。这听起来很有辩护的味道。我没有要捍卫这个学科的意思,我也不是这个学科的人。我要说的另外一点是,我的研究对象,比如说第三卷,特别第四卷研究科学的概念时,我也用了很多当时的刊物、教育制度的创制等作为对象,我仍然集中在精英的层面,但教育制度的问题恐怕又不仅是精英的问题了。如果能再写一个东西,呈现日常生活的实践,补足这个问题,我觉得对这本书来讲,会有很大的帮助。我也希望能做这个工作,虽然从思想史研究来说有它的困难。比如说土地的制度、家庭的制度、婚姻的制度,包括科学的观念和教育的课本等,是从上到下的一套设置,但并不是和大众生活、日常生活完全分离的。以早期的礼乐制度研究来看——马克思主义的研究已经提供了很好的范例,他们研究奴隶的生活形态或者是农民的生活,这些生活形态与礼乐是什么关系啊?所有的历史文本都是统治阶级、精英阶层提供的,我们能不能穿透它,再去接近那些生活;比方民间宗教等,都很重要。我还是要提一点——从人类学的角度不知道怎么处理:所谓民间跟精英的二元划分本身,恐怕要重新考虑。比如说儒学,是精英的还是大众的?不好说。当然涉及到少数民族和一些更为边远的地方的情况,可能有所不同。类似于精英和大众、中心和边缘等的划分,都有一些重新叙述的必要性。


我再举个例子吧。在讨论杨念群先生的《儒学地域化》时,戴逸先生先提到过一个问题。我也有一个发言,跟刚才王铭铭先生提的地方性知识的话题有很大的关系。念群受了很多人类学的地方知识的影响。他的那本书叫《儒学的地域化》,非常有意思,我觉得补足了原来的儒学研究一个很大的欠缺——就是把儒学总体化,看不到它与地方化之间的关系。但是,确实还有一些可以再讨论的角度,再写一本书也可以。比如说按照儒学地方化的写法,当然就要讨论湘学、皖学、粤学等等,可是你会发现,康、梁也好、谭嗣同也好,清代中期的戴震也好——他是皖学的代表,可是他成为那么一个重要的人物是因为他到了四库馆,在北京;康有为、梁启超发生那么大影响,也是因为到北京——差不多所有这些人发挥全国性影响,然后以某一个地方性知识的领袖出现,跟他们的社会流动和他们在中央的特殊位置造成的后果有密切关系,所以到底他们是地方还是中央、是边缘还是中心呢?不大好说。念群受福柯的影响很大——如果把福柯的方法贯彻到底,地方化本身是一套话语,当儒学家把自己当成湘学的代表或者其他什么的代表的时候,不过是诉诸于那个地方性认同。如果要对这些说法再做系谱学、考古学的分析,你会发现这些叙述的背后是另外一套东西。地方性知识非常重要,这个人类学实践已经有大量成果,告诉我们任何忽略地方性知识的研究都有问题——包括对大众性的研究。但是反过来说,忽略流动性的研究,也会带来很多解释上的问题。所以现在的问题,可能是怎么在方法上有突破,而且转化到具体的实践上、研究案例里面,怎么把这些东西关联起来的问题。


最近的《读书》杂志发表了陈春声教授的一篇文章——他是不是也有变化?我不是特别了解他的脉络——他们都是做地方史出身的——做华南地方史的。在这篇文章里,他强调中央国家跟地方的几重关系,离开了也不行。假定能像费老在江村观察农民生活那样去呈现礼乐的问题,可能会使这个研究显得更加丰满。虽然我说我不是思想史这个学科的人,但实际上我也受这个学科的限制。思想史的研究传统上来说是比较重视精英的。这也是美国到60年代以后整个思想史研究衰落的原因。像艾尔曼这样的学者就是凤毛麟角,除了他以外没什么人研究思想史,但他的思想史研究跟以前的研究已经完全不一样了。


潘蛟(中央民大教授):


我是想评议一下,刚才谈到就是说民间有没有思想、民间的思想是怎么样的问题。我是很同情他的做法。我是有这样的经验或者说这样一个看法:一般的大众他不是思想生产者,生产思想的是一部分人,是少部分的精英,但是我们人类学的关怀是一定要听当地人的,当地人说的才是真的。但是我的经验是,当地人的看法、想法,实际上是从别人那学到的,比如说我以前听到去云南做人类学研究的人告诉我。他发现下去调查的时候,一个人特别有知识,特别有道理,就天天去找那个人采访。结果那个人可能被搞烦了,说明天你就别来了,我给你本书,你就自己去看吧。那这本书就是50年代调查时候的白皮本。这个故事好像听起来和那瓦霍人的故事很像。但是我自己也有这样的经验。原来和王明珂开一个讨论地方精英与英雄祖先的一个会的时候,我让我的学生到下面调查。他下去就听到说彝族人的历史是从日本那来的,和日本人有关系。反过来说,可能是日本人的传说——日本人来寻根,当地的老人听这故事的时候弄错了,就到日本去了。还有一个说法是说和仰韶文化有关。仰韶文化有几个刻符,在彝族的文化学派里就有人解释——在《贵族民族研究》有篇文章,说仰韶文化的那几个刻画符号大家都不认识,但是用彝族的文字、经典里来看,大家就认识。这个事情到了凉山彝族里面,问他们历史的时候,这个事情就变成:中国考古学遇到了问题,郭沫若都读不懂的文字,后来就找了个毕摩去,毕摩一看——这么个意思嘛——这个故事就又变了。


这就是说,我们把这些思想的生产者、文化的生产者一定要归给最低层的大众,可能也是我们的一种想象,也是人类学里面的一种概念、一种认知的范畴,或者是知识合法性确立的一个方面。


在场研究生3:


汪老师您好!您是否认为中国近现代社会和西方的各种学科对中国传统思想文化是一种杂糅或者是一种扭曲。如果您认为是杂糅或者扭曲的话,这种杂糅或者扭曲的具体状况是什么样的?而一般的话一个社会对文化必须有个依托,您认为这种杂糅或者扭曲对中国当代社会的影响是什么?如果对传统文化是不是一种扭曲,对中国文化和西方文化是不是一种杂糅?


汪晖:


这个问题太大了,很难三言两语说清楚。而且两个范畴都不太好说。“西方文化”和“中国文化”,在现代学术里这些概念都很难用,如果你碰上一个西方人他会说“我们西方,每个地方都不一样”,也是都有自己的local knowledge。但是客观上来说西方在一定意义上存在,因为近代以后由于欧洲的近代发展,特别是工业化、民族国家、殖民主义所带动的历史,使西方成为一个非常强势的存在。我的意思是说西方在这个意义上已经不是一个外在于我们的存在,而是一种情境,是内在于我们的问题的。也就是说,西方不是一个外面的东西,我们现在批评西方——现在要抵抗西方中心主义——不是说要反对西方,而是说西方是内在于我们日常生活,存在于我们本身的存在,我们必须面对它,它跟我们的自我有关。批评西方在这个意义上必然也表现为自我批评。在这个意义上,你说的杂糅也好、扭曲也好,当然都存在,不过是看你怎么判断它。大家所以对它那么关注,是因为一方面它内在于我们,但另一方面在当代世界的权力关系里,这种划分仍然又有其分类学的意义——人们不断地运用它、不断地诉诸于它——我们的自主性到底在哪里?


我在书里用了一个概念,叫“时势”,特别分析了这个概念在中国历史中的特殊作用。我把它看成是跟时间很不同的概念。孟子说孔子是“圣之时者”——因为他因应变化,同时又有原则,有自己的一套理念。到宋代的时候叫“理势”——他们不但叫“时势”,还叫“理势”——为什么他们要提时势和理势的问题?儒学的历史意识当中有非常强烈的变化的意识。过去说时间是西方现代的观念——这只是在进化论、目的论的意义上。在一定意义上,儒学就是处理变化的理论。这个变化的意思是,儒学认识到社会的变化——要不然就不会有孔子——孔子是因为回应礼崩乐坏才会变成一代宗师。换句话说,就是礼乐根本没了,要自己造出儒学来。所以复古与创造是一件事情的两面。为什么宋代的人不仅要说“时势”,还要说“理势”呢?因为“理”是内在的——提出这个内在的观念,是因为他们发现社会已经彻底变化了,在一般形态的意义上是不可能追溯到什么“三代”的,哪有什么“三代”呢?土地制度、军事制度、日常实践、人的服饰……所有的东西都变了。汉代以后,佛学、道教兴起,宋代提出要“复古”、“辟二氏”,就是认为受外来影响太大了——所谓“变乱”——就是你说的扭曲,他们认为传统早就没了,要“追”,但是“追”的时候发现没办法讲传统,没办法把传统拿出来照抄——所以要“格物”——“物”本身再也不像古代那样自明地呈现它的秩序了,“物”的秩序在它的内部,它有了内在性,就变成“理”了——是物之“理”,它的内在性——用现在的话来说那就是它的构造。因为作为规范的“物”没了,只能通过作为孤立的事物的研究理解其内在的构造—格物穷理变成我们自己建立跟传统的关系的方式。换句话说,是断裂本身成为延续的形式,没有什么绝对的延续,断裂本身是延续的——这就是时势的概念。在我看来,儒学当中充满了断裂的意识,儒学如果没有断裂的意识就不会去讲“复三代”——如果“三代”还是延续的,是自明的,就没必要去“复”它,让它自动延续就可以了。所以近代史学有个很大的误解,认为中国的历史是延续的,西方的是断裂的——这是个很大的误解。儒学提供的就是断裂的历史。欧阳修在《新五代史》中说“三代以上”“三代以下”,所有儒学的史学都是这样——就是说三代再也不复存在,传统再也没有了,因为它没有了,所以我们要去追,追永远是在一个“时势”的关系里去追,是不可能简单回到原来的。


在今天来讲,西方就是我们新的“时势”的一个强势的要素,是我们今天要处理的时势中的一个支配性的要素。在这个意义上,构建自己所谓的认同和传统——这是个新的问题,是个认同的政治的问题,或者说是一个寻求差异的问题—寻求差异就是寻求与西方的差异。为什么今天黑格尔又复兴了?就因为他的著作是认同的政治的重要理论根据,柯耶夫、泰勒等在不同的意义上都涉及了认同的问题。泰勒说,人的主体性是通过承认来确立的,而承认有很多的条件。认同不等同于恢复到纯粹的古代。我举这些例子不是赞成他们的认同政治,而是说明认同政治与“西方”或“自我”等范畴的关系。我没有直接给你一个回答,我觉得儒学的核心是有它的时间意识的。这个时间意识恰恰不是以所谓的延续为前提的,而是以断裂为前提的。延续是意志,“我”要“格物”、“我”要“复归”,这是“我”的创造性的意志。这样才能理解他们的叙述。这就回到我开头说的,假如我们只是从内在视野叙述历史,也是幻觉性的。因为内在视野是延续的,我们不能分析这个延续其实不过是因为我们也被装在这个延续的叙述内部了。现在讲三皇五帝,又要祭祀黄帝、又要祭祀孔子——我不知道云南的少数民族或者西藏的人怎么看待国家祭祀的形式。这完全是构造性的,这就跟当时儒家构建三代一样的。讲到你说的杂糅和扭曲的问题,与其说是中西之间的关系问题,不如说是你到底提出什么样的社会理念的问题。它是伦理政治的,你先得设想一个好的社会,好的理念,才能讨论怎么样是扭曲、怎么样是杂糅。换句话来说,杂糅和扭曲在这个意义上不是关于“什么样”的客观描述,它包含了判断。


翁乃群(中国社科院研究员):


刚才你说的延续是一种一直的东西,同时也是合法化的,我很同意。什么恢复传统、回到传统,都是合法化的理由。有一个具体问题,就是当你说到国家的时候,你刚才谈到我们从宋代实际上就有国家的某种兴起。但是这个国家跟后来说的民族国家还是有区别的。因为我们也是在西方的影响下一直谈到民族国家。但是回过头来看,在世界上有几个是民族国家(nation-state)?看看亚洲,可能朝鲜或者韩国可以这样说,但现在他们也大量移民;欧洲原来似乎更像民族国家的,现在由于全球化、后殖民的结果,大量移民也进来了。可能这里面有很多解释要做。我们现在还是在西方的帝国和国家的套路上思考这个问题,所以可能有些东西——现在人类学家也提出这个问题,因为他们在非欧洲国家做田野,他们就发现这些国家都是多民族的——所以国家的定义上,需要考虑一些问题。我不知道你怎么考虑的。


汪晖:


这是个非常关键也非常复杂的问题。首先是我们怎么看待民族主义的研究。过去几十年民族主义几乎是所有研究的核心,所有领域的研究不同程度的都跟民族主义有关。这就是为什么霍布斯鲍姆说,19世纪以来如果你要做一个世界性的历史研究,什么是中心主题,那肯定就是民族国家——这是19世纪以来的新主题。民族国家是民族主义的产物,霍布斯鲍姆是这么讲的:不是民族产生民族主义,而是民族主义产生民族,——也就是说这是完全新的东西。第二个,民族国家在当代研究中也被认为是晚近的东西,现代的东西。这就形成一个反差,关于民族主义的研究都认为民族主义是一种新的现象,但民族主义运动却认为民族是一个漫长的历史过程。民族主义运动总是诉诸于种族、宗教、语言、传统来讲述自己,但是在民族主义研究中,民族主义被看成是很晚——18、19世纪--才出现的新现象,跟特殊的政治形式联系在一起。但是,我们不该忘了,当代流行的重要的民族主义理论都是从欧洲史里产生出来的。本尼迪克特·安德森是做东南亚研究的,他批评了西方的民族主义历史,不过他的研究还是跟盖尔纳、霍布斯鲍姆、史密斯差不多,他们相互之间在对话。他们在理论上都是将民族主义视为现代建构式的,都否认民族主义是自然的历史。他们强调它的现代性。在这点上我觉得当时京都学派的讨论很有意思。 他们并没有单一地界定宋朝是不是国家,而是放在五代史、放在当时周边关系的前提下来描述的。他们发现了一种国家形态,这种形态是跟近代民族主义描述的国家形态非常接近的。这是第一点,即我们不能忽略这样的历史的存在。


第二点,如果我们把视野放到中西对比的模式之外来看,国家问题对描述中国史——或者说亚洲史,尤其是东亚的历史来说——有它特殊的重要性。不要说把中华帝国跟其他帝国做比较,就是与其他地区做比较也无法忽略这一点。我跟你(王铭铭老师)去年在新加坡见面,我们见面之前我去了马来西亚和印度尼西亚。在东南亚期间,我集中读了一些东南亚历史研究的书,包括东南亚的历史和殖民主义史。我觉得是值得注意的是,人类学在东南亚非常发达,如爪洼等地,是人类学研究最盛的地点,民族主义研究也是跟这密切联系的。但即使在新加坡,你也会感觉到,所谓的东南亚研究基本上就是对沿海的研究,中南半岛、印度支那几乎很少涉及,印尼到马来西亚是东南亚研究的中心。好像这是人类学的特殊地点,也许我的这个印象是错误的?为什么在东南亚研究中,沿海地区更受重视呢?我是外行,下面的说法只是猜测而已。我认为这可能跟殖民史有很大的关系。西方在跟东南亚打交道的时候,方式完全不一样。在印度支那等跟中国有密切关系的地区都有强大的国家政体,在殖民过程里,条约的签订方式、跟国家打交道的方式显然也受到政治结构的影响。比如,泰国免于被殖民的命运,与泰国存在着王朝国家有关系,这是泰王室至今享有威望和合法性的原因。沿海地区没有强大的中央集权国家,殖民者可以对部落各个击破,比较易于被殖民化,而在有着强大的中央集权国家的时候,殖民主义者也不得不去考虑与他们签订条约。国家问题对我们内部形态的研究来说有很重要的意义,假定把其他地区的历史放到这里边比较的时候,也会发现这些政治体的特殊性。本尼迪克特·安德森的《想象的共同体》主要以东南亚作为背景,那里既是政治文化不发达的地区,也是文学传统不发达的地区,所以他的“想象的共同体”的民族主义模式注重印刷文化的作用——比如他从文学、印刷文化的流行分析东南亚——印刷文化对于中国现代国家也非常重要,但是跟在东南亚的重要性又不一样,因为中国有漫长的印刷文化的历史,有长久的文学传统——(这些国家)仅仅靠现代文学和印刷文化凝聚国家文化,这种(凝聚的)脆弱性恐怕跟中国很不一样。另外说到东南亚的国家,由于没有中央国家,殖民主义者对于部落的战争是相对容易一点的。如果有非常强大的政治体,就会遇到强烈的抵抗,在抵抗过强的时候,哪怕要对这个地方殖民,也必须要扶植地方化的傀儡政权或者是第二等政权,才能确定他的殖民制度;如果这个地方没有中心制度就不行了。对于中国、日本和其他一些国家来说,殖民主义的策略就是将它们纳入条约体制。在这个意义上,国家文化及政治传统的差异在塑造近代文化、进入近代西方主导的体系过程中有着不能忽略的重要性。我这个回答不是回答你说的宋朝到底算不算民族国家——在算不算民族国家的意义上,我觉得这完全要看我们到底怎么处理民族主义知识。


我写这部书的最后部分时是在柏林,我周围的同事中有的研究莫卧尔帝国,有的研究奥斯曼帝国,还有葡萄牙、西班牙殖民史专家,以及研究早期德意志、俄罗斯帝国的学者等等。没有人有能力做全面的比较帝国史的研究——它要求的语言和档案资料不是个别历史学家可以做到的。当这些人坐在一起讨论时,发现民族国家、民族主义框架正在变得非常没有说服力。这就是为什么我觉得要重新讨论这个问题。一方面这是个政治题目,一方面我还是强调它的差异——事实上早期的国家能够和我们放在帝国范畴内的文化和制度相匹配,可以说中国在漫长的历史里是国家和帝国制度的复合体—当然,这个叙述本身已经是受到近代国家知识的影响才会形成的——它是复合体——它本来就是内在联系的、特殊的——既不能用帝国也不能用国家来描述的独特的政治。这个政治体当然不能简化为今天的民族国家。国家这个概念从19世纪以来已经被塑造为现代世界历史的目的,你要打破它才能跟它对话,但反过来说,也只有与它对话,才能打破它。


在场研究生4:


我是《读书》的忠实读者。我在《读书》里看到一篇对李约瑟的《中国古代科技史》的批判,说古代有什么才拿过来说。外国人发明的有渊源的科技史。您刚才发言不是跟我们人类学非常远,恰恰是跟我们都相关的东西。西学和中学,在面临这两个框架的时候,包括那个作者写的文章,就指出了已经有这些问题。这对于我们可能是一种焦虑,对于您可能是一种忧患。我想问的就是,您是是哪一年代的人,怎么样从忧患中能伏案潜心研究,哪一代人能走出这种窠臼。我们是70年代末出生的人,都是在文化快餐中长大,也许是跟着王建民、王铭铭老师这些人类学的大腕在后面跑,我们就去copy西方人说了什么,对于我们这些70年代末的学生,您能给出什么期望和建议,让我们摆脱这种学术浮躁,走到比较好的营养中去?谢谢!



汪晖:


说到李约瑟问题,现在许多人重新检讨他的理论框架,但我还是觉得他有很大的贡献。在他的时代,西方人对于自己的文明成就很自傲,而中国人是非常自卑的,他做了非常系统性的研究,把这些东西拿了出来,对于西方中心主义的傲慢提出了坚实的批评,虽然他的批评不免也有另一种西方中心论的色彩。李约瑟是有自己的政治理念的人,不是一般的科学史家。他是一个在欧洲资本主义历史里成长出来的批判性的社会主义者——不是我们通常所说的社会主义者。他对于19世纪以来的帝国主义、殖民主义、工业化过程中产生的种种问题抱有强烈的批判态度。他对另一个文明的激情,很大程度来源于对于自己社会的思考。他当然是个学者——我开头也说了,任何一个学者无论你有多伟大的动机,都要回到最坚实的一步步的研究上来,而且必须和最具体的学术环节对话,如果没有这个就不是学者——李约瑟工作的重要性就在这里。现在大家批评他的西方中心主义,怀疑他提出的著名的李约瑟问题到底成立不成立,这些问题值得检讨,但这不否定他是很了不起的人,是个思想性的人物,而不只是个好古家。


你的第二个问题涉及方法。我觉得没有普遍的方法。每个人都是在持续性的研究过程中慢慢发展起来的。我给年轻同学的劝告就是,你要坚持、要耐心、要在时间的隧道中长跑。我自己写书也是一个学习的过程,就是一点点的、慢慢的来,书的毛病也很多。如果有一点可说的,大概就是还比较坚持,不管什么潮流,不管别人怎么看,从事学术工作以来一直是这样做的,没有停止过。我怕的就是有的同学毕业后就慢慢放掉了。


另外你说到潮流——人都在潮流里面,完全离开潮流也是不太可能的。这是一个不断碰撞的过程。学术界,学者自身的变化也是这样的,都是在变化中寻找契机。每个人的思想和学术都有一个轨迹,但是找到自己强烈的兴趣还是非常重要的。没有强烈的热情,弄弄就不想弄了,所以能否找到自己真正感兴趣的问题还是非常重要的。


在场研究生5:


刚才的同学提了一个开头,我也就借这个话说一下。我自己收获是比较多的,汪老师能把这么复杂的一个问题在两个多小时里梳理得非常清楚,我觉得非常不简单。刚才丹丹既然提到了,我就想问一个跟这个有关联但跟讲座不是很有直接关系的问题。现代中国思想的形成有特定的时代,您的总的关怀的主流,是一种人物政治,就是关涉到具体的社会实践和道德上的表述。您能不能谈一下,思想史里我们看到一种思想,但是谁在实践这些思想、谁在书写,把这些思想表述出来,我觉得是有这么样一批人的。像孔子,我想他在一生的绝大多数时段里不是一个体制内的人;还有清代的经学研究也有一个背景——他们有政治上的志业,您是不是可以谈一下,这么样一批人他们在中国思想的传承和延续里起的是怎么样的作用。还有《读书》杂志,我个人要在这里要致以敬意,有这么一个杂志、这么一个读者群,是非常了不起的事情,可不可以请您谈一下,作为追求知识的人,在这样一个大环境里应该有什么样的志业。


汪晖:


这也是复杂的问题。我愿意在这回答一下,说到《读书》,其实除了《读书》本身主持的活动,我从来不以《读书》编辑的身份来说话——但《读书》影响大,我不提,别人也会提,好像变成不可避免,到哪都有人问这样的问题。大家可能也知道,我从为《读书》写稿到担任《读书》的主编,总之,跟《读书》相关,大概有二十多年的时间。一半是作为作者,一半是作为编辑。过去十多年,特别是我担任主编这十年多一点的时间,《读书》杂志可以说是争论的焦点,仁者见仁,智者见智,被批评得也非常多——包括我本人。如果有同学还觉得这个工作值得,让我感到很受鼓舞——要是所有人都骂你,千夫所指,恐怕也不太好吧。


《读书》的定位是以书为中心的文化和思想的刊物。我们又特别加了一个界定,认为这个“书”并不仅仅是书本的书,也包括大书小书,书里书外——都是书。所以我们也有人类学的研究、田野札记,他们的研究既有读书,也有读社会文本的。《读书》的存在有一些阶段。我们都知道《读书》是从七十年代末思想解放运动起开始的,那时候老一代的思想活动直接跟政治有关。现在把思想解放运动看成是完全跟国家对立的——这完全是九十年代以后形成的看法,并不符合实际的。早期思想解放运动的一帮人,比如李洪林、王若水等这些《读书》的作者,都是在体制内地位很高的人物。到八十年代中期以后开始发生变化,就是我们这代人开始出现了。我们一代人当时在国家体制内没有位置,就是作为年轻学生开始投稿、写作。另外,八十年代的《读书》作为文人性的同仁刊物的色彩比较重,文学性比较强,比较好看。到了九十年代发生一些重要变化,我觉得这跟大学学科制度的变化和留学生制度有关系。九十年代中国社会发生这么大的转型,很多问题用过去文人式的方式很难表达,所以必须扩大到社会科学的各个领域,可是社会科学的方法——由于大家都是接受西方社会科学训练的,写作本身跟传统的文史方法很不一样。铭铭开始为我们写文章的时候,文字上还是非常西方化的,现在越写越漂亮了。这个是事实——我们都有这个过程——是一代人的变化。像费老那样受西方的训练,文史的修养又那么好,能够把话说得那样圆润,不太容易。说老实话,当时在社会科学领域能够写他那样的文章的,绝无仅有,甚至很难找到第二、第三个能像他那样写的。可是话又说回头,要是看费老早期的一些文章,包括英文再翻译过来的,也不是这样的。第二个,他的一些概念变成大家今天耳熟能详的——差序、结构,放到那时候,懂吗——都是生词、新名词,老实说大家也不懂;那些词就那么自然吗?——也不自然。换句话来说,对待知识的这个问题,《读书》从八十年代就碰到过,九十年代再度碰到。这是所谓技术上的问题,但现在回想,看起来也不完全是技术上的问题。就是让一种新的知识怎么重新慢慢变成我们的一部分,使它的表达和叙述不那么生涩。我们也没有完全拒绝这个东西,如果完全拒绝也不行。我的基本态度是:不是所有的文章,不是所有的问题都是可以那么好看的,如果我们对待知识和理论的态度都是愉悦的话,那也没有真正的理论。如果要求所有的刊物都走这条道路,那我们就是向大众文化投降。这一点《读书》是非常坚持的。我们希望有越来越多的人读《读书》,可是为了赢得读者,要将杂志编得像流行刊物一样,那我也不必要做这个编辑了。


第二个,我觉得恰恰是现代大学制度和学科制度的压力。有人就问,现在大学扩招这么多人,大学生比例比过去高很多——《读书》的幸运就是它的印数现在还不算太少,仍然保持稳定——可是我经常想,我们的大学生、我们的学者队伍比过去大很多了,那我们的印数应该是越来越多不应该越来越少,或者只是维持十万我们就很满足——不应该嘛——可是为什么它不能上升?从我做《读书》主编到今天,《读书》的销量是稳定的,但没有(大学生)扩招上升得那么快——我确实想过这个问题。我们做得不够好,我们希望《读书》既有思想又好看——但这确实不那么容易。做编辑,又不是你自己就能制造一个刊物,是要靠广大作者和读者。可是这里面有一个问题,一个是刚才我说的大众文化的影响是很深的,更多同学更愿意读更通俗的刊物、流行性的问题,不太愿意费脑筋,觉得下了课已经很累了,不太愿意想什么。这是一个原因。第二个原因与现在的学术制度、大学体制有关。我调到清华有四年时间,作为一个老师还是很新的事情。但是这个过程也让我对现在的大学和学科制度有一点批评和怀疑,就是我们现在的学科化带来的问题。我们现在的学科化鼓励专业的研究——我一点都不排斥专业的学科训练——我认为所有的学科都要有基本的训练和专业的精神,没有这一条说什么也不成。但是,专业性的研究跟思想和对问题的关心如果分离开来,变成所谓的纯专业化,就是把每位同学都制造成工具和螺丝钉。现在的教育制度的确是有把所有人都变成社会机器上的螺丝钉的趋势,按照这个要求训练大家,使这些人离开半步他自己的领域都不知道说什么话,同时也不太能理解自己的研究跟社会变动之间的实际上的关联,说到底也就是不能思考自己作为一个人、作为一个社会的成员到底应该关心的是什么——我们只不过是教育制度的被动客体。我们研究古代的时候尚且要把对象解放出来,做人类学尚且要把研究对象解放出来,你根本没有主体性,怎么去做这种解放的研究?换句话来说,没有主体的存在、没有思考的空间,就会完全变成了机械性的研究。


这就带来一个问题,就是现代的学术生产跟文化生产一样,确实是机械复制性的。只要出了一个模式,大概十年左右,同样的话题,就是一大批同样的东西复制出来,各个领域都这样——有人说“范式转变”——同样的东西,又十年,又是一大批——又“范式转变”。就是没有自己独特的思考。这独特的思考从哪里来?思想是什么?思想一个状态,是人具有自己主体性的时候存在的状态。要是有这样的状态,研究就比较有意思。现在很多人,包括我自己在内,有时候生产出来的东西——不是在好读不好读、可读不可读的意义上,而是在思想的意义上——非常的boring,就是没意思——弄了半天一大堆的破东西堆在那,如果做学位论文是够了,可是作为活的东西、活的思想——没有!这是一个最大的问题。现在教育体制在扩张、学科体制在扩张,但思想的空间并不是真的在扩张。这跟我们作为人的处境也有关系。现在大家都是个人主义者,都很强调个人,但个人越来越像一个螺丝钉,越来越单一化。这对我们的学术研究还是有影响的。


回到《读书》来说这个问题。《读书》杂志理想的状态是,真正具有专业高水准的学者,写一些具有思想性的、不同领域的人都可以介入的文章。你们看费老的文章,非常好看,真的是把他自己在一个领域里长期的研究——真的是心领神会——转化成活的思想表述出来,这样的东西是活的东西。这样的境界很少有人能达到,即使要做也很不容易,不过有这样一个期待我觉得是很重要的。在八十年代,我们有这样一个毛病:很多人觉得自己很有思想,但什么基本训练都没有,什么话都可以乱说,现在有些人动辄反对学问,也还是这样的毛病。现在总的来说学术训练很多,每个人都能弄出一套来,但是看了几眼你就知道他从哪来到哪去,所有的东西都是可以预见的,看了开头就知道你结尾会是怎样——就是这么样的一个状况。这就使我很希望在中国这么剧烈的社会变动中——我觉得是在人类史上、现代世界上非常重要的社会变动——我们能够从自己的角度去介入这些变动,去思考和关怀这些问题,这绝对不是排斥新的知识,用鲁迅的话说,叫做“取今复古,别立新宗”。这是我们希望达到的一个目标,但做得很不够,要持续地努力。


王铭铭:


因时间关系,讲座就到这里了。想起来,请这样的高手来讲座,对像我这样差劲的老师来说,很不利,挑战很大,心理压力很大啊。汪老师无所不谈,涉及范围很广,所谈关涉到整个国家命运问题,大家需领会他的这一层次。我受益匪浅。再次感谢汪教授的光临!

(录音稿整理:覃慧宁)

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