因此刘师培明言：“则作文以音为主，彰彰明矣。” 此亦为骈文而发。本来其强调“音”之本意，应与重视语言信息传递、主张情文有关，而这也与章炳麟的关心有一定的重合。但因刘师培之所据乃其小学方法论中被绝对化的右文说和字义起于字音说，因此，按本论文的说法，此时的“音”已是以偏概全的被中心化、本质化的“声”了。因而也就远离了刘师培的本意，亦因此与章炳麟小学音学的“音”，亦即形音义中不可分而论之的“音”不同，也与章炳麟诗论强调“诚”(“情”)相连的可诵性有异。
章炳麟虽被世人目为文学复古主义者，但却相信文学的“进步”。其“进步”并非进步主义者之“进步”而是至少包含两层意思。首先是对清文“退步”之“进步”，其次是指“发乎情止乎义”。他对“发情止义”的“情”的理解是“心所欲言，不得不言”，“义”则是“作文的法度” 。又认为:“现在有情既少，益以无义，文学衰堕极了。我们若要求进步，在今日非从‘发情止义’下手不可。更发情止义，虽不必有超过古人之望，但诗或可超过宋以下诸诗家，文或可超过清以下诸文家!” 如前所指,他的“情”与“诚”常为同意之不同表述。其实，章炳麟力主恢复与“情”或“诚”相连的文，亦即与批判性、主体性、身体性相连的“文”， 于内容、政治目的上言，较之于新文学运动主张者，两者之见，相去何远有之? 在此意义上，白话文运动不仅源自西洋现代化之冲击，亦源自身文学、思想史之“内在理路”或自我反省。然而于形式上，章炳麟认为：“诗却有情无法少，有法无情多，近代诗虽浅鄙，但非出乎轨外。我们学文学诗，初步当然要从法上走，然后从情上创出。” ，言下之意，白话诗是舍“法”求“诚”(“情”)。章炳麟所说的诗歌的“音”或可诵性等一类问题，当属此类“法”之范围。
三、二三十年代歌谣征集运动中的“声”和“音”——以《歌谣》周刊为中心
《歌谣》周刊的编者之一常惠(1894-1985)在该刊“发刊词”中阐明说该刊的目的“一是学术的，一是文艺的” ，并进一步阐发说歌谣运动目的有二： “民俗学”的“主要成分”和“平民文学”的“极好材料”,而后者当然是针对“贵族文学”的 。“贵族文学”一语出自陈独秀，指文言文的古典文学 。就“文艺的”构成部分之一的新诗而言，章门弟子沈兼士（1886—1947）亦在创刊号上明确指出：“根于这些歌谣和人民的真正的感情，民族(国民)的新诗方可发生出来。” 由“民”而“人民”，由“人民”而“民族”(“国民”)之“传统”再造，由此可见一斑。
作者卫景周在“歌谣周年纪念增刊”上指出研究歌谣的有四派：第一为民俗学角度的“民俗派”；第二为以考证方法问学、甚至研究小说的“考证派”；第三为带有平民文学色彩、“为将来革贵族文学命的张本”的“革命派”；第四为“以研究诗的态度研究歌谣”的“文艺派” 。其中关于“考证派”的说法多少有些费解，似乎与周作人自己就童谣研究所划分的民俗学的、教育的和文艺的三类研究大致相同 。不过卫的划分也只是概略性的，比如周本人便跨越了“革命派”和“文艺派”。同样，对“平民文学”与“贵族文学”的简单二分，周作人并不以为然，而是认为“文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能造成真正的人的文学。” ，在此他以“人的文学”抹去了“平民”与“贵族”之简单二分法。此处的“贵族”似乎也包含了文体、形式等要素，表现了周作人思想中文学革命与文学复古之复杂关系，由此可以一窥周氏与章炳麟之复杂关系 。
1、二十年代歌谣征集运动与“新”“国学”的关联
沈兼士在1922年9月为北京大学整理国故的主要实行机构国学门所作的经费建议书中便将“歌谣研究会”、“风俗研究会”等纳入“国学”的规划,1923年9月30日的国学门报告中亦就歌谣研究会的活动作了总结 。胡适于1936年4月《歌谣》周刊复刊号提及11年前《周刊》停刊之所以停刊，是因为北大要出版一个综合的大周刊“研究所国学门周刊” 。歌谣征集运动显然完全被定位为所谓“国学”的一环。
在歌谣运动第一阶段，在具体分工上，从起关键作用的“五教授”名单上看，除了刘复外，章门弟子有钱玄同、沈兼士、沈尹默、周作人。后三位与鲁迅一样，留日之时正值章炳麟滞留日本，曾就教于章。在此强调“章门弟子”理由有二。第一是因为第一期的歌谣运动作为白话文运动的一环，章们弟子的这些参与者与章炳麟之间虽然对诗“音”的思考迥然有异，但实质上又有一定的重叠。第二是因为与他们之间都有着所谓的“国学”意识，尽管各自的“国学”南辕北辙。如刘梦溪先生指出的,章炳麟发明的“国故”一词,在新文化运动参与者如胡适等处，却是与“国学”一词混用, 不同的是,章的“国学”一词有作为革命手段之意,而胡适的“国学”与“国故”则多了章炳麟所没有的“科学”的提法 。就歌谣征集运动观之, 比如视歌谣为“国学”的内容,便可谓两者间的明显差别之一。但事实上胡适们的“新”“国学”与章的“旧”“国学”之间的关系较为复杂。
首先是“新”“国学”、新史学、歌谣运动三者之间的关联。胡适本人1923年在《国学季刊》发刊词中主张“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”。此处的“历史的眼光”，彰显了新史学在新国学中的重要位置，也就是肇始于梁启超的导民史入国史的新史学理念的继承和发展。胡适说：“文学方面，庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和诗三百有同等位置。＂ 。于是乎因了新“国”之发现，继而发现旧“民”之新用，进而“民间小儿女唱的歌谣”一跃与“经”等量齐观，歌谣运动完全被置于新的国族建构和与之相应的新的历史文化建构的框架之中。从伦理、政治层面上看,这也和“五四”口号之一的“德先生”的诉求不无关系。
歌谣运动与新史学主张的密切关联，于沈兼士的下述言论中亦清晰可见。沈于1935年回顾北大国学门时指出：“研究所国学门于古代研究，则提倡考古学，注意古器物之采集；于近代研究，则侧重公家档案及民间风俗。” 。而歌谣无疑属“民间风俗”之列,此正是梁任公以来导民入史的新史学实践。沈兼士于1947年《近三十年来中国史学之趋势》中亦指出:“近代史学之新发展,多借助于考古学及民俗学(前者是静的,后者是动的),纵横经纬,合起来便成一种新的史学。”被作为民俗学对象和材料的歌谣,正是被作为“动的”史学材料纳入新史学的框架。
其次是歌谣运动、白话文现代学术体系的确立、原有的文言文传统学术体系三者之间的关系。这三者的关系派生于胡适“输入学理，整理国故，再造文明”之“输入”“国故”“再造”三者之关系。新文化主张者这一被扩大的“国学”也是被“科学化”(=西方化)或现代化的“国学”。与此迥然有异的则是章炳麟的“国学”，后者指的是建立在文言文之上的传统学术，这一时期以章太炎为代表的大部分知识分子，其民族主义意识尚表现于如何避免既以白话文开启迷民智,又力避 “国学”“国故”所植根的文言文学术体系被白话文学术的“侵蚀”之上。它蕴含了抗衡学术与文化之西方化的意图。换言之，严格说来章太炎并非一味排斥白话文，而应是持以文言文为主兼收白话文的二元立场。
胡适的“整理国故”亦蕴含着其将“现代化=西方化”的中国学术相对化的一面。在此意义上他一方面全面反传统，提出“国语的文学，文学的国语”这一目标 ，将文学与国语运动牢牢地捆绑在一起，另一方面又抱有平衡旧新之学的心态。虽然表面上看胡适将新的西来之“文学”与传统的“国故”拉开距离，但根本上胡适却抱有某种企图：藉整理国故以令新文学获得新“统”的地位。
所谓国学，桑兵曾定义为相对于西学的传统学术，但国学并非传统学术的自然延伸，而是中国学术在近代西学影响之下向现代转型的过渡形态 。尽管章的国学确是对应于西学，而且他对西学也表现出巨大关心，并一定程度将其融入自己的学术，但是，线性的“现代化”转型未必完全适用于章。上述定义较适用于“新国学”的人们。反传统的新文化运动的学术并非传统学术的自然延伸，比如说尽管新文化建设者关注的歌谣也“传统”，但在章氏的“国学”看来却未必那么“学术”。事实上两者之间似同又异。首先，虽然两者对“国”的想象未必完全相同，但是两者都置“学”于“国”之中，因此可以说是不同类型的民族主义；其次，比如，就语言学而言，章炳麟一反视小学为经学考据之附庸的传统，率先将小学独立为文字语言之学 ，并因此亦使之通俗致用，用以整理活语言（方言口语）。加之经学之不存，沈兼士等的语言学研究延续了章炳麟的这一态度 ，并因此高度关注歌谣中的方言问题。但与章炳麟最大的不同是，沈兼士的方言研究是“国语”建构的一部分,是“新国学”框架中的方言研究。如其所言，这一方言学并非“目治的注重文字”,而是“耳治的注重语言”,而章炳麟的方言研究恰恰是为了从音的角度阐明目治之文字敷衍的轨迹。沈氏的方言学并非 “片断的考证”，而是以“系统的方法施行历史的研究”；并非“孤立的研究”,而是除了注重与传统学科的关联外,也注重与非传统的新史学、民俗学、人类学等新学的关联 。这些均未见于章氏之“国学”。所以,沈氏之“新”“国学”正合桑兵定义之“现代化转型”。
最后,新文学主张者通过歌谣所表达的“文学”定义,也明显表现出与章炳麟的区别。歌谣运动的主将之一周作人曾指出:“能真实表现民间的心情，便是纯粹的民歌。民歌一方面是民族的文学的初基。” 。由是推之，令“国语的文学”的“国”得以充分体现的，便是民谣这一“民族”的“声音”。这一点正如歌谣运动的参与者意外发现并反复引用的意大利使馆华文参赞卫太利所言:“根据这些歌谣和人民的真的感情，新的一种国民的诗或者可以发生出来” 。当然周作人的定义也包含了伦理成分:歌谣之所以是“民族的”、“文学的”，不仅是因为其“原始的”，也是因为其“民众”。但是,不妨将周作人的定义与章炳麟对“文”的定义作一对照。章炳麟云：“凡云文者，包络一切著于竹帛者而为言，故有成句读文，有不成句读文，兼此二事，通谓之文。” 。而《歌谣》周刊上一位作者罗庸则明言：“歌谣的收集，〔中略〕其使命在于把活着的语言箸于竹帛” 。大众语主张者黎锦熙也于1934年指出，民谣乃“不箸于竹帛”者 。章氏与新文化运动参与者对“文学”理解的差异清晰可见，亦即后者首先是西来的民族主义之“文学”概念，其次是由耳治而目治的“文学”概念。总之,歌谣征集乃是为了书录耳治之声音于竹帛,以供目治之阅读。就新诗建设的目的而言，歌谣运动乃是以去“歌”取“谣”的方式解决新诗的声响格式的问题，亦即“音”的问题。
要言之，二十年代的歌谣征集运动虽然与新诗的提倡密切相关，但实践上政治上与平民文学、白话文、妇女解放等伦理的政治的课题联系在一起，学术上则与新文学、民俗学、人类学、现代语言学、新史学、新国乐 等民族主义新学术的新“国学”相联系。“新”“国学”与章太炎之“旧”“国学”的区别显而易见。二者在强调学术之“国”的一面上出发点相同，其内容、框架、归结等却迥然有异。新文化运动既然是一场以“西方”为判断标准的现代化理念和进步主义的实践，如何去相对化自己的“西方”、“起源”而使之真正本土化则成为一个难题。
2、三十年代的《歌谣》杂志：新诗或白话文的反省装置
《歌谣》周刊自1925年6月停刊至1936年4月复刊。不同时期《歌谣》周刊的一个不同之处,就是复刊后“国学”这一说法相对淡出，而“文艺”的意图变得突出。严格说，歌谣更多变成白话文、甚至新诗的反省装置。同时，《歌谣》复刊也穿越了始于1931年的“大众语论争”的语境。以瞿秋白为代表的大众语主张者认为，五四只是第一次文学革命，它的局限性在于依然是文人知识分子的“文”，而非大众的“文学”，因而主张第二次文学革命。左翼文人的这一主张有着明确的政治和文化的动机。正如胡适于1936年4月《歌谣》周刊《复刊词》中褒扬歌谣时所说：“这样的诗，才是地道的白话诗，才是刮刮叫的大众语的诗。”此话也算是响应了左联大众语主张,因为《歌谣》复刊后在围绕“音”对新诗形式的反省的同时，也继承了“民”这一“五四”以来的要素。
复刊后《歌谣》周刊，至少对胡适而言，也许从未如此“文学”过。这也意味着三十年代的《歌谣》杂志已经淡化了新“国学”意图。胡适在《复刊词》中指出中国新诗有“外国文学”和“民歌歌唱”“两大来源”或“范本”,但承认“二十年来的新诗运动”“太偏重前者而太忽视后者。”同时也承认“技术上、音节上，甚至于在语言上，都显出很大的缺陷”,因而主张“技术”、“音节”、“语言”上师法歌谣。 如笔者在另外一篇论文中提及的，歌谣运动于三十年代的复活，含有从“音”的角度反省新诗的意味 。这一点正如梁实秋（1903－1987）在《歌谣》周刊复刊后第九期中所言：
歌谣是现成的有节奏有音韵的白话诗。现在新诗所最感困难的问题之一便是它的音节。〔中略〕外国诗在这一点上对我们没有帮助，乞灵于马拉美、梵乐希，那是无济于事的，因为他们使用的是另一种文字。要解决新诗的音节问题，必需在我们本国文字范围之内求解决。
这段话包含如下意思：第一，新诗只师法西洋；第二，新诗没有解决“音”的问题，因此必须师法同为汉语、偏向白话的歌谣。但是梁显然将歌谣等同于新诗，此种看法乃是当时的主流。
三十年代在新文学内部显然出现了一股怀疑新诗的潮流。就独尊外国文学的问题，朱自清（1898－1948）认为：“它(外国的影响)截断了那不断的趋势，逼着我们跟它走。十几年的文学运动，－－连征集歌谣运动在内──事实明明白白如此。”朱自清还引用周作人《自己的园地》中所说的“反对古人，同时也反对模仿古人”一语，指出：“无一凭借的独创真不易。民国十四以后，渐渐不模仿古人以至小调，却一个劲儿模仿西人了，直到现在还在这过程中” 。朱氏所言，明显含有批判，而这一批判与他一直致力于探讨新诗“音＂的问题不无关联。虽然他与歌谣征集运动参与者都关心歌谣,但朱氏所从事的主要是在学问领域确立歌谣学，以图客观冷静地观察歌谣。他的歌谣学似乎可纳入“新国学”范围，但对歌谣征集运动将“歌谣＂等同于新文学中的“新诗＂的做法不以为然。朱自清认为：“诗经时代，‘诗’‘歌’两字是同义的，但现在的‘诗’ 与‘歌谣’却似乎是不同的类型。简截地说，死了的歌谣可以称‘歌谣’，也可以称‘诗’；活着的，还在人口里活着的，却只能称为‘歌谣’，不能称为‘诗’。” 他所关注的，毋宁说是歌谣运动参与者所持有的新诗取法歌谣、歌谣救济新诗的幻想。
章炳麟虽被世人目为文学复古主义者，但却相信文学的“进步”。其“进步”并非进步主义者之“进步”而是至少包含两层意思。首先是对清文“退步”之“进步”，其次是指“发乎情止乎义”。他对“发情止义”的“情”的理解是“心所欲言，不得不言”，“义”则是“作文的法度” 。又认为:“现在有情既少，益以无义，文学衰堕极了。我们若要求进步，在今日非从‘发情止义’下手不可。更发情止义，虽不必有超过古人之望，但诗或可超过宋以下诸诗家，文或可超过清以下诸文家!” 如前所指,他的“情”与“诚”常为同意之不同表述。其实，章炳麟力主恢复与“情”或“诚”相连的文，亦即与批判性、主体性、身体性相连的“文”， 于内容、政治目的上言，较之于新文学运动主张者，两者之见，相去何远有之? 在此意义上，白话文运动不仅源自西洋现代化之冲击，亦源自身文学、思想史之“内在理路”或自我反省。然而于形式上，章炳麟认为：“诗却有情无法少，有法无情多，近代诗虽浅鄙，但非出乎轨外。我们学文学诗，初步当然要从法上走，然后从情上创出。” ，言下之意，白话诗是舍“法”求“诚”(“情”)。章炳麟所说的诗歌的“音”或可诵性等一类问题，当属此类“法”之范围。
三、二三十年代歌谣征集运动中的“声”和“音”——以《歌谣》周刊为中心
《歌谣》周刊的编者之一常惠(1894-1985)在该刊“发刊词”中阐明说该刊的目的“一是学术的，一是文艺的” ，并进一步阐发说歌谣运动目的有二： “民俗学”的“主要成分”和“平民文学”的“极好材料”,而后者当然是针对“贵族文学”的 。“贵族文学”一语出自陈独秀，指文言文的古典文学 。就“文艺的”构成部分之一的新诗而言，章门弟子沈兼士（1886—1947）亦在创刊号上明确指出：“根于这些歌谣和人民的真正的感情，民族(国民)的新诗方可发生出来。” 由“民”而“人民”，由“人民”而“民族”(“国民”)之“传统”再造，由此可见一斑。
作者卫景周在“歌谣周年纪念增刊”上指出研究歌谣的有四派：第一为民俗学角度的“民俗派”；第二为以考证方法问学、甚至研究小说的“考证派”；第三为带有平民文学色彩、“为将来革贵族文学命的张本”的“革命派”；第四为“以研究诗的态度研究歌谣”的“文艺派” 。其中关于“考证派”的说法多少有些费解，似乎与周作人自己就童谣研究所划分的民俗学的、教育的和文艺的三类研究大致相同 。不过卫的划分也只是概略性的，比如周本人便跨越了“革命派”和“文艺派”。同样，对“平民文学”与“贵族文学”的简单二分，周作人并不以为然，而是认为“文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能造成真正的人的文学。” ，在此他以“人的文学”抹去了“平民”与“贵族”之简单二分法。此处的“贵族”似乎也包含了文体、形式等要素，表现了周作人思想中文学革命与文学复古之复杂关系，由此可以一窥周氏与章炳麟之复杂关系 。
1、二十年代歌谣征集运动与“新”“国学”的关联
沈兼士在1922年9月为北京大学整理国故的主要实行机构国学门所作的经费建议书中便将“歌谣研究会”、“风俗研究会”等纳入“国学”的规划,1923年9月30日的国学门报告中亦就歌谣研究会的活动作了总结 。胡适于1936年4月《歌谣》周刊复刊号提及11年前《周刊》停刊之所以停刊，是因为北大要出版一个综合的大周刊“研究所国学门周刊” 。歌谣征集运动显然完全被定位为所谓“国学”的一环。
在歌谣运动第一阶段，在具体分工上，从起关键作用的“五教授”名单上看，除了刘复外，章门弟子有钱玄同、沈兼士、沈尹默、周作人。后三位与鲁迅一样，留日之时正值章炳麟滞留日本，曾就教于章。在此强调“章门弟子”理由有二。第一是因为第一期的歌谣运动作为白话文运动的一环，章们弟子的这些参与者与章炳麟之间虽然对诗“音”的思考迥然有异，但实质上又有一定的重叠。第二是因为与他们之间都有着所谓的“国学”意识，尽管各自的“国学”南辕北辙。如刘梦溪先生指出的,章炳麟发明的“国故”一词,在新文化运动参与者如胡适等处，却是与“国学”一词混用, 不同的是,章的“国学”一词有作为革命手段之意,而胡适的“国学”与“国故”则多了章炳麟所没有的“科学”的提法 。就歌谣征集运动观之, 比如视歌谣为“国学”的内容,便可谓两者间的明显差别之一。但事实上胡适们的“新”“国学”与章的“旧”“国学”之间的关系较为复杂。
首先是“新”“国学”、新史学、歌谣运动三者之间的关联。胡适本人1923年在《国学季刊》发刊词中主张“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”。此处的“历史的眼光”，彰显了新史学在新国学中的重要位置，也就是肇始于梁启超的导民史入国史的新史学理念的继承和发展。胡适说：“文学方面，庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和诗三百有同等位置。＂ 。于是乎因了新“国”之发现，继而发现旧“民”之新用，进而“民间小儿女唱的歌谣”一跃与“经”等量齐观，歌谣运动完全被置于新的国族建构和与之相应的新的历史文化建构的框架之中。从伦理、政治层面上看,这也和“五四”口号之一的“德先生”的诉求不无关系。
歌谣运动与新史学主张的密切关联，于沈兼士的下述言论中亦清晰可见。沈于1935年回顾北大国学门时指出：“研究所国学门于古代研究，则提倡考古学，注意古器物之采集；于近代研究，则侧重公家档案及民间风俗。” 。而歌谣无疑属“民间风俗”之列,此正是梁任公以来导民入史的新史学实践。沈兼士于1947年《近三十年来中国史学之趋势》中亦指出:“近代史学之新发展,多借助于考古学及民俗学(前者是静的,后者是动的),纵横经纬,合起来便成一种新的史学。”被作为民俗学对象和材料的歌谣,正是被作为“动的”史学材料纳入新史学的框架。
其次是歌谣运动、白话文现代学术体系的确立、原有的文言文传统学术体系三者之间的关系。这三者的关系派生于胡适“输入学理，整理国故，再造文明”之“输入”“国故”“再造”三者之关系。新文化主张者这一被扩大的“国学”也是被“科学化”(=西方化)或现代化的“国学”。与此迥然有异的则是章炳麟的“国学”，后者指的是建立在文言文之上的传统学术，这一时期以章太炎为代表的大部分知识分子，其民族主义意识尚表现于如何避免既以白话文开启迷民智,又力避 “国学”“国故”所植根的文言文学术体系被白话文学术的“侵蚀”之上。它蕴含了抗衡学术与文化之西方化的意图。换言之，严格说来章太炎并非一味排斥白话文，而应是持以文言文为主兼收白话文的二元立场。
胡适的“整理国故”亦蕴含着其将“现代化=西方化”的中国学术相对化的一面。在此意义上他一方面全面反传统，提出“国语的文学，文学的国语”这一目标 ，将文学与国语运动牢牢地捆绑在一起，另一方面又抱有平衡旧新之学的心态。虽然表面上看胡适将新的西来之“文学”与传统的“国故”拉开距离，但根本上胡适却抱有某种企图：藉整理国故以令新文学获得新“统”的地位。
所谓国学，桑兵曾定义为相对于西学的传统学术，但国学并非传统学术的自然延伸，而是中国学术在近代西学影响之下向现代转型的过渡形态 。尽管章的国学确是对应于西学，而且他对西学也表现出巨大关心，并一定程度将其融入自己的学术，但是，线性的“现代化”转型未必完全适用于章。上述定义较适用于“新国学”的人们。反传统的新文化运动的学术并非传统学术的自然延伸，比如说尽管新文化建设者关注的歌谣也“传统”，但在章氏的“国学”看来却未必那么“学术”。事实上两者之间似同又异。首先，虽然两者对“国”的想象未必完全相同，但是两者都置“学”于“国”之中，因此可以说是不同类型的民族主义；其次，比如，就语言学而言，章炳麟一反视小学为经学考据之附庸的传统，率先将小学独立为文字语言之学 ，并因此亦使之通俗致用，用以整理活语言（方言口语）。加之经学之不存，沈兼士等的语言学研究延续了章炳麟的这一态度 ，并因此高度关注歌谣中的方言问题。但与章炳麟最大的不同是，沈兼士的方言研究是“国语”建构的一部分,是“新国学”框架中的方言研究。如其所言，这一方言学并非“目治的注重文字”,而是“耳治的注重语言”,而章炳麟的方言研究恰恰是为了从音的角度阐明目治之文字敷衍的轨迹。沈氏的方言学并非 “片断的考证”，而是以“系统的方法施行历史的研究”；并非“孤立的研究”,而是除了注重与传统学科的关联外,也注重与非传统的新史学、民俗学、人类学等新学的关联 。这些均未见于章氏之“国学”。所以,沈氏之“新”“国学”正合桑兵定义之“现代化转型”。
最后,新文学主张者通过歌谣所表达的“文学”定义,也明显表现出与章炳麟的区别。歌谣运动的主将之一周作人曾指出:“能真实表现民间的心情，便是纯粹的民歌。民歌一方面是民族的文学的初基。” 。由是推之，令“国语的文学”的“国”得以充分体现的，便是民谣这一“民族”的“声音”。这一点正如歌谣运动的参与者意外发现并反复引用的意大利使馆华文参赞卫太利所言:“根据这些歌谣和人民的真的感情，新的一种国民的诗或者可以发生出来” 。当然周作人的定义也包含了伦理成分:歌谣之所以是“民族的”、“文学的”，不仅是因为其“原始的”，也是因为其“民众”。但是,不妨将周作人的定义与章炳麟对“文”的定义作一对照。章炳麟云：“凡云文者，包络一切著于竹帛者而为言，故有成句读文，有不成句读文，兼此二事，通谓之文。” 。而《歌谣》周刊上一位作者罗庸则明言：“歌谣的收集，〔中略〕其使命在于把活着的语言箸于竹帛” 。大众语主张者黎锦熙也于1934年指出，民谣乃“不箸于竹帛”者 。章氏与新文化运动参与者对“文学”理解的差异清晰可见，亦即后者首先是西来的民族主义之“文学”概念，其次是由耳治而目治的“文学”概念。总之,歌谣征集乃是为了书录耳治之声音于竹帛,以供目治之阅读。就新诗建设的目的而言，歌谣运动乃是以去“歌”取“谣”的方式解决新诗的声响格式的问题，亦即“音”的问题。
要言之，二十年代的歌谣征集运动虽然与新诗的提倡密切相关，但实践上政治上与平民文学、白话文、妇女解放等伦理的政治的课题联系在一起，学术上则与新文学、民俗学、人类学、现代语言学、新史学、新国乐 等民族主义新学术的新“国学”相联系。“新”“国学”与章太炎之“旧”“国学”的区别显而易见。二者在强调学术之“国”的一面上出发点相同，其内容、框架、归结等却迥然有异。新文化运动既然是一场以“西方”为判断标准的现代化理念和进步主义的实践，如何去相对化自己的“西方”、“起源”而使之真正本土化则成为一个难题。
2、三十年代的《歌谣》杂志：新诗或白话文的反省装置
《歌谣》周刊自1925年6月停刊至1936年4月复刊。不同时期《歌谣》周刊的一个不同之处,就是复刊后“国学”这一说法相对淡出，而“文艺”的意图变得突出。严格说，歌谣更多变成白话文、甚至新诗的反省装置。同时，《歌谣》复刊也穿越了始于1931年的“大众语论争”的语境。以瞿秋白为代表的大众语主张者认为，五四只是第一次文学革命，它的局限性在于依然是文人知识分子的“文”，而非大众的“文学”，因而主张第二次文学革命。左翼文人的这一主张有着明确的政治和文化的动机。正如胡适于1936年4月《歌谣》周刊《复刊词》中褒扬歌谣时所说：“这样的诗，才是地道的白话诗，才是刮刮叫的大众语的诗。”此话也算是响应了左联大众语主张,因为《歌谣》复刊后在围绕“音”对新诗形式的反省的同时，也继承了“民”这一“五四”以来的要素。
复刊后《歌谣》周刊，至少对胡适而言，也许从未如此“文学”过。这也意味着三十年代的《歌谣》杂志已经淡化了新“国学”意图。胡适在《复刊词》中指出中国新诗有“外国文学”和“民歌歌唱”“两大来源”或“范本”,但承认“二十年来的新诗运动”“太偏重前者而太忽视后者。”同时也承认“技术上、音节上，甚至于在语言上，都显出很大的缺陷”,因而主张“技术”、“音节”、“语言”上师法歌谣。 如笔者在另外一篇论文中提及的，歌谣运动于三十年代的复活，含有从“音”的角度反省新诗的意味 。这一点正如梁实秋（1903－1987）在《歌谣》周刊复刊后第九期中所言：
歌谣是现成的有节奏有音韵的白话诗。现在新诗所最感困难的问题之一便是它的音节。〔中略〕外国诗在这一点上对我们没有帮助，乞灵于马拉美、梵乐希，那是无济于事的，因为他们使用的是另一种文字。要解决新诗的音节问题，必需在我们本国文字范围之内求解决。
这段话包含如下意思：第一，新诗只师法西洋；第二，新诗没有解决“音”的问题，因此必须师法同为汉语、偏向白话的歌谣。但是梁显然将歌谣等同于新诗，此种看法乃是当时的主流。
三十年代在新文学内部显然出现了一股怀疑新诗的潮流。就独尊外国文学的问题，朱自清（1898－1948）认为：“它(外国的影响)截断了那不断的趋势，逼着我们跟它走。十几年的文学运动，－－连征集歌谣运动在内──事实明明白白如此。”朱自清还引用周作人《自己的园地》中所说的“反对古人，同时也反对模仿古人”一语，指出：“无一凭借的独创真不易。民国十四以后，渐渐不模仿古人以至小调，却一个劲儿模仿西人了，直到现在还在这过程中” 。朱氏所言，明显含有批判，而这一批判与他一直致力于探讨新诗“音＂的问题不无关联。虽然他与歌谣征集运动参与者都关心歌谣,但朱氏所从事的主要是在学问领域确立歌谣学，以图客观冷静地观察歌谣。他的歌谣学似乎可纳入“新国学”范围，但对歌谣征集运动将“歌谣＂等同于新文学中的“新诗＂的做法不以为然。朱自清认为：“诗经时代，‘诗’‘歌’两字是同义的，但现在的‘诗’ 与‘歌谣’却似乎是不同的类型。简截地说，死了的歌谣可以称‘歌谣’，也可以称‘诗’；活着的，还在人口里活着的，却只能称为‘歌谣’，不能称为‘诗’。” 他所关注的，毋宁说是歌谣运动参与者所持有的新诗取法歌谣、歌谣救济新诗的幻想。
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